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En Syrie, la catégorie des shabâb (jeunes), particulièrement étendue et floue, désigne des hommes âgés d’environ 15 à 45 ans. Si ni l’âge calendaire (indiqué par la date de naissance), ni les rôles endossés au fil de l’existence par l’individu dans son groupe de parenté (époux, père, etc.) ne suffisent à qualifier le statut ou la position de shab (jeune), doit-on alors se demander en quoi consiste cette catégorie sociale, de nature temporelle, et quelle place occupent les shabâb dans le groupe qui par ailleurs les définit largement, soit en Syrie leur groupe d’appartenance religieuse ? Pour répondre à ces questions, cet article s’intéresse aux shabâb d’une communauté chrétienne grecque orthodoxe et catholique du quartier de Bâb Tûmâ de Damas et du village de Maclûlâ à partir de l’analyse comparée de deux rituels majeurs qui placent les shabâb au cœur de l’événement, en célébrant et en insistant sur deux traits qui les caractérisent : la jeunesse et la masculinité. In Syria, the category shabâb (youths), which is particularly broad and vague, designates men between the ages of around 15 and 45. If neither the calendar age (indicated by the date of birth) nor the roles assumed in the course of the individual’s existence in his kinship group (spouse, father, etc.) is enough to characterise the status or position of a shab (youth), should one wonder what this temporal social category consists of, and what place shabâb occupy in the group that otherwise broadly defines them, which in Syria is the religious group they belong to? To answer these questions, this article examines the shabâb of a community of Catholics and Greek Orthodox Christians in the Bâb Tûmâ district of Damascus and in the village of Maclûlâ, based on a comparative analysis of two major rituals that place the shabâb at the heart of the event, celebrating and emphasising two of their characteristic traits: youth and masculinity.

It has long been recognized that early twentieth-century Catholicism experienced a renaissance of both mysticism and the novel. In this essay, I will examine these phenomena together, and ask what sorts of aesthetic, philosophical, and theological commitments were required to translate mystical spirituality into the characteristic genre of secular, bourgeois modernity. In the past, the mystic had been portrayed in the hagiography, a form that remained enticing to Catholic aesthetic theorists like Jacques Maritain. Georg Lukács, however, disagreed, arguing that the rise of the novel made the hagiography impossible. By reading George Bernanos’s Sous le soleil de Satan and Graham Greene’s The Power and the Glory alongside Maritain and Lukács, this paper shows that Catholic novelists were, paradoxically, inclined to agree with Lukács, the atheist. Mysticism could only be translated into the novel form by testing the boundaries of orthodoxy – the orthodoxies of art and those of faith., James Chappel, La littérature et la sainteté dans le catholicisme moderne : une lecture de Sous le soleil de Satan et The Power and the Glory On sait longtemps qu’il y avait une renaissance du mysticisme et du roman dans le catholicisme du XXe siècle. Dans cet article, j’examinerai ces phénomènes ensemble, et je me demanderai quelles idées esthétiques, philosophiques et théologiques étaient nécessaires pour traduire la spiritualité mystique dans le roman : le genre caractéristique de la modernité bourgeoise et profane. Dans le passé, le saint a été représenté par l’artiste dans l’hagiographie, et cette forme restait séduisante aux théoriciens esthétiques catholiques du xxe siècle comme Jacques Maritain. Georg Lukács n’était pas d’accord, et il a soutenu que le triomphe du roman a rendu impossible l’hagiographie. Cette rédaction démontre, avec une lecture de deux romans catholiques classiques de cette époque (Sous le soleil de Satan par Georges Bernanos et The Power and the Glory par Graham Greene), que les romanciers catholiques étaient paradoxalement d’accord avec Lukács, l’athée. Le mysticisme pouvait être traduit dans la forme du roman seulement en mettant à l’épreuve les limites de l’orthodoxie – les orthodoxies de l’art et celles de la foi., James Chappel, De poëtica van het heilige in het moderne katholicisme : een lectuur van Sous le soleil de Satan en The Power and the Glory In het twintigste-eeuwse katholicisme werden de mystiek en de romankunst tegelijkertijd (opnieuw) populair. In deze bijdrage behandel ik beide fenomenen in één greep. Welke esthetische, filosofische en theologische opvattingen moesten er in stelling worden gebracht om de mystieke spiritualiteit naar de romanvorm te vertalen ? Die overdracht sprak niet vanzelf : sinds de negentiende eeuw was de roman immers het karakteristieke genre van de burgerlijke en profane moderniteit. Lang tevoren was de hagiografie de ideale representatievorm van het heilige geweest. Ook voor twintigste-eeuwse katholieke theoretici van de esthetica zoals Jacques Maritain bleef die hagiografische vorm verleidelijk. De atheïst Georg Lukács dacht er anders over : voor hem had de opkomst van de roman de hagiografie voor altijd onmogelijk gemaakt. Aan de hand van twee klassieke katholieke romans uit deze periode (Sous le soleil de Satan van Georges Bernanos en The Power and the Glory van Graham Greene) wil ik aantonen dat de katholieke romanciers paradoxaal genoeg het gelijk bewezen van Lukács. De mystiek kon alleen maar naar de romanvorm worden vertaald door de uiterste grenzen op te zoeken van de orthodoxie – zowel van de kunst als van het geloof., Chappel James. The Poetics of Sainthood in Interwar Catholic Literature: A Reading of Sous le soleil de Satan and The Power and the Glory. In: Revue belge de philologie et d'histoire, tome 88, fasc. 4, 2010. Histoire médiévale, moderne et contemporaine. pp. 1229-1253.

