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Nomadic herders of various shades have long been recognised for their contribution to Middle Eastern culture and are as ubiquitous in the Western imagination of the region as camels and caravanserais. These popular tropes bely many centuries of history in which nomads have shaped the linguistic, economic and political history of the region. This contribution is grudgingly acknowledged in the written histories, composed almost entirely by sedentary observers who often have biases and prejudice...

Une dédicace à Neptune découverte en 1963 à Feriana, l’antique Thelepte en Afrique proconsulaire, est restée longtemps en marge des études sur l’Afrique antique. Succinctement signalé et publié à plusieurs reprises, ce texte très court est l’unique document de ce type provenant de ce site fort important mais très peu fouillé. Il atteste également un nom très rare, Magaricus, qui n’était jusque-là attesté qu’à Sicca Veneria sous la forme Macaricus, proche de l’ethnonyme Mager / Magar précisément attesté dans cette région de la Tunisie depuis l’Antiquité. A dedication to Neptune discovered in 1963 at Feriana, the ancient Thelepte in Africa Proconsularis, has long remained on the sidelines of studies on ancient Africa. Briefly reported and published several times, this very short text is the only document of this type from this very important but very little excavated site. It also attests a very rare name, Magaricus, which until then was only attested in Sicca Veneria in the form Macaricus, close to the ethnonym Mager / Magar precisely attested in this region of Tunisia since Antiquity.

Treball Final de Grau en Humanitats: Estudis Interculturals. Codi: HU1536. Curs acadèmic 2021/2022 (Pla de 2015) Las categorías de infraestructura y superestructura son, entre la tradición marxista, unas sobre las que más ríos de tinta se han escrito. Sean una simplificación, pensamientos puntuales de Marx o parte del cánon del materialismo histórico, no cabe duda que han atraído el interés de historiadores, etnógrafos, antropólogos y científicos sociales en general desde que Marx acuñase dichos conceptos en el Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859. El propio potencial analítico de los conceptos, sumado al nacimiento del estructuralismo y la revivificación del marxismo que lo acompañó, creó el campo de cultivo para nuevas y más profundas teorizaciones sobre el alcance, la vigencia y los límites de emplear la división entre infraestructura y superestructura como herramientas análiticas de cara a las sociedades precapitalistas. Este escrito pretenderá seguir el recorrido de las controversias entre tres de los antropólogos marxistas más reconocidos del pasado siglo, como son Marshall Sahlins, Claude Meillassoux y Maurice Godelier, y exponer, en relación con su trabajo de campo, la teorización de los autores alrededor de las categorías que nos ocupan. The categories infrastructure and superstructure are both, within the marxist tradition, two of the concepts on which more ink has been spilled. Whether they are a simplification, specific thoughts of Marx or part of the canon of historical materialism, there is no doubt that they have attracted the interest of historians, ethnographers, anthropologists and social scientists in general since Marx coined these terms in the Prologue of the Contribution to the Critique of Political Economy of 1859. The very analytical potential of the concepts, added to the birth of structuralism and the revival of marxism that accompanied it, created the breeding ground for new and more accurate theorizations about the scope, validity and limits of using the division between infrastructure and superstructure as analytical tools for pre-capitalist societies. This paper will try to follow the course of the controversies between three of the most recognized Marxist anthropologists of the last century, such as Marshall Sahlins, Claude Meillassoux and Maurice Godelier, and expose, in relation with their fieldwork, their theorization around the categories that concern us.

Ibn Khaldûn a souvent été présenté comme un précurseur du matérialisme historique : le Machiavel ou le Marx arabe du XIVe siècle. Matérialiste, il l’est indéniablement dans sa méthodologie : l’origine du pouvoir est pensée à partir de la nécessité de contraindre les hommes à coopérer pour qu’ils puissent se reproduire dans leur existence matérielle. Mais à partir de son étude anthropologique des sociétés tribales et des sociétés étatiques, il a développé une analyse originale du pouvoir et de son corollaire : la violence. Le politique peut se concevoir, à partir de l’œuvre d’Ibn Khaldûn (de sa Muqaddima en particulier), comme l’organisation et la coordination de la violence. Celle-ci est vectrice d’unité sociale grâce à l’esprit de corps dans les sociétés tribales en étant dirigée vers l’extérieur : l’attaque des tribus ennemies et la défense de la communauté. Dans les sociétés étatiques, l’affaiblissement de l’esprit de corps nécessite l’établissement d’une autorité politique (wazi’), qui dirige la violence vers l’intérieur comme régulation de l’agressivité naturelle. Loin d’être la négation du politique, la violence est consubstantielle au politique : elle est la condition de possibilité de la préservation d’une totalité et d’une unité sociales. Lorsqu’un groupe social perd sa capacité de violence, la communauté s’effondre, à l’image de la ville de Damas ravagée par les troupes de Tamerlan sous les yeux impuissants du philosophe. Ibn Khaldûn has often been presented as a precursor of historical materialism: the Machiavelli or the Arab Marx of the 14th century. He is undeniably materialistic in his methodology: the origin of power is thought to stem from the need to force men to cooperate so they can reproduce their material existence. But from his anthropological study of tribal societies and state societies, he developed an original analysis of power and of its corollary: violence. Politics can be conceived of, from the work of Ibn Khaldûn (his Muqaddima in particular), as the organisation and coordination of violence. Violence is a vector of social unity, thanks to the esprit de corps in tribal societies, because it is directed outwards: the attack of enemy tribes and the defence of the community. In state societies, the weakening of the esprit de corps requires the establishment of a political authority (wazi’), which directs violence inwards to regulate natural aggressiveness. Far from being the negation of politics, violence is consubstantial with politics: it is the condition to the possibility of preserving a totality and a social unity. When a social group loses its capacity for violence, the community collapses, just like the city of Damascus ravaged by the troops of Tamerlane before the helpless eyes of the philosopher.

