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Race and Religion. Re-membering their Displacements, Supersessions, and Geographies The racial dimension of ‘Europe’s Muslim Question’ is often conceptualized in terms of ‘racialization of religion’: meaning that religious markers start to function as ‘race’. Race and religion then are approached as two separate formations, in which the one can obtain characteristics of the other. This dissertation however, departs from (re)conceptualizations of ‘religion’ (as coupled to the secular), and ‘race’ that takes seriously the theological underpinnings of both formations: of race-making (Anidjar 2014, Jennings 2010, Heschel 2008, Topolski 2018, Maldonado-Torres 2014, Chidester 2016) and of religio-secularism as the separation between ‘religion’ and the ‘secular’ ( Asad 2003, Masuzawa 2005, Carter 2008, Jansen 2013, Mahmood 2015). The crux is that religio-secularism makes ungraspable these very connections, since it separates theology (religion) from politics (secular) and religion from race. To re-member these divides, this dissertation centers a theological concept, Christian supersessionism, as a lens to establish new relationalities between political formations such as race/whiteness, religion/secularism, gender/sexuality, coloniality, ‘secular’ scholarship, and property in the re-making of ‘Europe’, the ‘New World’, (diasporic) ‘Africa’ and the ‘Orient’. The dissertation introduces amalgamated terms such as 'racial supersessionisms', 'supersessionist geographies', and 'supersessionist religio-secularisms' to re-connect theology and its political implications. This not only helps to investigate the interrelations between Christian supersessionism, race, gender, coloniality, and religio-secularism. These terms also help to differentiate between what is now merged under the rubric of ‘religion’: enabling distinctions between Christian supersessionism (as implicated in race-making and religio-secularism) and non-Christianity, or non-‘proper’-Christianity, as possible sources of decolonial practices and epistemologies.

This dissertation develops a theoretical vocabulary to interpret and discuss ‘sociocultural interventions.’ This term refers to acts of public, political expression other than deliberative argument, such as rallies, public fasts, street art and vigils, which performatively alter elements of the social imaginary that structures political life. Although sociocultural interventions can profoundly affect the relationships between differently positioned political actors as well as the outcomes of collective decision-making processes, they have not typically received the political philosophical attention that they deserve. This is due in part to the great influence of theories of the public sphere that almost exclusively focus on the public justification of political positions by means of deliberative argument. Taking sociocultural interventions into account helps us to approach the public sphere not exclusively as a site where citizens seek to convince people subscribing to other points of view, but also as a site where political actors engage with historical traditions of existential meaning-making in creative, innovative ways. This is also important from the vantage point of a commitment to principles of democratic equality. Sociocultural interventions can serve to challenge widely held perceptions of which social groups are recognized as equal members of society and as legitimate participants in public debate. Moreover, they can also change the way in which resonant cultural elements that play an important role in political discourse are widely understood. Finally, sociocultural interventions can enable political actors belonging to marginalized groups within society to strengthen the resolve, sense of purpose and collective identity within these groups. Drawing upon Hannah Arendt’s reflections on action, authority, and augmentation, the dissertation argues that political actors stand in a dual relation to the perceived authority of the cultural elements that their sociocultural interventions draw upon: on the one hand, the authority of cultural elements is what inspires their contributions; at the same time, these contributions themselves forward novel interpretations of these same cultural elements. This dual relation makes it possible for authoritative cultural elements to simultaneously provide a sense of transhistorical continuity as well as a sense of empowering agency to political actors. For political actors, the engagement in collaborative meaning-making through sociocultural interventions drawing upon historical traditions of existential-meaning-making can be an inherently satisfying endeavour. Recognizing this enables us to better understand what motivates people to engage in political action, in spite of sometimes high risks of frustration, disappointment, and political repercussions.