Les vies de saints sont au centre de l’intense mouvement de diffusion des livres hispaniques au-delà des Pyrénées qui marque le second xvie siècle et le premier xviie siècle. À partir de l’étude cartographiée de quelques grands succès hagiographiques post-tridentins consacrés à des serviteurs de Dieu engagés dans la réforme catholique, cet article vise à étudier la circulation de ces textes et les finalités qui lui sont assignées, mais aussi à analyser la réception de ces ouvrages, c’est-à-dire les adaptations et les appropriations auxquelles donnent lieu leurs lectures françaises. De fait, ces vies placées au service de l’universalisme chrétien – et, notamment, de la diffusion de la réforme tridentine et de l’uniformisation des dévotions imposée par le Bréviaire réformé– diffusent des modèles de sainteté tout autant que des modèles d’écriture. Elles contribuent ainsi à remodeler en profondeur une hagiographie française, qui sert, à Rome, les causes des sujets du roi très chrétien. Las vidas de santos se encuentran en medio del intenso movimiento de difusión de los libros hispánicos allende los Pirineos que caracterizó la segunda mitad del siglo xvi y la primera del xvii. A partir de mapas que ilustran el éxito de algunas hagiografías post-tridentinas dedicadas a servidores de Dios que participaron en la Reforma católica, este artículo trata de estudiar la circulación de estos textos y sus metas, así como analizar la recepción de esas obras, es decir, las adaptaciones y las apropiaciones que implican sus lecturas francesas. De hecho, estas vidas puestas al servicio del universalismo cristiano –y en particular de la difusión de la Reforma católica y de la unificación de las devociones impuesta por el Bréviare réformé– difunden tanto modelos de santidad como modelos de escritura. De este modo, contribuyeron a reformar profundamente una hagiografía francesa que servía en Roma a las canonizaciones de súbditos del rey cristiano. The lives of saints form the core of the Hispanic books which were so profusely disseminated beyond the Pyrenees in the second half of 16th and the first half of the 17th centuries. Based on a geographical study of some major post-Tridentine hagiographic successes dedicated to those of God’s servants engaged in Catholic reform, this article examines the circulation of these writings and the intent behind them, but it also analyses how these works were received –that is, what adaptations and appropriations were prompted by their reading in French. In fact these lives, placed at the service of Christian universalism– and particularly the spread of the Tridentine reform and the uniformisation of prayer imposed by the Bréviaire réformé– propagated models of sainthood as much as models of writing. They thus helped to achieve a profound remodelling of French hagiography in such a way as to serve in Rome the interests of the most Christian king’s subjects.

Dans le cadre d’une société segmentaire, les Almohades surent se créer une base politique à même de permettre d’accéder au pouvoir et de s’y maintenir. Pour ce faire, ils jouèrent sur au moins deux tableaux : - L’aspect contractuel avec les différents groupes segmentaires qui composaient la société du Maghreb médiéval. Ici l’adhésion d’un groupe à une personne Ibn Tûmart, à une cause politique qui est également un credo, jugé par la majorité des musulmans comme hétérodoxe, le tawhîd, passait par la consommation d’un repas en commun, avec un plat caractéristique du sud du Maghrib al-aqsâ appelait asmâs. Par la suite, la consommation de l’asmâs devait être attachée à un rituel politique qui permettait à l’élite dirigeante de se donner de la cohésion et d’exhorter l’esprit de corps des Masmûda, élément sans qui rien ne fût possible. - La fidélité pro domino où le souverain à l’instar du maître de maison se devait de pourvoir aux besoins de ses dépendants. De même, le don de raghîf permettait au calife almohade, à l’instar d’autres monarques médiévaux, de coller au paradigme du saint., Ghouirgate Mehdi. Variations sur le don de nourriture comme instrument de gouvernement chez les Almohades. In: Horizons Maghrébins - Le droit à la mémoire, N°59, 2008. Manger au Maghreb - Partie II. pp. 30-37.

Comme le suggèrent son titre et son sous-titre, ce volume s’organise autour de deux axes de réflexion : les interactions entre l’écriture hagiographique et l’écriture historiographique, et les relations entre royauté et sainteté. Sur les treize articles qui le composent douze s’intéressent à des textes allant du ve siècle à la fin du xiiie siècle et l’un d’entre eux est consacré à l’étude d’un vitrail de Chartres. Après une présentation, rédigée par les éditrices du volume, « L’hagiographie ...

Inspiré par la philosophie de la modernité développée par Charles Taylor, le concept de « modernités multiples » s’est imposé vers la fin de la décennie 1990, et avec lui un ambitieux projet pluridisciplinaire d’archéologie comparative des histoires de « la » modernité. Au-delà des changements institutionnels visibles produits par l’adaptation à une certaine modernité globale, ces théories « culturelles » insistent sur la nécessité de considérer « la modernité vécue de l’intérieur », autrement dit son « imaginaire social » . Dans la modernité musulmane, la démarche fondamentaliste de retour aux textes produit d’une configuration historique particulière, qui investit la catégorie de religion d’une positivité nouvelle. Cependant, loin d’avoir entraîné un désenchantement du monde, la modernité musulmane s’est au contraire traduite par une inscription du religieux, confondu avec sa dimension morale, dans le social . La reconstruction morale de la société est ainsi devenue un « imaginaire social » puissant de la modernité musulmane. Or, selon une logique pleinement moderne, c’est précisément à travers les femmes que la puissance de cet imaginaire se manifeste avec le plus d’éclat: la modernité musulmane passe en effet par un engagement des femmes dans la construction d’un modèle alternatif de féminité idéale. La perspective développée dans l’article tisse d’un point de vue particulier ces deux aspects que sont la redéfinition de la capacité d’agir des femmes dans l’espace public et l’incertitude majeure quant au devenir. D’autres manières d’être dans le temps et d’être dans sa propre temporalité individuelle sont observables dans les sociétés du Moyen-Orient. Il convient en effet de les mettre en regard de l’agentivité des actrices de la modernité musulmane dans un projet plus général de compréhension des formes historiques et variées d’inscription temporelle dans les sociétés musulmanes.