Quels types de sociétés et d’organisations du territoire ont-ils précédé l’État en Europe de l’Antiquité au xxe siècle ? Cet ouvrage s’efforce de répondre à cette question en s’appuyant sur des exemples précis et en utilisant des comparaisons extérieures à l’Europe. De petites unités territoriales, en général gérées par groupes de parenté (tribus et clans) ou des associations de voisinage, dans lesquelles des hommes libres, propriétaires et guerriers représentaient la majorité de la population, semblent avoir constitué un type fréquent. Des différences sociales plus ou moins importantes existaient entre ces derniers, mais des formes de démocratie primitive se rencontraient aussi, et la vengeance par le sang était un droit souvent reconnu aux membres de ces groupes. L’acquisition du monopole de la violence dite « légitime » par les États fut un aspect important de la transformation de ces sociétés, qui se traduisit aussi par des transformations dans les territoires. Mais des éléments de ces formes anciennes d’organisation de la société et du territoire subsistèrent parfois longtemps dans des États déjà organisés. Cet essai met aussi en perspective certains points de vue récents sur la classification des sociétés et leur évolution, et contribue au débat actuel sur les fondements de l’identité européenne.

International audience; This article returns to the question of public organisation in Rhodes by addressing it through social history. It proposes that we should conceptualize the Rhodian state as a polycentric state by highlighting the ancient cities (Ialysos, Camiros, Lindos) as political centres in tension with the central state. These ancient cities do not constitute ‘tribes’ of the Rhodian city but entities with their own organisation and a margin of autonomy in terms of their local life which they negotiated with the central state, both at the time of synœcism and throughout their history, particularly at the time of the integration of the Peraea. Rhodian citizens navigated between several levels of political participation and several bodies of to which they belonged.; Cet article entend reprendre la question de l’organisation publique rhodienne en l’abordant par l’histoire sociale. Il propose de concevoir l’État rhodien comme un État polycentrique en mettant en avant les anciennes cités (Ialysos, Camiros, Lindos) comme centres politiques en tension avec l’État central. Ces anciennes cités ne constituent pas des “tribus” de la cité rhodienne mais des entités disposant de leur propre organisation et d’une marge d’autonomie pour leur vie locale qu’elles ont négociée avec l’État central, au moment du synœcisme comme au cours de leur histoire, notamment au moment de l’intégration de la Pérée. Les citoyens rhodiens ont évolué entre plusieurs échelles de participation politique et plusieurs corps d’appartenance.

L’analyse d’un village du Sud de l’Inde, qui constitue la première partie de cet article, nous apprend deux choses principales : d’une part, la distinction entre des castes Intouchables et d’autres qui ne sont pas classées comme telles n’est pas aisée. En second lieu, on observe, dans les pratiques sociales, une absence grandissante de considérations pour les questions de pureté rituelle. Il ne s’ensuit pourtant pas que la question de l’intouchabilité soit devenue redondante dans la société indienne contemporaine. Bien au contraire, en officialisant cette catégorie, l’État indien l’a également fortifiée au point qu’elle devienne un enjeu majeur de la vie politique et sociale. Néanmoins, dans sa seconde partie, cet article considère qu’on a aujourd’hui affaire à un genre d’ethnicisation de la caste et que les luttes contemporaines sont moins le fruit des questions de pureté rituelle que de la concurrence de groupes rivaux pour l’obtention de ressources limitées. Loin d’affaiblir l’idée de caste, les mouvements contemporains tendent à la renforcer. The analysis of a South Indian village constitutes the first part of the present article, and sheds light on two main points: on the one hand, the distinction between the Untouchable castes and other castes is no longer very well marked. On the other hand, the question of purity and pollution is becoming an increasingly irrelevant aspect of social relations. However, it does not follow that untouchability is now meaningless. On the contrary, by making such a category official, the Indian State has greatly reinforced it, and untouchability has thus become a major political and social issue. In a second part, we shall argue that there is today a process of ethnicisation which characterizes caste, and the struggles between castes are less motivated by matters of purity and pollution than by the economic and political competition between rival groups which seek limited resources. The contemporary social movements have therefore tended to reinforce caste.

