Search

Straipsnyje, remiantis poststruktūralistinėmis J.–F. Lyotard’o bei J. Baudrillard’o teorijomis, analizuojama diskursyvi galios raiška Lietuvoje; plėtojama Lietuvos visuomenės dvigubos modernizacijos koncepcija; nagrinėjamas dviejų modernybės modelių nuvertėjimas; aptariama moderniosios ženklų ir simbolių sistemos krizė Lietuvoje ir susiformavęs postmodernus viešasis diskursas, kurį apibūdina referentinio principo atsisakymas, nepasitikėjimas ženklų ir simbolių sistemomis bei simuliacinė retorika.

Šiame straipsnyje tiesiogiai neklausiama, kas tai yra postmodernybė ir kaip ji reiškiasi. Mums rūpi, kiek ir kaip postmodernus pats mokslas. Remiamasi paprasta prielaida, kad postindustrinis mokslas savaime postmodernus jau vien todėl, kad dominuojamas informacinės paradigmos. Mokslas, kaip postmodernybės kvintesencija, sietinas su visuomenės informacinės egzistencijos ir paties postmetafizinio mąstymo "gamyba" bei substancionalumu. Kitaip sakant, mokslas - kaip postmodernybės šaltinis ir laikmena. Informacinėmis raiškomis mokslas vis labiau pagrindžia savo paties taisykles ir kartu peržengia prarają tarp filosofijos ir žinojimo, suliedamas metafilosofinių "kalbos žaidimų" (Jeanas F. Lyotardas) neaprėpiamumą su viso mokslo produkuojamu transinformaciniu teoriškumu, kuris savaime informaciniu pamatu ne tik suponuoja tradicinę filosofijos problematiką, bet ir iškristalizuoja vis naujus postmoderniosios epistemologijos darinius. Tačiau šiuo atveju mums svarbiau ne filosofijos informacinio "prisikėlimo" keliai, o bendriausia postmoderniojo mokslo samprata.

Šiandieną vargu ar surastume sociologą, kuris sugebėtų argumentuotai paneigti, kad, praėjus jau bene dešimtmečiui po "dainuojančios revoliucijos" pradžios, Lietuvoje tikrai įvyko svarbių struktūrinių pokyčių. Pasikeitė ne tik politinis krašto statusas, ekonomikos ir monetarinės politikos modelis - po truputį, nors ir labai nenorom ir palengva, transformuojasi ir tai, kas keičiasi lėčiausiai: visuomenės struktūra, jos pobūdis, vertybės, kasdienio bendrabūvio normos bei nuostatos. Kokia yra tokių pokyčių logika, ar jau galima įvardinti postkomunistinio socialinio kismo etapus, nuspėti tolesnes raidos tendencijas? Ar Lietuva, sykiu su kitomis Rytų Europos kaimynėmis, įstengs supanašėti su "post-modernėjančiomis" Vakarų pasaulio demokratijomis, ar, nepaisant visų pastangų, jos laukia ypatingas, Vakaruose dar nematytas visuomeninis būvis?