L’article propose de discuter une question épistémologique classique en histoire des émotions, aux implications méthodologiques importantes. L’historien doit-il chercher à découvrir l’expérience de l’émotion au-delà de ce qu’offrent leurs sources, comme de l’autre côté du miroir, ou sinon, doit-il abandonner l’espoir de faire une histoire de l’émotion? À partir de l’exemple des expériences affectives d’une mystique cistercienne, Lukarde d’Oberweimar (morte en 1309), telles que sa vita les présente, il s’agit dans un deuxième temps de proposer une approche de l’émotion et de l’expérience médiévales profondément ancrée dans leur culture anthropologique et religieuse propre –bien loin de l’émotion psychologique moderne–., This paper discusses a classical epistemological question in the history of emotions, which has important methodological implications for the practice. Do the historians have to look for an experience of emotion beyond what the sources offer to read, like through the looking glass? If not, do we have to abandon all hope to write a history of emotions? After the theoretical discussion, a second part of the article, drawing on the vita of the Cistercian mystic woman, Lukardis of Oberweimar (d. 1309), proposes to approach medieval emotion and experience as deeply embedded in their religious and anthropological culture, far away from the modern vision of emotion linked to psychology

Contributeurs : Christian Belin, Franca Franchi, Marion de Lencquesaing, Flavia Mariotti, Benedetta Papasogli et Barbara Piqué.

Olivier Marin et Cécile Vincent-Cassy; International audience

International audience

Le jeune Gide a trouvé en Claudel, notamment vers 1905-1906, l’interlocuteur idéal pour nourrir sa réflexion sur la sainteté et l’art. Si Gide se révèle alors incapable de vraiment argumenter face à Claudel, La Porte étroite (1909) ainsi que les déclarations postérieures de Gide sur le caractère démoniaque de l’art ou encore sur la sainteté de Mallarmé, une vingtaine d’années plus tard, peuvent néanmoins apparaître comme autant de moyens pour lui de préciser sa position face à Claudel., The young Gide has found with Claudel, especially around 1905-1906, the ideal interlocutor in order to nurture his thought on holiness and art. Then, if Gide proves to be unable to really argue opposite to Claudel, The narrow Door (1909) as well as the later statements by Gide on the devilish characteristic of art or also on Mallarme’s holiness, about twenty years later, however may appear as many means for him to specify his position towards Claudel.