Les techniques des Pêcheurs en mer de la côte de l’Andhra Pradesh (en particulier les Vāḍabalija) n’ont connu au xxe siècle que deux moments d’innovations décisives, à l’initiative des organisations gouvernementales désireuses de répondre à une demande du marché international : au début des années soixante et dans les années quatre-vingt. L’amélioration des conditions économiques a été réelle dans le premier moment, sans que le mode de vie des Pêcheurs, leur organisation interne, leurs relations avec l’extérieur n’en soient réellement affectées. Mais avec le second, ils ont subi une exigence coûteuse de rentabilité, qui a entraîné de profonds bouleversements : c’est à l’instauration d’une différenciation socio-économique à l’intérieur d’une caste que peut assister l’ethnologue dont l’enquête s’était déroulée de 1963 à 1982, pour reprendre en 1999. Beaucoup ont perdu ce qu’ils avaient gagné ; de petits entrepreneurs apparaissent dans la caste ; de nouvelles figures d’autorité s’imposent, liées à la richesse ; les conversions nombreuses au christianisme ont des effets dans tous les domaines ; la position de la caste par rapport aux dominants régionaux – propriétaires terriens – s’améliore ; alors que, pour ceux-ci, le pouvoir et la richesse connaissent également de brutales transformations. C’est avec sa connaissance dans la durée de la multiplicité des faits sociaux et de leurs interconnexions, que l’ethnologue peut aider les spécialistes du développement à comprendre les sociétés concernées. Technics proper to the sea-going fishermen of the Andhra Pradesh coast–namely, the Vadabalidja–went through two major decisive periods in the 20th century, both due to governmental organisations which were keen to respond to the international market demand pull in the early sixties and the eighties. In the first period, there was a genuine improvement of economic conditions, without fishermen’s lifestyle, internal organisation, and relationships with other social groups being really affected. However, as a result of the second, they were subjected to a demanding and costing request of productivity, which led to deep changes: a social-anthropologist who did his fieldwork between 1963 and 1982, to resume it in 1999, would note the introduction of a true socio-economical distinction within one caste. Many lost what they had gained; little entrepreneurs do appear within the caste, and wealth brings out new authority figures; numerous conversions to Christianity have aftereffects in all fields; the situation of the caste as opposed to regional dominants (landowners) is improved; meanwhile, the landowners’ power and wealth is also subject to harsh changes. The social-anthropologist’s knowledge of the multiplicity of social facts and their interconnections that time, study, and experience granted him with, may help specialists in development matters in understanding the social groups involved.

Quest for identity and, henceforth, recognition is the main motivation for inventing and framing caste (his) tories; some of them are claimed as having roots in the caste (group or community) proper history. Nevertheless, in their tenor and tone, myths of origin do mirror the contemporary socio-cultural and political context they emerge from. The present analysis of caste histories among Dalits in Indian society points to changing traits in today’s low castes’ collective stories as compared to myths of old. Since the end of the seventies, those stories–formerly part of the oral tradition–have surfaced in written forms and been widely circulated as militant literature. Through a process of inversion, some characters which were anti-heroes in the great Tradition have been appropriated and valued in narratives which do stage their fights against higher castes. Those booklets are revelatory of present social tensions and protest, while drawing on Tradition all items likely to help a community to gain in visibility and gather up a shared identity of its own. La quête d’identité et, donc, de reconnaissance est la force motrice de la création et de la composition d’histoires de castes, dont certaines se présentent comme des mythes d’origine dont la forme, la teneur et la finalité sont fonction des contextes socioculturels et politiques de leur émergence. Cet article, qui traite spécifiquement des histoires de caste parmi les Dalits vivant dans la société indienne, démontre que les basses castes se forgent actuellement des histoires collectives qui contrastent avec les mythes d’origine d’antan. Ainsi, passés de l’oral à l’écrit, les récits Dalit, largement diffusés sous forme de littérature militante depuis la fin des années soixante-dix, s’approprient et valorisent, par un processus d’inversion, des antihéros issus de la Tradition classique, les mettent en scène et en combat contre des castes plus élevées. Ces brochures témoignent de l’actualité des tensions et de la contestation sociale tout en puisant dans la Tradition les éléments nécessaires à forger et à souder la visibilité et le patrimoine identitaire d’une communauté.

