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La tenue de processions hindoues a toujours constitué un contexte propice à l’éclatement d’émeutes intercommunautaires. Ce phénomène s’explique sans doute en partie par la capacité de cette institution religieuse, en tant que communitas, à résorber les différenciations propres à la société hindoue par rapport à la mobilisation de ce « nous » contre un « eux » d’abord représenté par les musulmans. Dans la plupart des cas connus, ces caractéristiques de la procession-communitas semblent cependant n’avoir été à l’origine d’émeutes qu’en raison de leur manipulation par des militants hindous. Ce modèle de l’émeute qui se constitue au XIXe siècle a connu plusieurs variantes et évolutions. L’usage agressif des processions que firent Tilak, la Hindu Mahasabha ou le rss à ses débuts visait à renforcer la communauté hindoue contre les musulmans, tandis que les processions suivies d’émeutes qu’organisèrent les Malaviya à Allahabad devaient surtout hausser leur prestige dans le cadre de la compétition politique locale.Après l’indépendance, la procession servant de véhicule à l’émeute, tend à se dispenser de tout objet religieux – celui-ci étant parfois remplacé par un symbole idéologique – et se transforme en une démonstration de force. Celle-ci a alors vocation à provoquer les musulmans pour déclencher des émeutes qui, selon les cas, doivent souder les castes hautes et basses contre un Autre ou diviser l’électorat selon une ligne de clivage religieux à l’approche de scrutins locaux ou nationaux. The holding of Hindu processions has always provided a convenient context for the outbreak of inter-communal riots. This phenomenon can perhaps be explained partly by the fact that this particular religious institution, through its function as a “communitas”, has shown its ability to absorb the differences which are characteristic of Hindu society; this homogenisation process has in turn created an “us” and “them” syndrome, mobilizing Hindus against Muslims. In most known cases, however, these “communitas”-processions seem to have been the cause of riots only in places where they happened to be exploited by militant Hindus. The nineteenth-century model has undergone several changes and variations. Tilak, the Hindu Mahasabha and the rss used such processions in an aggressive way in order to reinforce the Hindu-Muslim conflict. The processions (and subsequent riots) organised by the Malaviyas in Allahabad, on the other hand, served primarily as a means whereby the family’s prestige within the framework of local political competition could be heightened.In the wake of Independance, processions giving rise to riots have largely done away with the use of religious objects (on occasion, these have been replaced with an ideological symbol) and have become instead a show of strength, which aims to provoke the Muslims and thus trigger off riots which will either unite high and low castes against a third party, or alternatively, as local or national elections approach, divide the electorate by means of a definite religious split.

L’usage occidental actuel du concept de « non-violence » a des liens directs avec l’action de Gandhi dans la lutte pour l’indépendance de l’Inde.Le présent article veut montrer que les sources brahmaniques anciennes, essentiellement les Lois de Manu et le Mahābhārata, deux manières de résoudre le problème posé par la « violence » faite aux créatures, donnent au concept indien de « non-violence »– ahiṃsā – une signification tout autre que celle qu’on lui prête maintenant, où se mêlent des influences occidentales chrétiennes.L’exposé fait usage de textes didactiques, mais aussi d’un mythe épique qui ne laisse aucun doute sur cette confusion. The Western use of the “non-violence” concept has strong links with the Gandhian use of the term ahiṃsā during the Independence movement.This article tends to show, from ancient brahmanical sources, the Laws of Manu and the Mahābhārata, two different Indian ways of solving the problem of “violence” towards creatures. These texts give the concept of ahiṃsā a meaning utterly different from the one we commonly make use of nowadays in the West (and in India). Naturally enough the modern use of the term implies Western Christian influences.I make use of didactic texts as well as of an epic myth that does not leave any doubt about the misunderstanding thus created between the original meaning of ahiṃsā and its modern interpretation.

Comment comprendre que des ascètes aient développé en Inde une tradition martiale extrêmement élaborée, tout en ayant fait des vœux stricts de « non-violence » ? Et comment se fait-il que des leaders syndicalistes à poigne puissent se réclamer avec conviction des mêmes idéaux que Gandhi, ou encore que des brahmanes hésitent aussi peu à manier le bâton tout en affichant haut et fort leur foi dans la non-violence ? De telles façons d’agir, souvent paradoxales à nos yeux, sont susceptibles cependant de renouveler notre compréhension des notions de violence et de non-violence dans la société indienne, contredisant en particulier l'idée que l’on s’en fait habituellement depuis le gandhisme. Douze études, portant sur des périodes, des lieux, des protagonistes fort divers, montrent que, bien souvent, la non-violence est ce au nom de quoi la violence se légitime, ce qui lui confère du sens. Mais la valorisation de « la » non-violence repose sur des interprétations en réalité très variées de cette expression, et sur des rapports de force qui relativisent et hiérarchisent des points de vue distincts, tout en permettant leur maintien.