Schématiquement, les noirs descendants d’anciens esclaves soulignent qu’ils sont de Sidi B’llel ou ses « enfants ». De là, la charte de la fondation est attribuée à ce mythe qui recèle l’origine, et donc la « vraie » histoire. Le rite du sacrifice qui en est l’expression ne semble pas un attribut lié à Sidi B’llel. Il n’est pas non plus une propriété qui le vise directement. Les anciens esclaves d’Alger apparentent le taureau noir à Sidi Merzoug, l’esclave de Sidi Bû ‘Ali, le saint patron de la ville de Nafta, une des plus importantes cités du Jerid tunisien.Le présent travail a pour objectif d’analyser la production légendaire de cette catégorie d’hommes que l’hagiographie maghrébine présente de manière générale dans une posture de domestique « khedim » ou « ouaçif ». N’est – il pas étonnant qu’un nom comme celui de Sidi Merzoug et beaucoup d’autres saints esclaves noirs que nous découvrons aujourd’hui soient effacés de la pratique historiographique, au moment où ils étaient associés à ceux des parfaits, et des « aqtabs » du singulier « qoutb » comme Sidi Ahmed Tidjani, Sidi Moulay Abdallah es-Chérif de Ouazan, Sidi Cheikh, fondateur de cheikhiya, ou comme Sidi Bû’Ali En- Nafti diffuseur de la Sounna dans le Jerid tunisien ?Nous analyserons dans le jeu de l’oralité la production de l’Etre saint qui s’affiche comme une sainteté « présumée » un sharaf probable. Il s’agit de mettre en évidence les spécificités de la parole engagée qui préserve la perte des privilèges de l’origine et l’évanescence identitaire. La « Ziyara » ou la fête est prise, de ce fait, comme enjeu d’interaction réactivé à la cadence des rythmes et des danses extatiques. In general, the black descendents of former slaves emphasize the fact that they descend from Sidi B’llel or his children. It’s generally admitted to be the name of the celebration under study. From there, a foundation chart is attributed to this myth which harbours its origin ; and is therefore a true “story”. The myth, as it is defined is true, because it concerns a sacred story, not only in its content but also due to the sacred force it puts into practise concretely. By giving to Sidi B’llel an extraordinary super human dimension which has taken hold of the collective conscience in a daily empirical reality- The sacrifice rite which is an expression of this myth doesn’t seem to be a characteristic related to Sidi B’llel. Neither is it an element directly pointing to him. The former slaves of Algiers relate the black bull to Sidi Merzoug, the slave of Sidi Bu‘Ali, the patron saint of Nafta, one of the most important cities of the Tunisian Jerrid.The present work aims at analyzing the legendary production of this category of men that Maghrebin hagiography presents in a general way in a domestic position “khedim” or “quaçif”.Is n’t it amazing that names like Sidi Merzoug and many other saintly black slaves that we discover today were wiped out from historiographical practice from the moment they were associated to those saints, and to “aqtabs” from the singular “qoutb” such as Sidi Ahmed Tidjani, Sidi Moulay ‘Abdellah E s_Cherif from Ouazan, sidi Cheikh, founder of the cheikhiya, or like Sidi Bu’ Ali En-Nafti who spread the Sunna in the Tunisian Jerrid ?We will analyze the orality practices in the production of presumed saintly beings, likely “Sharafs” (accounts gathered from El Oued and compared to those related by the black community of Nafta in southern Tunisia).It’s a question of bringing to light the committed language which protects the loss of original privileges and fragile identity ; A language relating temporal sequences of the past to an initial religious link. The “Ziyara” or the celebration is thus like an interreactive stake reactivated by the rythm of extatic dances. It enables us to apprehend the kind of privileged beliefs which take part in the triumphant remodelling of the time when these saints formed one, and to grasp the link of “kinship” which this institution tends to weave with the Sidi Bu’Ali brotherhood. De forma esquemática, los negros descendientes de antiguos esclavos subrayan que son de Sidi B’llel o sus “hijos “. Consensualmente, es este nombre que se atribuye a la fiesta. Desde aquí, el estatuto de la fundación está atribuído a este mito que encierra el origen, y entonces, la “verdadera historia”. El rito del sacrificio que es aquí la expresión no parece un tributo ligado a Sidi B’llel. Tampoco es una propiedad que lo concierne directamente. Los antiguos esclavos de Argel aparentan el toro negro a Sidi Merzoug, el esclavo de Sidi Bû ‘Ali, el santo patrono de la ciudad Nafta, una de las más importantes ciudades de Jerrid tuncecino. El presente trabajo tiene como objetivo analizar en este campo popular de la santidad, la producción legendaria de esta categoría de hombres que la hagiografía magrebí presenta de manera general en una postura de doméstico “ servidor” o “ouaçif “. ¿ No es asombroso que un hombre como el de Sidi Merzoug y tantos otros santos –esclavos negros que descubrimos hoy sean borrados de la práctica historiográfica, en el momento en que estaban asociados a los de los perfectos, y des « aqtabs » o sea pilares como Sidi Ahmed Tidjani , Sidi Moulay ‘Abdellah es-Chérif de Ouazan , Sidi cheikh , fundador de Cheikhiya , o como Sidi Bû’Ali En- Naft difusor de la Suna en el Jerid tunecino. Analizaremos en el juego de la oralidad (relatos recogidos en El Oued y comparados a los que narran los negros de Nafta en el sur de Túnez) la producción del Ser santo, que se presenta como una santidad “presumida” un noble probable.Sin embargo, nuestro estudio trata de poner en evidencia las especificidades de la palabra comprometida como primer movimiento escudo que preserva la perdida de los privilegios del origen y la evanescencia identidataria. La “visita“ o la fiesta es tomada, de hecho, como un desafío de interacción reactivado a la cadencia de los ritmos y de las danzas extáticas. ينحدر بشكل بسيط ذوي اللون الأسود من أصول العبيد و بانتسابهم لسيدي بلال أو "لأبنائه"، ومن هنا، منح ميثاق المؤسسة لهذه الخرافة التي تخفي الأصل و بالتالي القصة "الحقيقية". إن شعيرة الأضحية كونها تعبيرا عن هذه القصة، لا تبدو صفة ملتصقة بسيدي بلال و هي كذلك ليست ملكية تستهدفه مباشرة. فقد ربط قدماء العبيد لمدينة الجزائر سيدي مرزوق بالثور الأسود، و سيدي مرزوق هو أحد عبيد سيدي بوعلي، الحاكم الروحي لمدينة نفطة التي تعتبر من أهم مدن منطقة الجريد التونسية. يهدف هذا البحث إلى تحليل الإنتاج الأسطوري لهؤلاء حيث تصور مناقب الأولياء الصالحين في المغرب العربي بشكل عام و وضعية الخادم أو الوصيف. هل من المعقول أن إسما مثل الذي يحمله سيدي مرزوق و آخرين من القداس العبيد ذوي بشرة سوداء الذين اكتشفناهم تم إزاحتهم من الممارسة الايسطوغرافية في مرحلة زمنية كانت أسماؤهم مرتبطة بالمنزهين و بالأقطاب أمثال سيدي أحمد التيجاني، سيدي مولاي عبد الله الشريف الوزاني و سيدي الشيخ مؤسس الزاوية الشيخية أو علي النفطي ناشر السنة النبوية في منطقة الجريد التونسية ؟ سنحلل من خلال اللغة الشفوية التي هي إنتاج الإنسان المقدس الذي يظهر بصفته قداسة مفترضة و شرف محتمل. يتعلق الأمر بإبراز خصوصية الكلام الملتزم الذي يحافظ على فقدان امتيازات الأصل و على التلاشي الهوياتي. اتخذت "الزيارة" أو الحفل الديني من هذا المنطلق بوصفه رهان للتفاعل تم إعادة بعثه على وتيرة الريثم و الرقصات المذهلة.

En 1622, Isidore le Laboureur, Ignace de Loyola, François Xavier et Térèse d’Avila sont proclamés saints (en même temps que Philippe Neri). Le présent article propose d’étudier la procédure de canonisation pour quelques exemples de saints espagnols : l’importance sociale et politique des modèles de sainteté aux xviie et xviiie siècles conduit à réfléchir sur les mesures normatives mises en place par Urbain VIII. L’éclat reconnu de la sainteté est rendu possible par des procédures complexes, qui mettent à contribution des juristes civils, des canonistes, des théologiens et des médecins. L’Église catholique essaie de retenir son autonomie de décision et sa liberté de jugement en face des facteurs extérieurs qui poussent à exploiter des causes nationales. Le De servorum Dei beatificatione du pape Lambertini (Benoît XIV, mort en 1758) permet de prendre la mesure et les enjeux de la fabrique des saints à l’époque moderne. En 1622 tienen lugar las canonizaciones de Isidro Labrador, Ignacio de Loyola, Francisco Javier y Teresa de Ávila (a la vez que la de Filippo Neri). Nuestro atículo propone el estudio del iter procesal en algunos ejemplos de santos españoles: la importancia social y política de los modelos de santidad durante los siglos xviiyxviiinos lleva a reflexionar sobre las medidas normativas instauradas por Urbano VIII. El reconocimiento de la santidad se sustancia a través de complejos procesos en los que participan juristas civiles, canonistas, teólogos y médicos. La Iglesia católica intenta preservar su autonomía de decisión y su libertad de juicio frente a factores externos que pretenden explotar causas nacionales. El De servorum Dei beatificatione del papa Lambertini (Bonifacio XIV, muerto en 1758) permite sopesar y analizar las implicaciones de la «fábrica de santos» en la época moderna. In 1622, Isidore the Farmer, Ignatius Loyola, Francis Xavier and Teresa of Avila were all endowed with sainthood (at the same time as Filippo Neri). This article examines the sanctification procedure through the cases of some Spanish saints: the social and political importance of models of sainthood in the 17th and 18th centuries invites discussion of the regulatory measures introduced by Urban VIII. The glamour of sainthood is the outcome of complex procedures involving experts in civil and canon law, theologians and physicians. The Catholic church seeks to retain its independence of decision and freedom of judgment in the face of external pressures exerted in favour of national causes. The De servorum Dei beatificatione of Pope Lambertini (Benedict XIV, d. 1758) provides a good basis for assessment of the significance and the goals of the fabrique des saints in the modern age.