La montée en puissance de partis politiques défendant les intérêts des basses castes en Inde du Nord depuis le début des années 1990, dans le sillage de l’affaire Mandal, a suscité une contre-offensive des nationalistes hindous, la mouvance idéologique la plus populaire parmi les hautes castes. Cette réplique s’est d’abord traduite par une relance des activités sociales du RSS qui s’efforçait ainsi de désamorcer la mobilisation des basses castes en jouant sur le registre de la sanskritisation, comme en témoigne la situation prévalant à Agra à laquelle cet article s’intéresse en particulier. Les limites de cette stratégie d’arrière-garde ont amené le BJP à mettre en œuvre d’autres actions plus ambitieuses. Le parti a reconnu la pertinence de la politique de discrimination positive conduite par l’État en faveur des basses castes. Il a coopté certains membres de ces castes pour attirer les électeurs de ce milieu social. Cependant, le pouvoir est resté aux mains des hautes castes pour ce qui concernait l’appareil du parti, un contraste qu’illustre bien la sociologie du BJP en Uttar Pradesh et au Madhya Pradesh. Ces développements se traduisent toutefois par une politisation croissante des leaders de basse caste du parti, qui pourraient bien s’émanciper de la logique de la sanskritisation et réclamer leur part de responsabilités. The rising power, since the beginning of the 1990s and in the wake of the Mandal affair, of political parties defending low-caste interests in Northern India, has provoked a counter-offensive from Hindu nationalists, the most popular ideological stance among the high castes. This response expresses itself by a resurgence of the RSS social activities, aimed, as seen at Agra – on which this article is focusing-, at breaking the mobilization of low castes by playing the card of sanskritization. The limits of this rearguard strategy have led the BJP to other, more ambitious activities. The party recognizes the importance of the positive discrimination policy the state has been practicing in favour of the low castes. It has co-opted members of these castes to attract voters from their social milieu. Still, power in the party apparatus remains in the hands of high castes, a point which clearly reflects the sociology of the BJP in Uttar and Madhya Pradesh. These developments manifest themselves, however, in a growing politicization of the low-caste lead-ers of the party, who might well emancipate themselves from the logic of sanskritization and claim their share of party responsibilities.

Né avec le siècle dernier, Verrier Elwin occupe une place à part dans l’anthropologie de l’Inde. Fils d’évêque et jeune clergyman éduqué à Oxford, il part convertir les âmes, et c’est lui qui se retrouve conquis par les tribus aborigènes de la jungle après un long séjour dans l’ashram de Gandhi et l’abandon définitif de l’Église. Il vit parmi les tribaux et étudie leurs mœurs, se situant spontanément entre une anthropologie romantique et un idéal proto-humanitaire. Auteur du célèbre Maison des jeunes chez les Muria, il fait figure de pionnier dans le contact intime et de longue durée qu’il sait nouer avec les tribus mais reste en dehors du milieu académique sauf exception, reconnaissant d’emblée la valeur ethnologique de son travail, tel Fürer-Haimendorf. Il devient le porte-parole de vingt millions d’aborigènes et Conseiller aux affaires tribales, grâce à Nehru, auquel il se lie d’amitié. Il prend la citoyenneté indienne en 1954, mais n’est pas « gone native », contrairement à ce qu’on a dit de lui, gardant toujours de très profonds liens avec l’Angleterre, avec sa mère en particulier, fidèle membre du Rotary Club, et vivant ses dernières années à Shillong en véritable sahib, entouré de sa famille, de ses livres et de son musée d’art tribal, laissant le souvenir d’un « éminent excentrique ». L’étude de sa correspondance, de son autobiographie (1964) et de sa toute récente biographie écrite par Ramachandra Guha (1999) contribuent à éclairer son apport de philanthropologue et à faire ressortir l’actualité des thèmes qui sont les siens (autonomie des ādivāsī, écologie). Son œuvre, un corpus considérable sous l’angle du folklore, a suscité des vocations de chercheurs permettant, par la critique ou l’empathie eu égard à ses positions, d’observer, dans les revendications actuelles des tribaux, les intuitions devancières d’Elwin ou ses aveuglements, en repérant les permanences anthropologiques et les points de rupture et de transformation qui président aujourd’hui à la vie des ādivāsī et qu’ils expriment lors de prises de parole nationales ou transnationales. Born with the last century, Verrier Elwin has a special place in the anthropology of India. A son of a bishop, the young Oxford-educated clergyman goes abroad to convert the heathen but finds himself conquered by the aboriginals of the jungle, after a long stay at Gandhi’s ashram and definitely giving up the Church. He lives among the tribes, studying their customs, spontaneously situating himself between a romantic and a protohumanitarian ideal. Author of the celebrated Muria and their Ghotul, Elwin is a pioneer by his close and enduring relationship to the tribals. He stays apart from academic circles, Indian as well as British or American, but the ethnological value of his work is soon recognized by a few scholars, such as Fürer-Haimendorf. Through his friendship with Nehru, Elwin becomes the spokesman of twenty million tribals. In 1954 he takes Indian citizenship, but contrary to what is often said, he does not ‘go native’ and keeps strong links with England, notably to his mother. A member of the Rotary Club, he spends his last years in Shillong as a pakka saheb, surrounded by his family, his books, and his private museum of tribal art. The study of his correspondence, his autobiography (1964), and the biography that Ramachandra Guha (1999) has devoted to him, highlights his philanthropological contribution and the continuing relevance of the subjects he dealt with (autonomy of Ādivāsīs, ecology). The considerable corpus of folklore he produced, still inspires researchers criticizing or adopting his positions, while identifying the anthropological continuities, ruptures and transformations which govern the life of ādivāsīs and which they express in many voices, nationally and transnationally.