Po-modernus mąstymas, prieš tapdamas programiškai "kita" mintimi, pirmiausia yra mintis apie Kitą. Ši mintis ateina ir pasirodo E. Husserlio ir M. Heideggerio veikaluose, E. Levino apreiškimuose, po-modernioje visuomenės ir kultūros kritikoje. Minties apie Kitą formulavimas netiesiogiai implikuoja nepasitenkinimą Naujųjų amžių metafizika, būtį apribojusią subjekto vidumi. Naujųjų amžių filosofijoje būtis yra vienišo ir izoliuoto subjekto būtis, o bandymai šią izoliaciją peržengti yra paremti ekonomijos principu: subjektas palieka vidujybės kriauklę, kad, pasisavinęs pažinimo objektą, įtrauktų jį su savimi ir taip "praturtintų" savąją vidujybę. Būties sutapatinimas su izoliuoto - pažįstančiojo ar egzistuojančiojo - subjekto būtimi kuria, pasak Levino, pamatinį jos absurdiškumą: kadangi subjektyvioji būtis yra apribota akimirksniu, kuris baigiasi pačiu savo prasidėjimo momentu, ši būtis negali tęstis, t.y. būtis, negali būti būtimi. Uždaroje subjektyvybės kriauklėje būties nėra. Būtis randasi tuomet, kai ją anticipuojantis patyrimas gali būti pasidalintas, atvertas bendrabūtyje. Atrodytų, jog tai gana trivialus reikalavimas, nes būtis ir yra tai, kas vienija mus su Kitais. Kaip rašo J.L. Nancy, "nebūties mes negalime patirti taip, kad galėtume tuo pasidalinti su Kitais; nebūtis negali būti dali". Būtis, priešingai, jau presuponuoja Kitą: ontologija užsimezga ir prasideda socialinio ryšio (Levinas), Mitsein (Heideggeris) lygmenyje. Tačiau būtis, numatanti Kitą, nėra koks nors daiktas, kuriuo aš dalinuosi kartu su Kitu; nėra kolektyvinė būties apropriacija, plagijuojanti individualius (pažįstančiojo) užgrobimo aktus. Būtis yra ne patiriama ir po to pasidalijama su Kitais; pirmiausia esame su Kitais, ir būtent tai daro galimą būties suvokimą. Būties suvokimas jau implikuoja, jog aš esu su Kitais. Mano bendrabūtis su Kitais, leidžianti patirti būtį, numato vietą: Mitsein visuomet yra būtis-kame (Sein-in). Nors subjektyvumo topikai yra skirta daug dėmesio, Kito vieta vis dar yra neapibrėžta, mintis apie Kitą yra utopiška. Mintis apie Kitą numato santykį su išorybe - su tuo, kas yra "kitaip" ir "anapus". Tačiau ši išorybė niekuomet negali būti absoliuti (ab-solu), esanti anapus visko. Tačiau Kitas negali reziduoti ir šiapus - negali sutapti su subjektyviąja vidujybe. Kito alegorijos - bandymai nusakyti Kitą - neišvengiamai įsitraukia į vidujybės ir išorybės konfliktą.

Nors Rorty negali būti laikomas "tikru" sociologu tradicine šio termino prasme, jo neabejotinai svariai prisidėta mąstant ne tik nūdienos sociologo ir/arba filosofo pilietinę bei dorovinę laikyseną, bet, kas itin svarbu, ir metodologinius socialinės teorijos apmatus. Kitaip sakant, kritinis Rorty pragmatizmas inter alia yra ir svarbus postmoderniosios sociologijos pastarąja, t.y. trečiąja, šios sampratos prasme dėmuo. Visuomet kritiškas, o kartais net ir pernelyg uoliai besipuikuojantis savo naujumu postmodernusis galvojimas mezgasi painiuose tarpdalykinių sąraizgų labirintuose. Tokioje klampioje daugiabalsystės ir konceptualinės sumaišties terpėje įprastos teorinės priešpriešos, nuostatos ir sąvokos netrunka pamesti griežtumą. Postmodernioji socialinė kritika, anksčiau ar veliau suvokusi būtinybę kalbėti ne tik neigiančiuoju, bet ir teigiančiuoju balsu, priversta klausti: jeigu modernybės subrandintoji reprezentacinė-metanarytivinė teorinio mąstymo maniera, besiremianti prielaida, kad sąvokos bei jų raizginių darna įstengia teisingai atspindėti jose įvardijamos tikrovės pavidalus, nūdieną jau yra netinkama ir atmestina, tuomet kuo remiantis ir kaip galima pagrįsti ne tik tokio netinkamumo, bet ir pozityvios, t.y. jau įvardijančios, tačiau dar nereprezentuojančios žiūros galimybę? Jeigu nieko tikra negali būti pasakyta, kodėl reikia ir, jeigu taip, kaip galima neprarasti žado?