L’hagiographie française de la Renaissance prolonge la tradition médiévale. Les saints du Nouveau Testament et des origines du christianisme demeurent les modèles de référence. Cependant, la Légende dorée, entourée d’une aura indiscutable, est brutalement remise en cause par les critiques des Réformés. À partir des années 1540, plusieurs imprimeurs passent au calvinisme et la production de Vies de saints s’effondre. Un renouveau timide s’amorce toutefois vers 1580. Le milieu ligueur acclimate dans le royaume les biographies spirituelles des hérauts de la Réforme catholique, venues d’Espagne et d’Italie. Les écrivains jésuites prennent le relais des hagiographes dominicains. L’intérêt croissant des lecteurs pour les personnages récents et les Vies de mystiques révèle une mutation des sensibilités. La hagiografía francesa del Renacimiento prolonga la tradición medieval. Los santos del Nuevo Testamento y de los orígenes del cristianismo siguen siendo los modelos de referencia. Sin embargo, La leyenda dorada, rodeada de una aureola indiscutible, se ve brutalmente cuestionada por las críticas de los reformados. A partir de los años 1540, varios impresores se convierten al calvinismo y la producción de las Vidas de santos se desmorona. Un tímido resurgimiento se produce, sin embargo, hacia 1580. El círculo de la Liga introduce en el reino las biografías espirituales de los heraldos de la Reforma católica, procedentes de España e Italia. Los escritores jesuitas toman el relevo de los hagiógrafos dominicos. El creciente interés de los lectores por personajes más actuales y por las Vidas de los místicos revela una mutación de las sensibilidades. French Renaissance hagiography is an extension of mediaeval tradition. The saints of the New Testament and of early Christianity remained the models of reference; however, the Golden Legend, despite its undoubted aura, came under heavy criticism from Reformists. In the 1540s, several printers went over to Calvinism, and the production of the Lives of Saints came to a standstill. However, around 1580 there came the first signs of a timid renewal, as the influence of the Catholic League propagated dissemination of the spiritual biographies of the heralds of the Catholic Reformation, brought in from Italy and Spain. Traditionally the domain of the Dominicans, the role of hagiographers passed on to Jesuit writers in response to changing tastes, reflected in growing enthusiasm for more recent personalities and the Lives of mystics.

Ce que l’on pourrait considérer comme étant le dernier grand événement fondateur de l’histoire de la sainteté à Fès, la naissance de la Kattāniyya, réunit les paradigmes les plus marquants de la tradition spirituelle de cette ville. Descendants de Mawlāy Idrīs par son fils Muḥammad (m. 223/838), son successeur à Fès, les ancêtres des Kattānī fuient la ville lors de la persécution des Idrissides par le régent zénète Mūsā Ibn Abī al-‘Āfiya (m. 328/940) et se dispersent à Meknès, à Tlemcen et da...

A la suite de l’émergence de la zāwiya al-Fāsiyya, la ville de Fès abrite une tradition soufie qui, tout en faisant preuve d’une diversité remarquable, possède ses propres caractéristiques et sa propre personnalité. En même temps, les diverses branches shādhilites du Maroc constituent de nouveaux ordres qui finissent par installer des représentants à Fès. Tandis que les disciples de ‘Abd al-Qādir forment une génération de savants rattachés au soufisme et que la zāwiya Ma‘an assure de manière ...

Après l’étude de l’histoire de Fès et de sa tradition spirituelle, de sa relation avec la sainteté et ses représentants, il convient de s’interroger sur la façon d’envisager la cité d’Idrīs en tant que lieu sacré et ville des awliyā’. Après tout, bien qu’elle revête un rôle crucial dans l’histoire de la sainteté, elle ne fait pas partie des trois villes saintes canonisées par la tradition islamique, à savoir la Mecque, Médine et Jérusalem. Ces lieux ont été sanctifiés par la révélation corani...

Comme le montre l’étude de ces quelques exemples, à Fès l’hagiographie accompagne, témoigne et influence l’histoire de la sainteté. Informant sur la sainteté, façonnant ses modèles, s’en faisant la médiatrice, l’hagiographie revêt diverses fonctions vis-à-vis de la tradition spirituelle. C’est elle qui « canonise », pour employer une expression de l’Occident latin, la sainteté dans la mémoire collective. Le mérite de l’hagiographie par rapport à la ville consiste dans le fait de montrer comme...

Sainteté, tradition spirituelle et héritage prophétique : telles sont les notions clés qui nous permettent de comprendre le rôle exceptionnel que la ville de Fès a joué pendant toute son histoire comme centre de la spiritualité, comme lieu sacré et ville des saints. L’hagiographie, incorporant l’historiographie urbaine traditionnelle, les dictionnaires biographiques des savants et la généalogie chérifienne, nourrie également de la doctrine et de l’esprit du soufisme, reflète cette vision que ...

« Je suis la cité de la science et ‘Alī en est la porte. »(Parole du Prophète) Véritable lieu de mémoire du Maghreb, Fès est l’une de ces villes historiques qui n’ont cessé de fasciner et d’inspirer un sentiment de sacré. Ses remparts, palais, jardins, fontaines, médersas, mosquées et mausolées, remarquablement conservés, respirent le souvenir d’une histoire glorieuse et singulière, témoins muets des cultures et peuples qui ont enrichi la ville, des dynasties et princes qui l’ont gouvernée et...