Vers la fin du xixe siècle, les Santal réinterprètent leur histoire sous forme de récits soulignant leur quête identitaire face aux influences chrétienne et hindoue. À partir de 1987, le parti tribal (Jharkhand) formule la demande d’un État autonome mais il est contraint de s’allier en 1998 au BJP, le parti dominant qui soutient avec succès, en 2000, la demande d’un État séparé. Malgré cet inévitable compromis avec un parti dont l’idéologie lui est contraire, le Jharkhand demeure le symbole des renaissances culturelles qui l’ont créé, comme en témoigne le « Retour au bosquet sacré », un mouvement religieux qui, depuis les années soixante, n’a cessé de faire des adeptes. L’article compare l’influence de deux leaders inspirés qui rêvent à la fois de diffuser l’écriture qu’ils ont inventée et de réformer leur société. Le retour au bosquet sacré représente la volonté de valoriser l’histoire des populations autochtones et « subalternes », face aux pressions montantes de l’Hindutva fondamentaliste. L’auteur montre que les ādivāsī se sont avérés capables de défendre un modèle culturel alternatif fondé sur des valeurs égalitaires. Leur participation au groupe de travail sur les peuples indigènes témoigne de leur souci de porter le débat politique sur la scène internationale. During the late 19th century, the Santal reinvent their tradition by asserting their identity as against Christian and Hindu influences. The article shows how a renewal of the Jharkhand movement allows its followers to claim, from 1987, an autonomous state. Failing to impose itself politically, the Jharkhand has to ally itself, in 1998, to the BJP, the dominant party which successfully demands a separate state by 2000. In spite of this unavoidable compromise with a party whose ideology is opposite, the Jharkhand remains a symbol of the cultural renaissance on which it was founded, as we see from the ‘return to the Sacred Grove’, a religious movement which, since the sixties, has continued to gain followers. The article compares the influence of two inspired leaders who dream of spreading the script they have created and reforming their society simultaneously. The return to the sacred grove represents the desire to honour the history of the autochthonous subaltern populations, in opposition to fundamentalist Hindutva. The author shows how the Adivāsīs did succeed in developing original forms of resistance which aim at expressing their identity as difference, through cultural activities such as a village theatre able to stage the event. Far from reproducing the values of the dominant castes, the Adivāsīs defend an alternative cultural model rooted on egalitarian values. Their participation in the International Work Group of Indigenous Peoples shows their eagerness to transfer the political debate to the international scene. The foundation of the Jharkhand State should allow Adivāsīs to negotiate new identities and new forms of citizenship inspired by their cultural inheritance, and, besides, enable them to disentangle their discourse from its essentialist assumptions.

Cette étude aborde la question de l’insertion des mouvements de résistance des ādivāsī (les tribus de l’Inde) dans le mouvement nationaliste pendant la phase gandhienne de la lutte d’indépendance de l’Inde. Le matériau d’archives sur lequel il est fondé concerne des flambées d’agitation forestière qui se sont produites dans le sud du district de Durg (alors dans les Provinces centrales de l’Inde britannique, aujourd’hui au Madhya Pradesh oriental), d’abord en 1937-39, alors que la province était gouvernée pour la première fois par le Congrès national indien, puis pendant la crise insurrectionnelle de 1942 et enfin en 1947 pendant le second gouvernement congressiste. Le cœur de cette étude de microhistoire concerne les relations ambiguës et souvent conflictuelles qu’entretenaient le gouvernement congressiste, les leaders nationalistes locaux et les ādivāsī engagés dans l’agitation (principalement des Gond et des Halba), ainsi que la dynamique de l’agitation dans ce contexte instable. On s’est particulièrement intéressé à la part des processus de communication sociale dans l’essor de l’agitation et dans son évolution, et au rôle qu’ont joué le rituel politique nationaliste et la mise en scène de symboles nationaux dans la genèse de l’adhésion de segments différents, voire antagonistes, de la société locale à l’idéal formel de la nation. This paper deals with the problem of the integration of ādivdāsī environmental protest movements in national politics during the Gandhian phase of the Indian freedom struggle. The archival material on which the paper is based concerns a flare-up of tribal forest agitation which occurred in a large zamīndārī of the Durg District (eastern MP) in 1937-39 at the time when the Congress was in office, and its brief resurgences in 1942 and 1947 when new expectations were rising. The main focus of this micro-study is on the ambiguous and often conflicting interrelationships between the Congress government, the local Congress leadership, and the mass of ādivāsī protesters (mainly Gonds and Halbas), and on the dynamics of the agitation within this unstable framework. Particular stress is laid on the processes of social communication involved in the development and evolution of the agitation, and on the role of nationalist political rituals and national symbols in fostering the adherence of different and even antagonistic segments of the local society to the common formal ideal of the nation.