The purpose of this work is the study of the links between empiricism and secularism. Empiricism consists in contending that human spirit derives its knowledge and concepts from experience. Has empiricism something to do with the neutralization of the moral and political authority of religion (secularism)? Arguing that empiricism implies secularism, the study focuses on two empiricists: David Hume and John Stuart Mill. They share a radical empiricism and its skeptical implications. Their moral philosophy doesn’t refer anymore to God and providence, and we show in what extent Hume’s empirico-skeptical framework is essential to Mill’s secular utilitarianism. A secularist project gives coherence and unity to various aspects of their thought: the scopes and limits of human spirit, epistemology, anthropology, morals, and politics. They also share an ethics of belief that recommends to limit our enquiries to this world. Thus, moral cannot depend any more on supernatural beings. Secularism prevents incommunicability and unintelligibility of the extra-empirical and avoids sectarism and social division. In what extent empiricism can reenforce secularist cause? Considering that most prehumean empiricists were religious thinkers, has empiricist tradition a real unity? Do the methods and standards of experimental science of human spirit inevitably lead to religious skepticism, or can they legitimately serve apologetics?; L’objet de ce mémoire est l’étude des rapports entre empirisme et sécularisme. Y-a-t-il un rapport entre l’affirmation selon laquelle l’esprit humain dérive ses connaissances et ses concepts de l’expérience et est bornée par celle-ci (empirisme) et la neutralisation de l’autorité morale et politique de la religion (sécularisme) ? Privilégiant la thèse d’une implication séculariste de l’empirisme, l’étude porte essentiellement sur l’œuvre de deux auteurs rattachés à la tradition empiriste : David Hume et John Stuart Mill. Ils se rapprochent par la radicalité de leur empirisme, ses conséquences sceptiques, une philosophie morale indépendante de la référence à Dieu et à la providence, et par le fait que la matrice empirico-sceptique de l’utilitarisme séculier de Mill emprunte beaucoup aux arguments de l’écossais. L’orientation séculariste permet de ressaisir l’unité et la cohérence de plusieurs aspects de leur philosophie : la portée et les limites de l’esprit humain, l’épistémologie, l’anthropologie, la morale et la politique. Ils partagent une éthique de la croyance qui recommande de limiter nos enquêtes à ce monde-ci, de ne pas faire dépendre la morale d’éléments surnaturels afin d’éviter l’inintelligibilité et l’incommunicabilité de l’extra-empirique, source de divisions et de sectarisme sur le plan social. Cette réflexion est l’occasion d’interroger l’apport de l’empirisme à la cause séculariste, mais également l’unité de la tradition empiriste elle-même, puisque l’empirisme pré humien fut majoritairement religieux. Les méthodes et critères de la science expérimentale de l’esprit mènent -ils donc au scepticisme ou sont-ils légitimement récupérables par l’apologétique ?

L’objectif principal du mémoire est de répondre à une lacune dans la littérature en philosophie politique concernant la laïcité. En effet, la totalité des interprétations de celle-ci entretient une forme ou une autre de monisme, la doctrine métaphysique selon laquelle les valeurs peuvent, en principe, être harmonisées en un tout unifié. Les défenseurs de la « laïcité ouverte », par exemple, empruntent à l’idée de consensus par recoupement élaborée par John Rawls selon laquelle les sociétés démocratiques et libérales reposeraient sur un accord fondamental sur une conception politique de la justice. En revanche, le pluralisme de valeurs ne reconnaît pas qu’un tel accord soit possible, ni même souhaitable. En nous appuyant sur les grands penseurs du pluralisme de valeurs, Stuart Hampshire, Isaiah Berlin et Bernard Williams, nous souhaitons réfléchir à la laïcité en prenant véritablement au sérieux la pluralité des valeurs et leur manière de concevoir les conflits qui traversent nos sociétés. Ce faisant, nous proposerons une conception pluraliste de la laïcité pour laquelle les accommodements raisonnables sont un aspect essentiel afin de garantir l’équité des institutions de résolution de conflit., This dissertation aims to fill a gap in the political philosophy literature on secularism. So far, virtually all writings on the subject assume a form of monism, the moral metaphysical doctrine according to which values can be reconciled without compromise as parts of a unified whole. For example, Rawlsians adopt a notion of overlapping consensus for liberal democratic societies. However, value pluralists such as Isaiah Berlin, Stuart Hampshire and Bernard Williams argue that monism is both impossible to be realised, and damaging. This thesis takes their argument seriously. In so doing, it proposes a pluralist conception of secularism for which compromises, and so accomodations, play a central role in realising the justice of our institutions as regards the question of religion in the public sphere.