L’histoire de la tradition spirituelle de Fès, l’histoire de la sainteté et de ses représentants, est aussi, nous avons eu l’occasion de le constater, l’histoire d’une transmission. La sainteté ne s’improvise pas. Dans la spiritualité musulmane, elle se présente, on le sait, comme un héritage que le maître transmet, grâce à une investiture à la fois divine et prophétique, au disciple. Ces filiations initiatiques, véritables « chaînes » (silsila) de transmission dont l’origine remonte, à part ...

Le XIIe/XVIIIe siècle est une période particulièrement féconde de l’histoire religieuse de Fès. Malgré les crises politiques, le milieu spirituel fait preuve d’une vitalité remarquable, prolongeant la fondation des zāwiyas wazzānī et nāṣirī, puis l’apparition de figures comme Ibn Ḥamdūsh et al-Dabbāgh, sans oublier la présence de ‘Abd al-Raḥmān et Mahammad al-Fāsī, des Qādirī et d’al-Yūsī. Cet épanouissement ne connaît pas de véritable rupture à la fin du siècle. Au contraire, on assiste à un...

La fin du IXe/XVe et le Xe/XVIe siècle sont des périodes politiquement agitées. La prise du pouvoir des vizirs wattassides, leur massacre en 863/1459 par ‘Abd al-Ḥaqq II (863-869/1459-1465), le dernier sultan mérinide, et le meurtre brutal de celui-ci par la foule mettent Fès au cœur des enjeux politiques. La révolte populaire qui conduit à la régence d’un descendant idrisside n’a pas su évoluer vers la constitution d’un gouvernement stable. La glorieuse époque mérinide trouve ainsi une fin m...

La figure d’Abū Madyan marque un passage crucial dans l’histoire spirituelle du Maghreb en général et de Fès en particulier. En tant qu’un des saints les plus influents de l’Occident musulman, il inaugure une nouvelle phase de l’histoire religieuse du Maroc. La « voie d’Abū Madyan » rayonne dans le Maghreb jusqu’au Proche-Orient et conduit à la constitution des premières voies initiatiques du Maroc. Dans la ville d’Idrīs II, l’héritage du saint andalou domine la vie spirituelle. Ibn al-‘Arabī...

Véritable lieu de mémoire du Maghreb, Fès est l’une de ces villes historiques qui n’ont cessé de fasciner et d’inspirer un sentiment de sacré. Elle fut le confluent de multiples courants de la spiritualité musulmane, de la science religieuse, de la bénédiction (baraka) et de l'ascendance prophétiques. À partir d’une documentation considérable et de sources d'époques différentes judicieusement exploitées, ce livre dresse avec profondeur et finesse un tableau historique de la sainteté à Fès, depuis sa fondation jusqu'au Protectorat en 1912. L'auteur réussit à faire revivre la tradition spirituelle de Fès en nous restituant son histoire, ses sources, ses représentants, les formes de leur expérience religieuse, et enfin l’empreinte qu’ils ont laissée dans la cité, sanctifiée par leur présence. Il s'agit d'une contribution essentielle pour la connaissance du soufisme et de la sainteté, non seulement au Maroc où elle vient assurément combler un vide, mais aussi en islam. Sur un sujet aussi vaste qu’important, l’auteur a réalisé un travail qui sera vite considéré comme incontournable tant pour l’histoire religieuse du Maghreb que pour celle de la spiritualité musulmane. L'apport documentaire et la réflexion hagiologique seront utiles à un grand nombre de lecteurs, très au-delà des spécialistes.

La faiblesse politique des derniers princes idrissides ainsi que le jeu de différentes forces au Maghreb favorisent au IVe/Xe siècle l’installation de la tribu berbère des Zénètes à Fès. L’exode des descendants d’Idrīs II entraîne des conséquences importantes pour la ville. A la présence d’une dynastie réunissant autorité spirituelle et pouvoir temporel succède la lutte entre diverses factions ethniques et politiques. C’est durant cette période qu’un nouveau type de saint apparaît qui se dist...

Dans les chapitres précédents, nous nous sommes principalement interrogés sur les modalités à travers lesquelles la sainteté se manifeste et se transmet à Fès. Ici, il s’agit d’aborder son « contenu » : ce qui est transmis dans les voies, exemplifié à travers les diverses facettes de la sainteté et visé par les pratiques spirituelles, autrement dit cet « élément constitutif de la walāya » qu’est la science spirituelle, la connaissance (al-ma‘rifa) de Dieu. C’est donc étudier l’histoire de la ...

Selon un adage soufi, le secret d’un lieu ne réside pas dans ses murs, mais dans ceux qui l’habitent. Si la ville de Fès représente pour les saints un centre de science et de spiritualité, c’est parce qu’elle porte en elle le souvenir de ceux qui l’ont visitée, y ont vécu et y sont enterrés. Dans l’hagiographie, le saint se présente effectivement comme celui qui « organise » la ville et qui la marque de la sainte présence dont il est le médiateur. Cette « empreinte de la sainteté » se réalise...

A première vue, étudier les formes de sainteté qui apparaissent pendant la période idrisside peut sembler hasardeux. La sainteté est loin de constituer, au Maghreb du IIIe/IXe siècle, une notion élaborée. De surcroît, nous ne disposons d’aucune source contemporaine nous décrivant concrètement ce que fut la spiritualité de cette époque délicate. Établir les formes de sainteté, telles qu’elles apparaissent à l’époque idrisside, comme fait historiquement vérifiable reste de ce fait une tâche dif...