Dans un village de l’Inde centrale, une jeune femme appartenant à la caste des barbiers (de statut inférieur) se jette dans le puits des brâhmanes. Afin de comprendre les causes de ce suicide, l’ethnologue qui étudie ce village depuis 1957 nous fait remonter dans l’histoire de ce village quatre cents ans en arrière au moment de l’arrivée dans la localité des ancêtres de ces brâhmanes. En s’appuyant sur les notions classiques, réinterprétées à leur manière, d’āpad dharma (dharma de détresse) et de dhārmik hiṃsā (violence légitime), ces brahmanes ont acquis et ont défendu leur statut de caste dominante dans le village. Dans les années 1930, lorsque les familles de barbiers, à la suite d’une décision de leur conseil régional de caste destinée à améliorer leur statut rituel, ont refusé que leurs femmes continuent à exercer leur métier d’accoucheuse, les brâhmanes les ont exilées du village pendant douze ans. Plus récemment, des « leçons » administrées sous forme de punitions corporelles à un jardinier qui voulait aller vendre ses légumes au marché de la ville au lieu de produire exclusivement pour ses « patrons » locaux, ainsi qu’à l’ethnologue, dans la crainte que certaines données de son futur « livre » sur le village ne puissent être utilisées légalement contre les dominants, illustrent la propension chez ces brâhmanes dominants à recourir à la violence pour défendre leurs droits et leur statut. Après la destruction en décembre 1992 de la mosquée d’Ayodhyâ et les massacres qui l’ont suivie dans plusieurs villes, on pouvait craindre que le BJP n’ait recours à d’autres violences pour s’affirmer politiquement, mais il n’en a rien été. On ne peut que se réjouir du déroulement et du résultat des élections qui ont eu lieu en novembre 1993, où l’échec du BJP semble avoir montré, a contrario, un affaiblissement de l’extrémisme religieux comme arme politique. In a village of Central India, a young wife belonging to the low-ranking caste of barbers throws herself into the well of the Brahmins. In order to shed light on this suicide, the ethnologist who has been studying the village since 1957 takes us back four hundred years ago, to the arrival in the locality of the ancestors of these Brahmins. Relying on the classical notions, reinterpreted in their own way, of āpad dharma (distress ethics) and dhārmik hiṃsā (legitimate violence), the Brahmins managed to acquire and defend dominant status in the village. In the 1930s when barber families, following a decision of their régional caste council aimed at improving their ritual status, and refused to let their women serve as midwives, the Brahmins exiled them from the village for a dozen years. More recently, beatings administered to a gardener who tried to sell his vegetables in the town market instead of producing exclusively for the local clientele, and to the ethnologist himself, whose forthcoming “book” was feared to constitute a legal danger for the dominants, illustrate the propensity of these Brahmins to resort to violent methods so as to preserve their rights and status. In view of the destruction in december 1992 of the Ayodhya mosque and subséquent killings in several towns, it could be feared that the BJP would assert itself politically through new violences, but it has not been the case. And it is a matter of rejoicing that the proceeding and the results of the elections held in November, with the defeat of the BJP, seemed to show, on the contrary, a weakening of religious extremism as political weapon.

Selon un récit viṣṇuite du début du XVIIIe siècle, la déesse est devenue végétarienne à la suite de sa conversion par un saint homme. Elle n’en renonce pas pour autant à toute violence, mais place désormais celle-ci au service de la propagation du viṣṇuisme. La lecture de ce texte, apparemment ambigu, conduit à s’interroger sur les parts respectives de la « non-violence » et de la violence dans l’idéologie viṣṇuite, et sur le statut de la seconde dans une religion qui encourage les valeurs de compassion, etc. J’en conclus que toute violence n’est pas perçue comme hiṃsā par les viṣṇuites, qu’il y a selon eux une part de violence légitime en référence au dharma, et qu’il ne faut donc pas confondre leur ahiṃsā et notre « non-violence ». Le recours à la violence contre des adversaires religieux est ainsi parfaitement conciliable avec leur idéologie d’ahiṃsā. According to an early 18th-century vishnuit story, the Goddess was converted by a saint. In spite of her becoming a vegetarian, she does not renounce all forms of violence but rather uses it for the propagation of vishnuism. Through the analysis of this apparently ambiguous story, an attempt is made to assess the respective parts of “non-violence” and violence in the vishnuit ideology as well as the status of violence in a religion which promotes values of compassion, etc. It draws to the conclusion that all forms of violence are not perceived as hiṃsā by the vishnuits, there is a legitimate part of violence from the point of view of their dharma, and one should not confuse their notion of ahiṃsā and our “non-violence”. To resort to violence against religious adversaries is thus perfectly conciliable with their ideology of ahiṃsā.