À travers les arguments politiques de séparation et d’alliance, cet article se propose d’exposer le lien dialectique et émotionnel unissant les ādivāsī de l’État du Jharkhand à la société dominante des castes. Si la reconfiguration de l’espace politique issu de la création de la Nation indienne n’a pas pleinement remis en cause une certaine extériorité des groupes ādivāsī vis-à-vis de la société des castes, elle entraîne toutefois de nouvelles formulations se devant de trouver une place à cette extériorité revendiquée et reconnue. Les propositions de l’autochtonie, de la fonction comme égalité nécessaire entre altérités distinctes, ou encore de la ressemblance comme altérité radicale par l’idéologie hindoue dévoilent certaines structures de l’assemblage réunissant les ādivāsī et la société des castes. Il y a ainsi une « mise en système de systèmes » exprimant simultanément les conditions d’existence de l’extériorité, la structure dialectique du lien et l’inévitable subordination qui en découle. Autrement dit, la reconnaissance des ādivāsī comme une altérité radicale par l’idéologie dominante n’est pas l’une des conditions de l’autonomie de ces groupes mais l’un des schèmes de leur subordination. This article aims at exposing the dialectical and emotional way Adivasi in the Jharkhand State are linked to the dominant caste society via the political arguments of separation and alliance. On the one hand, it is assumed that the reconfiguration of political public arena, following the creation of the Indian Nation State, did not challenge the assumption of Ādivāsī externality to caste society. Yet, on the other hand, this reconfiguration gave way to new enunciations aiming at grounding this acknowledged externality. Thus is set out a corpus of proposals relying on the ideas of autochthony, of function as mandatory equality between distinctive alterities, or of resemblance as radical otherness – as formulated by Hindu ideology. This corpus is revelatory of some features of the range linking Ādivāsī to caste society. One is confronted with some ‘systemisation of systems’ wording simultaneously the possibilities of externality, the dialectical structure of the link and the subordination which ensues. Therefore, this article will argue that an acknowledgement of Ādivāsī as thorough Otherness by dominant ideology is by no means an issue towards autonomy but rather a scheme of subordination.

In this article I sketch a double encroachment of the Kuṟavas, hill-tribal-like cultivators in the plains of Central Travancore, during the final decades of the 20th century. The Kuṟavas have lived in forested garden lands and have cultivated tubers for subsistence. Although they were ‘slaves’ of landlords, they were relatively autonomous compared to Pulayas and Parayas. The encroachment of Kuṟava territories has accelerated around the time of land reforms in the late 1960s. The waves of the possession of ancestral shrines of Kuṟavas by caste Hindus and the encroachment of Kuṟava territories coincided with land reforms and the Gulf boom. The Nāyars and the Īḻavas have possessed Kuṟava ancestral shrines and have projected Vedic images onto them to transform the sacred and secret into an entity that is known and manageable. Hinduisation and encroachment are related. But why have the forest-like lands of Kuṟavas maintained autonomy as recently as the late 1960s? I introduce a model that depicts auto-ecological trees in the plains as metonyms of auto-ecological forest in the mountains. The fertility in the plains is dependent on the metonymic auto-ecological trees. Yet the double encroachment is in progress in the mountains and the plains. Dans cet article, je montre comment les Kuṟavar cultivateurs semi-tribaux des plaines du Travancore central se sont vus doublement dépossédés pendant les dernières décennies du xxe siècle. Les Kuṟavar habitaient des terres forestières et vivaient de la culture des tubercules. Bien qu’esclaves sous le joug des propriétaires fonciers anglais, ils étaient relativement automnes en comparaison des Pulaya et des Paraya. L’empiétement sur les terres des Kuṟavar s’est intensifié avec les réformes foncières à la fin des années soixante. L’appropriation successive de leurs sanctuaires ancestraux par les hindous de caste ainsi que l’empiétement sur leurs terres ont coïncidé avec les réformes foncières et avec le boom économique du Golfe. Les Nāyar et les Īḷavas ont détourné à leurs fins les sanctuaires ancestraux des Kuṟavar et leur ont associé des images védiques pour transformer leurs pratiques sacrées en une entité connue et maîtrisable. Hindouisation et empiétement sont ici reliés. Mais comment les Kuṟavar ont-ils maintenu le caractère autonome de leur terre jusqu’à une période aussi récente que la fin des années soixante ? J’introduis un exemple montrant que la régénération des arbres dans les plaines est métonymique de la reproduction naturelle dans les montagnes. Et ainsi, les Kuṟavar se trouvent de plus en plus doublement dépossédés de leurs terres dans les montagnes comme dans les plaines.