Après les troubles qui marquent la fin du règne almohade, la ville d’Idrīs redevient la capitale du Maroc. Les Mérinides, dynastie d’origine nomade qui réussit à vaincre l’empire almohade agonisant, s’y établissent en 645/1248. Après avoir réduit les révoltes de ses habitants, le sultan Abū Yūsuf Ya‘qūb (656-685/1258-1286) prend des mesures pour l’aménagement de la capitale. Afin d’abriter la cour, une nouvelle ville, Fās al-jadīd, est bâtie en annexe à la ville ancienne. Le fait que les nouv...

C’est pendant le règne des Almoravides (422-542/1031-1147), dynastie de souche ṣanhāja dévouée au malékisme, que la sainteté se manifeste à Fès dans sa forme initiatique. Dès lors, les saints le deviennent grâce à une transmission spirituelle de la part d’un, voire de plusieurs maîtres. Après avoir réalisé, sous la direction de ces derniers, un cheminement de purification dont les étapes sont plus ou moins élaborées, ils reçoivent par dévoilement (kashf) une science intérieure qui les disting...

Malgré l’abondance des données hagiographiques sur les saints de Fès, certains ouvrages acquirent le statut de référence et marquent particulièrement la vie spirituelle de la ville et du Maroc en général. Ce sont notamment les ouvrages qui s’inscrivent dans une tradition propre à Fès et déterminent l’évolution de celle-ci. Ouvrages de synthèse, ils rassemblent les passages des écrits antérieurs ou inaugurent un nouveau type du récit hagiographique. Ainsi, le Mir’āt al-Maḥasin introduit par ex...

L’étude de l’histoire de la spiritualité fāsie le montre sans ambiguïté aucune : bien que la sainteté soit un état avant tout intérieur, elle comporte nécessairement un aspect pratique. Les maîtres soufis ne cessent de rappeler que l’on ne saurait accéder à la proximité divine sans une purification préalable, ce qui nécessite un effort assidu (al-mujāhada) dans l’accomplissement des diverses formes d’exercice spirituel. Mais les rituels constituent aussi des supports pour la connaissance des ...

Les maîtres et les saints ne transmettent pas seulement l’influence spirituelle du Prophète dont ils sont investis en vertu d’une chaîne d’investiture initiatique, mais ils représentent, de par leur personnalité et leur profil, un modèle de sainteté. L’aperçu historique de Fès montre que chaque époque se caractérise par un ou plusieurs de ces modèles, incarnés par ceux qui marquent la vie spirituelle de leur temps. Une tradition de spiritualité est jalonnée par les facettes de la sainteté qui...

Dans un premier temps, la relation entre le saint et Fès se traduit dans l’hagiographie en des termes qui qualifient la nature du séjour : le saint est Fāsī mawlidan (« de naissance »), mansha’an (« quand il y a grandi »), dāran (« quand il y a habité ») ou wafātan (« quand il y est mort ») ou tout à la fois. Le statut « civique » que le saint occupe à Fès reflète effectivement le rôle que la ville joue dans son parcours. Pour certains, elle représente le lieu où il a grandi et où a eu lieu l...

Cet article envisage d´étudier le rapport entre les notions d´autorité, sainteté et charité tel comme il a été établi dans la Provence du Ve. siècle et tel qu´il ressort de certains écrits provenants des moines-évêques de l´Abbaye de Lérins. Nous proposerons des hypothèses au sujet non seulement de l´importance de l´Abbaye en général, mais aussi sur les proclamations de sainteté et les alliances forgées à cette période : il nous semble possible d´y voir deux axes autour desquels tournaient les rouages de l´autorité épiscopale. This article aims to analyze the relations between notions of authority, sanctity and charity as it took place in Provence during the 5th century. To write this study, we take for granted some writings produced by monk-bishops of Lérins´ Abbey. These texts allow us to propose hypotheses about the importance of the Abbey in general, but also about the importance of making alliances and proclamating the sanctity of their monks and their monastery : it seems possible to consider those two elements in the center of episcopal´s authority.

M.-C. Isaïa, T. Granier (eds.); International audience

International audience

Fils légitimé d’un prince, évêque réformateur, mécène et humanisant, Louis de Bourbon-Vendôme laisse en 1510 un testament où il se montre peu soucieux de vénération des saints, de fondations perpétuelles et de legs charitables, assuré qu’il est de son propre salut par la grâce de sa consécration au point de constituer en autant de reliques les trois parties de son corps dont il a demandé le démembrement, tête, cœur et ossements. Legitimate son of a prince, reforming bishop, philanthropist and humanist, Louis de Bourbon-Vendôme left in 1510 a testament in which he shows little interest in veneration of saints, perpetual foundations and charitable bequests. However to assure his own salvation by the grace of his consecration, to constitute as many relics from three parts of his body, head, heart and bones, he asked to be dismembered.

Monique Goullet; International audience

Witty Devil: Laughter in the Middle Ages as seen from Hagiology. L. Moulinier. As a passion of the soul expressing itself loudly through the body, laughter was generally held in great suspicion by the medieval Church, especially in monastic life, where it was considered as the enemy of silence and seriousness. Comical elements in edifying texts, telling of the life of an abbot and an abbess in the perspective of their canonizations, are all the more surprising. This study intends to analyze the function of such episods in hagiographic narrative (on the basis of two twelfth-century Vitae, on Bernard de Clairvaux and Hildegard of Bingen) and the mechanism and scope of a certain type of laughter in the Middle Ages., Moulinier Laurence. Quand le Malin fait de l'esprit. Le rire au Moyen Âge vu depuis l'hagiographie. In: Annales. Histoire, Sciences Sociales. 52ᵉ année, N. 3, 1997. pp. 457-475.

International audience; In the late Middle Ages, more and more religious men, but also women, gifted with vision and prophecy, express themselves, and two patterns of prophetism can be observed. The first type of prophetism, called «ecclesial» by André Vauchez, tends to reform the Church with the greatest respect for the institution and is sometimes represented by great female figures such as Hildegard of Bingen, Catherine of Siena or Bridget of Sweden; the second one, the «anti establishment prophetism», more critical of the Church, is represented mostly by male figures. Between those two axes, a mystical and hagiographical literature produced by visionary and saintly living women finds its place: all those writings are at the same time rooted in a context, an area, even a language, and bound to a highly scalable reception. For an example, Bridget’s prophecies were not welcomed in France, unlike in Italy, Germany or Netherlands, were mystical literature was highly appreciated at the same period. This paper aims at touching on the issue of the fortune of some feminine spiritual figures, questioning the geographic dissemination of their image and of their writings in Europe.