Le sous-continent indien Comment comprendre que des ascètes aient développé en Inde une tradition martiale extrêmement élaborée, tout en ayant fait des vœux stricts de non-violence ? D’autant que cette tradition est mise aujourd’hui par certains d’entre eux au service des formes les plus exacerbées du militantisme hindou. Et comment se fait-il que des leaders syndicalistes à poigne puissent se réclamer avec conviction des mêmes idéaux que Gandhi, ou encore que des brahmanes hésitent aussi pe...

This paper describes two opposite forms of violence, viz. martyrdom and feud as modes of defining community in contemporary Punjab. It argues that the appropriation of the past and the construction of memory in the case of martyrdom seek to create a shared narration of the past while in the case of feud, it creates a jagged line to divide the caste biradari in accordance with shifting forms of alliance. Finally, it is shown that neither of the two discourses can be treated as examples of traditional forms of violence for both are incorporated into the textual and institutional discourse of modernity in contemporary Punjab. Cet article montre comment deux formes pourtant opposées de violence, l’une associée au martyre, l’autre à la vendetta, peuvent jouer également un rôle dans le façonnement des communautés au Punjab, aujourd’hui. Tandis que dans le cas du martyre, l’appropriation du passé et la construction de la mémoire se trouvent mobilisées pour définir un passé commun dans les termes d’un récit partagé, la vendetta, au contraire, trace des lignes de fractures toujours imprévisibles selon des alliances précaires au sein même des phratries. Il apparait aussi qu’aucune de ces deux formes de violence ne peut être considérée comme traditionnelle car toutes deux participent également de modes de discours narratif et institutionnel caractéristiques de la modernité dans le Punjab contemporain.

Dans la seconde partie du XIXe siècle, les administrateurs britanniques de l’Inde coloniale ont mis en place un appareil législatif dans le souci de mener une politique plus interventionniste qu’au siècle précédent à la fois dans le domaine des mœurs, de l’éducation et de la justice. Le Criminal Tribes Act de 1871, instigateur de la catégorie « tribu criminelle », en est une des pierres angulaires. Soumises à un verdict de culpabilité collective, à l’aune d’une mésinterprétation du système des castes, des populations entières comme les Kuravar ou les Kallar ont été maintenues captives de cette mesure d’exception jusqu’à son entière abolition en 1952. La juxtaposition, la substitution ou la collusion des instances traditionnelles avec celles britanniques ont généré des formes de violence inédites en regard de celles que les Anglais avaient l’habitude d’observer à l’intérieur de la société indienne elle-même.Ainsi, le gardiennage corollaire du vol, qui caractérisait nombre de populations dénommées « tribus criminelles », offre un exemple de neutralisation de la violence en contrepartie d’une taxe de protection sans laquelle la sauvegarde des personnes et des biens n’aurait su fonctionner, d’où les écueils des innovations du régime colonial à cet égard et l’occasion pour l’observateur de pénétrer un système de légitimation et d’évitement de la violence efficace et original.D’« ex-tribus criminelles » demeurent encore aujourd’hui encloses dans un emprisonnement moral, marquées d’une estampille dépréciatrice impalpable mais réelle dans les esprits et dans les pratiques de violence exercées à leur encontre. Seule, une reconnaissance officielle, un recouvrement de leur histoire authentique peut les délivrer de cet état de stagnation préjudiciable à leur avenir et les aider à accéder à une dignité sans ombre. In the second part of the 19th century, British administrators of Colonial India set a legal apparatus in order to intervene further into Indian customs, education and justice. The 1871 Criminal Tribes Act which the “criminal tribe” stereotype stems from, is the cornerstone of the new policy. Under a verdict of collective guilt based on a misinterpretation of the castes system, entire tribes such as the Kuravar or Kallar, were held prisoners until its abolition in 1952. The juxtaposition or collusion of traditional authorities with the British ones entailed new forms of violence as compared to those observed previously by the British within Indian society.Thus, the position of watchmen corollary to robbers, which characterized many of those belonging to the so-called “Criminal Tribes”, is a good example of the neutralisation of violence through a counterpart of protective taxation without which the safeguard of people and goods could not be ensured. This explains many of the drawbacks of the colonial regime’s innovations in this respect and provides the observer with an opportunity to study a rather efficient and original system through which violence can be both legitimated and avoided.Today, “ex-criminal tribes” remain moral prisoners as they bear a depreciatory label, intangible though real in the minds of many and after the violences exerted on them. Only official recognition and recovery of their genuine history might unfetter them from this status of stagnation prejudicial to their future and help them to reach an unambiguous dignity.