International audience; This article focuses on the idea, repeatedly reasserted in the second tetralogy, of the impossibility of refounding trust in the political order after the initial "sin" of the deposition of Richard II by Bolingbroke-trust being defined in Georg Simmel's sense as as the possibility of investing in a future that can be expected to be the continuation of the present. 2 Henry IV shows a feudal society poised on the cusp of modernity, presenting a particularly acute moment of the aporia of trust in the political sphere. It posits both the necessity of faith to establish a stable form of order and the impossibility of guaranteeing the latter on solid grounds. Although it is not known whether Shakespeare had read Machiavelli, it has often been remarked that he includes some intriguing echoes of The Prince. What seems to have gone unnoticed is that Machiavelli's treatise offers a particularly pertinent analysis of the problem of political trust, issuing a series of recommendations to quell the crisis of trust in "new" principalities. This article follows up this lead to analyse the manifestations of the crisis of trust and of its problematic resolution in 2 Henry IV in the light of Machiavelli.-Cet article s'intéresse à l'idée, obstinément répétée dans la seconde tétralogie, de l'impossibilité de refonder la confinance dans l'ordre politique après le "péché" originel de la déposition de Richard II par Bolingbroke-la confiance étant définie dans le sens que lui donne Georg Simmel de possibilité d'investir dans un avenir dont on peut espérer qu'il sera une continuation du présent. 2 Henry IV met en scène une société féodale à l'aube de la modernité et présente un moment aigu de l'aporie de la confiance dans la sphère politique. La pièce pose à la fois la nécessité de la foi pour établir une forme stable d'ordre et l'impossiblité de garantir une telle foi sur des bases solides. Bien qu'il soit toujours impossible de savoir avec certitude si Shakespeare avait lu Machiavel, on a souvent noté que l'oeuvre du dramaturge comporte de curieux échos au Prince. Mais ce qui semble être passé inaperçu, c'est que le traité de Machiavel offre précisément une analyse particulièrement pertinente du problème de la refondation de la foi politique, proposant une série de recommandatiosn pour suturer la crise de la confiance dans les "nouvelles" principautés. Cet article propose d'analyser les manifestations de la crise de la confiance et sa résoluation problématique dans 2 Henry IV à partir d'une relecture de ce passage de Machiavel.

Dans l’idée d’une économie générale des pratiques, l’étude entre champs religieux et politique a rarement été menée de façon systématique. Sur un plan théorique, les relations entre champs sont conditionnées par les transferts de capitaux et l’organisation institutionnelle, largement médiatisée par l’État. Dans le cas de l’Afghanistan, la disparition des structures étatiques a été l’occasion d’une transformation rapide qui permet trois dynamiques. Premièrement, dans un contexte où le champ politique n’a jamais été très structuré, le cadrage religieux permet la mobilisation de ressources individuelles et collectives au nom du jihad, mais au profit d’organisations politiques. En ce sens, l’importance du discours religieux est un produit de la faible structuration du champ politique. Deuxièmement, les capitaux religieux s’investissent très facilement dans le champ politique, au point qu’une partie importante des leaders politiques sont des ulémas et que les madrasa jouent un rôle important dans la formation des mouvements politiques dans les années 1980 et 1990. Enfin, le champ religieux oscille entre autonomie contestataire et fonctionnarisation, mais la logique dominante est bien celle d’un contrôle croissant du politique sur le religieux. La grande facilité de transfert des capitaux religieux vers le champ politique accompagne une fonctionnarisation du religieux sous les Taliban et même après : l’abaissement dissymétrique des barrières entre champs introduit une perte d’autonomie du champ religieux. In the idea of a general economy of social practices, the study of the relations between the religious and political fields has not often been systematically conducted. On a conceptual level, the relations between two fields are defined by the transfer of capital from one field to another and by the institutional organization of the fields, which largely depends on the state. In the case of Afghanistan, the failure of the state allowed three social dynamics. First, in a context where the political field was never very organized, the framing of events as « religious » was a way to mobilize resources in the name of jihad but to the profit of political organizations. One can argue that the importance of the religious discourse is a consequence of the weakness of the political field. Second, the religious capital is easily invested in the political field, to the point that a large part of the political leaders are coming from madrasas in the 1980s and 1990s. Lastly, the religious fields is oscillating between a growing autonomy and the opposite tendency to integration in the state structure. All together the dominant tendency is a growing control of the political field on the religious one. The easiness of transforming religious capital in political influence at an individual level should not obscure the growing integration of the ulema in the state structure under the Taliban and probably after : the lowering of the barrier between the religious and the political fields induce a loss of autonomy of the religious field.