La politique divise les Gujarati en deux blocs. On appelle souvent le premier KHAM (Kṣatriya-Harijan-Ādivāsī-Musulmans) tandis que le second est dominé par la caste des Kanbī-Paṭṭidār, à laquelle s’associent des Brahmanes et des castes de marchands. À travers plusieurs exemples, historiques et contemporains, l’auteur explore la dynamique des castes dans différentes régions rurales du Gujarat. Parmi les castes d’agriculteurs, les « Kṣatriya », qui comprennent les Rajput et les Kolī, s’opposent aux Kanbī-Pattidâr. Cela correspond à un conflit de longue haleine entre le centre et la périphérie ; celle-ci fut dominée par des chefs Rajput et des paysans Kolī en armes, tandis que les Kanbī, au centre, étaient protégés par le pouvoir de l’État. Cette analyse diffère de celle de Stein sur l’« État segmentaire » car elle souligne le contraste réel entre la formation politique du centre et celle de la périphérie. Le pouvoir central de l’État influence la structure de la hiérarchie car il protège les Brahmanes et les marchands. Tandis que, dans la périphérie surtout, la culture et la tradition de chaque communauté sont fonction de leur potentiel d’autodéfense. Ces différences prédisposent les Kanbī-Paṭṭidār au développement économique et à l’éducation, tandis que les Kolī et, dans une certaine mesure, les Rajput deviennent des « castes arriérées » (Backward Castes). Politics tend to divide two blocs, one often described as the KHAM (Kṣatriya-Harijan-Ādivāsī-Muslims) while the other is dominated by the Kanbī-Paṭṭidār caste, and includes Brahmins and merchant communities. Through a number of examples, taken from the past as well as the present, the author explores the dynamics of caste in different rural areas of Gujarat. Among agricultural castes, the ‘Kshatriyas’, including the Rajput and Kolī castes, oppose the Kanbī-Paṭṭidār. The conflict is seen here to be rooted in a long-standing opposition between centre and periphery, the latter dominated by Rajput chiefs and armed Kolī peasants, while the Kanbī peasants at the centre were protected by the power of the State. Unlike Stein’s concept of the segmentary state, the present approach implies a real difference between central and peripheral political formations: State power affects the hierarchy by protecting Brahmins and merchants, while the culture and tradition of each community is affected by the necessity, in the periphery rather than the centre, to rely on the community’s own defence potential. These differences have predisposed the Kanbī-Paṭṭidār towards economic development and education, while Kolīs and to some extent Rajputs have become ‘backward castes’.

Introduction Comment un quartier périphérique d’habitats aisés devient un quartier central essentiellement dévolu au commerce ? Damas a été tout au long de son histoire une ville moyenne, jamais une mégapole comme le furent Bagdad ou Le Caire situées le long d’un grand fleuve et disposant de territoires étendus. Située au pied de l’Anti‑Liban, Damas n’est irriguée que par un petit fleuve endoréïque, le Barada, dont les eaux, habilement réparties dans une série de canaux, ont permis l’existenc...

Cette étude résulte de la volonté, que nous avons partagée il y a plus de seize ans, de travailler en équipe sur Chaalan, ce quartier central de Damas avec lequel chacun d’entre nous entretenait ou avait entretenu un lien particulier : celui d’y avoir résidé quelques mois ou plusieurs années, de l’avoir régulièrement parcouru comme promeneur, client des commerces qui s’y sont ouverts depuis la fin des années 1970, ou encore celui de l’avoir longtemps fréquenté en voisin, familier de l’Institu...

Dans ce chapitre, j’insiste sur les acteurs et les bâtisseurs de ce morceau de ville qu’est le quartier de Chaalan, puis me centre sur ses habitants, leur origine géographique et sociale, leur statut dans le logement. Je tente de faire ressortir les évolutions ou caractéristiques du peuplement et, à travers les arrivées et les départs, les différents temps de ce quartier résidentiel de Damas, né au début du xxe siècle et qui, au tournant du xxie, acquiert une centralité commerciale. De nombre...