L’évolution de l’idéal de non-violence hindoue se présente comme une transition graduelle de la violence conditionnée par l’attitude religieuse du sacerdoce védique de la haute époque (évincement des non-sacrifiants) à une violence mesurée dans le sacrifice brahmanique, qui cherche à atténuer et même à annuler toute trace de violence. Le recours aux tropes verbaux et stylistiques est le moyen de la mise en place des principes des pratiques nouvelles conçues, cependant, à partir des significations propres aux pratiques jusqu’alors usuelles. The evolution of the Hindu ideal of non-violence is understood as a gradual transition from Vedic violence of the early period conditioned by the religious attitude of the priests (non-sacrificers’ exclusion) to the Brahmanic sacrificial practice with its endeavor to attenuate, if not to annihilate, any touch of violence. Verbal and stylistic tropes are then used as a strategy devised to generate new practices and to modify the stock of significations current in the old transactions within sacrifice.

Les croyances en la magie et la sorcellerie demeurent au Kérala toujours prégnantes, et leur présentation s’effectue d’abord selon trois approches : comme mode d’explication de malheurs ; comme expression de ressentiments personnels ; comme théorie de pouvoirs spirituels.Ces aspects sont ensuite envisagés au niveau de la caste, où ils tendent, pour une majeure partie de la population, à définir deux stéréotypes : les magiciens brahmanes de haut statut sont réputés être omniscients, tout-puissants, purs et non-violents, alors que les magiciens de bas statut sont dits être d’ignorants escrocs, impurs et criminels. Cette rhétorique, directement issue des vues des castes supérieures, recouvre deux faits : (1) la soi-disant non-violence des brahmanes se construit à travers un ordre social qui opprime directement les castes de bas statut (et les accusations de sorcellerie ont été par le passé utilisées pour légitimer les violences à leur encontre) ; (2) les magiciens de haut statut ont fréquemment recours aux divinités des basses castes, reconnaissant par là même une force à ces divinités, mais les assujettissant au sein d’un ordre qui, ainsi réaffirmé, les transforme en puissances protectrices. Sorcery and witchcraft, still widely spread in Kerala, are brought to light here along three lines: as an explanation of illness and misfortune; as an expression of personal grudges; as a theory of spiritual power.Such approaches are then applied at the caste level, as they tend to define two stereotypes: high status brahmin specialists are reputed to be all-knowing, powerful, pure and non-violent magicians, whereas low status specialists are deemed to be ignorant cheats, impure and criminal magicians. That rhetoric, emanating from the upper castes’ outlook, should not obliterate two facts: (1) the so-called non-violence of the brahmin is made possible through a social order directly oppressive of low status castes – against whom violence was in the past legitimated in some cases by accusations of witchcraft; (2) high-caste magicians frequently turn to low castes’ gods, thereby recognizing some power to these deities, but submitting them within an encompassing order, whose reassertion transforms them into protective gods.

Sur les quinze livres dont est formé l’Arthaśāstra, le grand traité indien sur l’art de gouverner, huit (de VII à XIV) sont consacrés à la politique étrangère. Celle-ci consiste à appliquer, selon les circonstances, l’une ou l’autre des « six mesures » (śāḍguṇya) que voici : la paix, la guerre, l’abstention, la marche, la recherche d’une protection, la politique double (VII 1, 2). La paix et la guerre, on le voit, ne sont pas ici des termes simplement antithétiques ; bien plutôt ce sont deux ...