Cet article propose d’analyser la fortune de l’iconographie de sainte Elisabeth de Hongrie dans l’Italie de la fin du Moyen-âge. L’apparition des deux principaux types iconographiques au tournant du XIVe siècle –celui de la sainte princesse et celui de la sainte franciscaine – est liée à la présence angevine en Italie et à sa politique des images. Elisabeth, grand-tante de Marie de Hongrie, prend place au milieu du panthéon angevin et participe alors à la monstration de la sainteté de leur lignage : par la représentation de ces saints issus de leur dynastie, les Anjou apportent une caution religieuse à leur domination politique. Leurs partisans guelfes dans les villes centre-italiennes prennent le relais des commandes des images de la sainte chère aux souverains. L’affaiblissement puis la disparition du pouvoir angevin de la Péninsule à la fin du XIVe siècle marque la fin des images du premier type iconographique, celui de la sainte princesse, alors que le second jouit d’une seconde phase de rayonnement au XVe siècle grâce à la présence franciscaine. This article analyzes the fortune of the iconography of St. Elizabeth of Hungary in late Middle-Ages Italy. The emergence of the two main iconographic types at the turn of the fourteenth century - the holy princess and the Franciscan saint - is linked to the presence of the Anjou family in Italy and to their policy images. Elizabeth, great aunt of Mary of Hungary, is part of the angevin’s Pantheon and participates in ascertaining holiness of their family: the picturing of saints coming from their own family help Anjou add a religious pledge to their political domination. Their Guelph supporters in center Italy cities take over the indent of pictures of this saint dear to the sovereign. The weakening and disappearance of Angevin power in the Peninsula at the end of the fourteenth century marks the end of the first iconographic type, the holy princess one, while the second still continues during the fifteenth century thanks to the Franciscan presence.

Sancio, sanctus et sanctitas sont employés dans la Vulgate pour traduire des lexèmes hébreux et grecs appartenant au vocabulaire de la religion. Que traduisent exactement ces termes ? De quels sens se chargent-ils ? Quelles sont les évolutions sémantiques des lexèmes ? Sancio, sanctus and sanctitas are used in the Vulgate as translations of Hebrew and Greek lexemes that belong to religious vocabulary. What notions and actions do these terms exactly translate ? What new meanings do they carry ? How do the lexemes evolve semantically ?

A quelques divergences près, les vies des deux saints russe et français Ivan Semenovitch Grigoriev et Benoît-Joseph Labre sont les mêmes. Leurs conduites insolites, marquées par le refus du monde et de ses valeurs, le vagabondage, l’humilité et la patience, ainsi que les dons surnaturels qu’on leur prête, étonnent leurs contemporains autant que la postérité, au point de les faire appeler fous. Leurs cultes populaires, cependant, n’ont pas le même destin. Alors que celui de Benoît-Joseph Labre reçoit la bénédiction du Saint Siège, l’Eglise russe orthodoxe reste sourde aux proclamations de sainteté du pauvre kozlovien. Pourquoi ne sont-ils pas acceptés avec le même enthousiasme par le clergé ? La réponse se trouve dans la conjoncture religieuse de l’époque. Lifes of two Christian saints, a French pilgrim Benoît-Joseph Labre and a Russian fool for Christ Ivan Semenovitch Grigoriev, had numerous similar traits. However very different social position and politics of the Catholic and Orthodox Churches induced very different destiny of the two cults. Labre was canonized in 1881 and his figure was used in catholic propaganda to diffuse religious values, Grigoriev, admired by common people, has never obtained official recognition.

Bien que se différenciant dans leur époque d’éclosion, le christianisme et l’islam appartiennent à la même sphère géographique et sont apparentées. Ces deux religions partagent, entre autres, dans les faits, une attitude fortement inégalitaire face à la femme même si leur message respectif a un caractère universel et non discriminatoire. La femme y acquiert, semble-t-il, une place relevante grâce à son entrée dans la sainteté, souvent à travers le mysticisme.Trouver une typologie commune à la sainteté mystique féminine dans ces deux religions a plusieurs intérêts, parmi lesquels celui d’esquisser les contours d’une phénoménologie propre au genre féminin au-delà des croyances. L’étude se fait à partir du cas d’une figure marquante du soufisme, Rabia al Adawiyya (VIIIe siècle) et s’articule autour de quatre axes : le récit hagiographique de la vie d’une sainte dans ses trois étapes importantes (naissance, entrée dans une vie sainte, mort), les formes de la quête de l’amour divin, les manifestations de la sollicitude divine et enfin la place de la mystique dans un environnement masculin. Towards a Typology of Saintly Mysticism in Islam and in Christianity Based on a Case Study : Rabia al-Adawiyya. Despite their emerging in different periods, Christianity and Islam belong to the same geographical sphere and are of common kinship. The two religions are found to share, moreover, a highly unequal attitude towards women even as their respective messages feature a universal and non-discriminatory character. Women acquire, it would seem, a significant standing by virtue of achieving saintliness, often by way of mysticism.Identifying a typology of saintly mysticism specific to women and common to both religions holds out several prospects, including that of outlining a phenomenology, over and above religious creeds, which is specifically feminine in gender. The study focuses on a noteworthy eighth-century figure of Sufism, Rabia al-Adawiyya, and examines her case in four aspects : the hagiographic account of a saint’s life in its three main stages (birth, the taking up of a saintly life, death), the forms that the quest for divine love takes, the manifestations of the divine calling, and finally, the place of mysticism in a man-centered environment.