L’émergence des nationalismes singhalais et tamoul s’est faite sur des bases dissymétriques : seule la majorité singhalaise s’est mobilisée pour la défense d’une religion, le bouddhisme, identifié à un territoire et à une langue. Les minorités tamoules se sont battues pour une langue, une culture et un territoire, non une religion ; chrétiens et hindous s’y côtoyaient, mais les musulmans ne les ont pas rejoints. La mobilisation politique sur une base religieuse ne s’est donc produite que lorsqu’elle était surdéterminée par d’autres facteurs identitaires. Chez les Singhalais, le ressort initial de ce processus est la confrontation du bouddhisme avec le christianisme assimilé à la domination européenne, qui a réactivé l’image ancienne du bouddhisme comme religion menacée, et qui s’est conclue au détriment des chrétiens. La « bouddhisation » du discours politique et des institutions a été portée par des acteurs organisés, les moines qui ont réinterprété la Doctrine pour légitimer leur engagement et ont tenté de constituer une force politique autonome, et la classe politique qui a cherché à instrumentaliser le bouddhisme à partir de 1956. Mais la crise des religions établies, dans un contexte de violence, a laissé place à une religiosité anomique, dont les pouvoirs s’efforcent de prendre le contrôle. In the post-colonial Sri Lankan context, political mobilization along religious lines is asymetrical and is operative only when it is overdetermined by other identity factors: while the Sinhala majority rallied in support of Buddhism identified with a territory (the island) and a language, the Tamil minorities rallied in support of a language, a culture and a territory, not a religion: Hindus and Christians mixed while Muslims kept apart. The process of « buddhicization » of the political discourse and later of the political institutions started with the confrontation during the colonial period between Buddhists and Christians, which ended with the triumph of the former. It reactivated ancient representations of Buddhism as a beleaguered religion, and became a tool to assert a strong ethno-national identity. This was seized by « modernist » Buddhist monks to redefine the Doctrine in order to justify their political commitments, and by Sinhalese politicians to manipulate religion for electoral purposes after 1956. But the crisis of established religions in a context of turmoil and violence resulted in new cults and an anomic religiosity coming to the fore, which the powers attempt to control.

Les violences entre hindous et musulmans – qui ont fait officiellement un millier de morts et officieusement le double au Gujarat en 2002 –, ont amené des victimes et leurs familles – en grande majorité de confession musulmane –, des ONG et les médias à promouvoir la recherche de la vérité sur ces crimes et sur les décisions de justice afférentes. La police et l’appareil judiciaire de l’État se sont avérés trop dépendants du pouvoir de Narendra Modi, le chef du gouvernement, que bien des victimes soupçonnent d’être responsable des violences, pour que ces démarches aboutissent. D’où la décision – sans précédent – de la Cour suprême de confier l’affaire à une Special Investigation Team. Celle-ci n’a retenu qu’une demi-douzaine de cas, mais la nouvelle procédure a aussi eu tendance à s’enliser en raison des pressions politiques et du manque de détermination de la SIT. Seuls deux procès ont eu lieu depuis la nomination de cette instance. Dix ans après les faits, la Cour suprême peine donc à faire rendre des comptes aux hommes politiques, de telle sorte que le fédéralisme indien semble acquérir une dimension nouvelle. The 2002 Gujarat communal violence – which has caused the death of about one thousand people officially and more than the double unofficially – has led the victims – mostly Muslims –, NGOs and some media persons to embark in a long quest for truth and justice. The police and the state judiciary were not enough independent from Chief Minister Narendra Modi, who was suspected by many victims to be responsible for the violence, for the legal procedures to fructify. Hence the unprecedented decision of the Supreme Court to appoint a Special Investigation Team. This SIT has focused on half a dozen cases only, but its investigation has been also very laborious because of its lack of determination and political pressures. Ten years after the 2002 wave of violence, only two trials have been completed. The Supreme Court finds it so hard to make state politicians accountable of their crimes that Indian federalism is acquiring a new, disturbing dimension.

Although Bangladesh was founded in 1971 on the basis of secularist principles, in the past four decades Islam has emerged as a political ideology and the Islamists as formidable political force. A series of constitutional amendments have allowed Islamist parties to be a part of the political landscape and made Islam the state religion. Additionally, the largest Islamist party was in state power as a member of a center-right coalition between 2001 and 2006. Despite reinstating secularism as a state principle, the fifteenth amendment of the Constitution has reaffirmed the influence of Islamism. The rise of the Islamists has also influenced the traditional social institutions and practices. This paper is an exploration of the cause of and conditions for these dramatic changes, and their impact on the society and politics of Bangladesh. This paper argues that both domestic and external factors are responsible for these changes. It demonstrates that the emergence of Islamism as a political ideology is intrinsically connected to the crisis of the ruling classes of Bangladesh; while the sustenance of religio-political forces is a consequence both of global changes and the domestic political environment. Bien que le Bangladesh ait été fondé en 1971 sur la base de principes sécularistes, l’islam, dans les quatre dernières décennies, a émergé en tant qu’idéologie et les islamistes comme une formidable force politique. Une série d’amendements constitutionnels ont permis aux partis islamistes de représenter une part du paysage politique et ont fait de l’islam la religion d’État. En outre, le parti islamiste était au pouvoir en tant que membre de la coalition centre-droit entre 2001 et 2006. En dépit du rétablissement du sécularisme comme principe d’État, le 15e amendement de la Constitution a réaffirmé l’influence de l’islamisme. L’essor des islamistes a aussi influencé les institutions sociales et les pratiques traditionnelles. Cet article est une exploration de la cause et des conditions de ces changements dramatiques et de leur impact sur la société et la politique du Bangladesh. Cette contribution défend l’idée que des facteurs à la fois nationaux ou extérieurs sont responsables de ces changements. Il démontre que l’émergence de l’islamisme en tant qu’idéologie politique est intrinsèquement connectée à la crise des classes dirigeantes du Bangladesh, tandis que la subsistance des forces religieuses et politiques est une conséquence à la fois des changements globaux et de l’environnement politique intérieur.