Le vœu d’ahiṃsā, de non-violence, fait partie de la procédure d’entrée en renoncement. Pourtant, la violence meurtrière est abondamment attestée dans les milieux ascétiques au point même qu’à partir du XVIe siècle, les sectes créent en leur sein des sections d’ascètes combattants : ce sont les Nāgā Sannyāsī ou Bairāgī selon qu’ils sont shivaites ou vishnuites.S’interrogeant sur ce paradoxe, l’auteur présente diverses occurrences de cette implication belliqueuse des ascètes dans l’histoire de l’Inde et montre dans quels contextes elles se sont produites : défense d’un hindouisme menacé par l’Islam mais aussi expéditions commerciales et même mercenariat au sein des armées mogholes.Cette situation connaît des prolongements dans l’Inde contemporaine où l’idéologie Nāgā et l’activisme des sadhus imprègnent certains mouvements fondamentalistes, ce qui incite à reconsidérer la notion même d’ahiṃsā. Taking the vow of ahimsa, non-violence, is part of the process of becoming a renouncer. Nevertheless, deadly violence is frequently attested from among ascetic groups; even since the 16th century, the sects have developed branchs of fighting ascetics, called Naga Sannyasi or Naga Bairagi according to their Saiva or Vaishnav obedience.Questioning this paradox, the author presents some examples of the part played by warrior ascetics in the Indian past and studies the various contexts of their action: defence of anHinduism threatened by Islam but also commercial expeditions and even mercenary enlistment in Moghol armies.This situation can be considered in contemporary India where Naga ideology and sadhus’ activism are present in some fundamentalist movement - a statement which leads us to reconsider the very notion of ahimsa.

Le bassin minier de Dhanbad (au Bihar) est connu en Inde comme un haut lieu de violences liées au travail, à l’exploitation et à la désagrégation sociale. Dès que l’on prend ses distances vis-à-vis des images stéréotypées, l’importance des pratiques et des références liées à la non-violence y paraît cependant essentielle. L’exemple des syndicats du bassin minier le montre, au travers de diverses pratiques et configurations idéologiques. Le milieu industriel habituellement présenté comme « moderne », et les zones rurales avoisinantes, que la seconde partie des stéréotypes dualistes dominants voient forcément comme reliés à « la tradition », se renvoient à ce niveau des images et des attitudes d’une extrême ambiguïté. Il y a bien une utilisation, plus ou moins croisée, de plusieurs notions de non-violence pour s’inventer des substances opposées, en relation au champ hystérisant et déshumanisant imposé par les forces proclamées de modernisation. À côté, la non-violence sert un peu à tout, parce qu’il existe des champs idéologiques et des complexes d’attitudes qui rendent son invocation utile ou nécessaire. La variabilité, qui n’est pas infinie, des incarnations du concept de non-violence n’a d’égale que la complexité des jeux concrets, en opposition à une certaine tendance simplificatrice des discours sur la violence et la non-violence. The Dhanbad coalfields (Bihar) are reputed for their ubiquitous violence, connected with work, exploitation and évolution towards a State of anomy. These real features do not prevent the local social forces from abundantly referring, in theory and practice, to various kinds of non-violence. This prévalent trend is properly illustrated by the case of local trade unions. At that level, the industrial (so-called modem) région and its rural hinterland (too often presented as ‘traditionalist’), make use of extremely ambiguous images and attitudes. On the one hand, several notions of non-violence are effectively referred to by the protagonists in order to figure out, for their more or less fragmented selves, crossed and opposed identities in that framework of a dehumanising development. On the other hand, non-violence is used in numerous, and more or less pragmatic ways related to ideological fields that endow it with credibility or necessity. Although restricted, the variety of incarnations of the concept of non-violence are equated by their complexity when speeches about violence and non-violence seem to assume a simplifiying character.

Les traditions de vengeance pratiquées jusqu’à une période récente par des clans de Rajput de l’Himachal Pradesh mettaient simultanément en jeu des principes d’organisation sociale, un mode de vie et un code de valeurs spécifiques. Leur analyse permet d’abord de mieux comprendre le sens attribué à la violence dans un tel contexte ; mais elle éclaire également la nature des dilemmes individuels et collectifs que suscita la remise en cause de ces traditions. Ainsi, dans cet article, me suis-je efforcé de présenter d’abord plusieurs des implications sociales et culturelles de ces traditions. Puis en décrivant plus en détail une vendetta dont j’avais eu la chance de pouvoir rencontrer les principaux protagonistes, j’ai voulu montrer comment leur jugement avait progressivement différé, à la fois sur la légitimité de telles traditions et sur les formes de violence qui y étaient associées. Feud traditions as practiced till a recent period by Rajput clans in Himachal Pradesh simultaneously involved some principles of social organization and specific ways of life and values. Their analysis not only leads one to a better understanding of the significance of violence in that context, but also sheds light on the nature of individual and collective dilemmas entailed by the calling into question of such traditions. This paper attempts, at first, to point out some of the social and cultural implications of those traditions. Then, going into the details of a vendetta the main protagonists of which I had opportunely met, I endeavored to show how their judgement both on the legitimacy of such traditions and the forms of violence thus fostered, had progressively changed.