Comment un modeste quartier résidentiel, né à l’époque du Mandat français, est-il devenu un des centres de la vie intellectuelle et politique syrienne des années 1950-1960, puis un conservatoire de l’architecture et de l’espace urbains modernes ainsi que le principal lieu de commerces et de loisirs du centre ville de Damas ? Chaalan, quartier cosmopolite et espace de modernité sociale et architecturale dès sa formation, occupe en effet une place particulière dans l’évolution générale de la capitale syrienne. Cet ouvrage, résultat d’une recherche collective et pluridisciplinaire menée principalement entre 2005 et 2010 par une équipe franco-syrienne, propose de reconstituer l’histoire de ce « morceau de ville » en remontant dans la mémoire de ses familles fondatrices et de certains de ses habitants les plus anciens. Il propose aussi de rendre compte des principales mutations qu’a connues le quartier et de développer enfin une réflexion sur les notions de patrimoine habité et de patrimoine immatériel, réflexion qui pourrait permettre de répondre, en ces temps sombres que traverse la Syrie, à des questions comparables que posent aussi bien la préservation d’autres quartiers de Damas datant de la même époque que la reconstruction des villes syriennes affectées par la guerre.

Une carte postale colorisée d’une vue de Damas prise au tout début du xxe siècle depuis le perron de la gare du chemin de fer du Hedjaz, alors en construction, montre au second plan les locaux de la Faculté de Droit et d’autres bâtiments publics ou administratifs d’époque ottomane, sur la rive sud du Barada. Plus loin vers le nord-ouest, deux grandes villas émergent de l’océan de verdure de l’oasis de Damas, la Ghouta. Au fond, les jardins sont dominés par les faubourgs de Mouhajrine et de Sa...

Le projet concernant Chaalan est né en 2001 à Damas, en réunissant progressivement une équipe pluridisciplinaire dont les membres appartenaient alors à l’Atelier du Vieux Damas (Ifpo) puis au GREMMO à Lyon. Cette collaboration, officialisée par une convention entre l’Ifpo et le GREMMO a donné lieu à plusieurs missions collectives des chercheurs lyonnais entre 2005 et 2008 et enfin à cette publication qui est l’œuvre d’un effort collégia...

À priori, Chaalan ne paraît pas avoir vocation à faire partie du patrimoine culturel et historique damascène. Situé hors de la ville ancienne, le quartier est né il y a moins de 100 ans ; il ne contient pas de monuments et très peu de bâtiments publics, mais essentiellement de l’architecture domestique et des espaces du commerce de détail qui ne constituent pas un souk traditionnel. Sa principale particularité est d’avoir été un lieu de diffusion de la nouveauté architecturale, des espaces et...

Chaalan était encore, au début des années 1980 un quartier essentiellement résidentiel. On y trouvait bien sûr de petits commerces de première nécessité et des ateliers d’artisans destinés à une clientèle locale. À partir de ces années 1980 cependant et surtout des décennies 1990‑2000, le quartier change de façon radicale, un changement qui se poursuivait encore en 2010, année de notre dernière visite dans le quartier. En l’espace d’une trentaine d’années, la fonction résidentielle s’y est co...

Chaalan est un conservatoire de l’architecture et de l’espace urbain modernes à Damas, pour les cent dernières années. Sa valeur exceptionnelle est d’offrir une séquence continue d’inventions architecturales pour les espaces habités, produites ou sélectionnées localement, enracinées à Chaalan. Ce patrimoine est encore actuellement largement préservé. La diminution du nombre d’habitants et le développement récent du commerce de nouveautés, de la consommation alimentaire de loisir, de la promen...

International audience

International audience; This article analyses the procedures of an Algerian Ottoman authority, the Bayt al-mâl, to support the defense claims of property in disinheritance. It considers some of the situations that show the reasons for it. In a first part the analysis focuses on the conditions of a transaction at the end of which Bayt al-mâl obtained the means to exercise these prerogatives. A second part analyses the intersecting logics of competing claims on properties without owner, showing that the authority of Bayt al-mâl as well as families and village or tribal communities confronted each other on this same ground in similar terms.; Cet article analyse, à travers l’observation des conditions de revendication sur des biens en déshérence d’une instance algéroise ottomane, le Bayt al-mâl, les procédures mises en forme à l’appui de la défense de ce droit. Il considère certaines des situations qui en montrent les ressorts. Dans une première partie l’analyse se focalise sur les conditions, d’une transaction à l’issue de laquelle le Bayt al-mâl obtint les moyens d’exercer ces prérogatives. Une deuxième partie analyse les logiques croisées des revendications concurrentes sur les biens sans maitre, en montrant que la juridiction du Bayt al-mâl tout comme les familles et les communautés villageoises ou tribales s’affrontaient sur ce même terrain en des termes analogues.