La réislamisation des jeunes en Inde et au Pakistan implique-t-elle nécessairement leur politisation ? Le « retour à l’islam » est-il porteur d’un discours et de pratiques politiques qui lui seraient propres ? Cet article aborde ces questions dans une perspective émique et doublement comparative : il vise à saisir aussi bien ce qui distingue les jeunes réislamisés des « musulmans ordinaires » que les différences et similitudes entre deux grandes villes indienne et pakistanaise, Bangalore et Lahore. Trois types d’articulation entre réislamisation et politisation, communs aux deux villes mais fortement dépendants des contextes locaux dans le détail, se dégagent. Le premier est un lien très lâche : la réislamisation telle qu’elle est vécue par la grande majorité des interviewés se traduit par une très faible politisation, et ce, au profit d’un recentrage sur le ritualisme, l’éthique et l’identité. Le second, étudié à travers le discours et le rapport à la sphère politique institutionnalisée, est plus étroit sans être nécessairement singulier. Le troisième recouvre des modes d’engagement politique spécifiquement liés à la réislamisation, qu’il s’agisse de l’idéologisation de l’islam, du militantisme islamiste ou du jihadisme. Du reste, ces trois types ne s’excluent pas nécessairement. Does reislamization necessarily lead to politicization? Or can we at least say that young born-again Muslims have specific political discourses and practices? This article answers these questions through an emic and comparative perspective. Based on an analysis of the differences and similarities between young born-again Muslims and “ordinary” Muslims on the one hand, as well as between two cities, Bangalore and Lahore, on the other, it identifies three types of inter-linkages between reislamization and politicization that are common to both cities but are also greatly dependent on the local contexts. In the first type, the nexus is very loose: reislamization, as lived by the great majority of interviewees, hardly leads to any politicization as they primarily focus on ritualism, ethics and identity. In the second type, which focuses on the relation to the institutionalized political sphere, the interlinkage is more important albeit not necessarily specific to born-again Muslims. The third one shows modes of political engagements that are specifically related to reislamization, such as the ideologization of Islam, Islamist militancy or Jihadism. These three types are not necessarily exclusive as they may overlap.

Sri Lankan Muslims are the second largest Tamil-speaking ethnic minority in Sri Lanka, comprising approximately 8 % of the population. They are also the second largest resident ethnic group in the Tamil-speaking and formerly disputed regions of the North and East, the warzone for the 25-year-old civil war which ended abruptly and bloodily in 2009. Sri Lankan Muslim lives have been inextricably caught up in the civil war, even as their perspectives and location within the larger issues surrounding ethnic conflict, war, and reconciliation, have been politically and academically neglected. The essay discusses: 1) the historical specificity of Sri Lankan Muslim identity to show how and why Sri Lankan Muslims consider themselves an ethnic minority and why these claims are significant; 2) the contemporary neglect of Sri Lankan Muslims within accounts of the ethnic conflict and civil war, because of a rigidity of representation of the conflict and who are considered to be victims and subjects of the conflict within a separatist war waged around ethnic homelands; 3) the new contemporary contours of social experience and identifications as Muslim which are increasingly more compelling for understanding what is at stake for Muslim communities. Les musulmans sri-lankais sont la seconde minorité tamoulophone la plus importante à Sri Lanka, représentant environ 8 % de la population. Ils sont aussi le second groupe ethnique d’habitants permanents des régions de langue tamoule du Nord et de l’Est, autrefois objet de litige, zone de combat durant 25 années de guerre civile achevée abruptement et dans le sang en 2009. Des vies musulmanes sri-lankaises ont été inextricablement entraînées dans la guerre civile, tandis que leurs perspectives et leur situation au sein des plus grandes questions entourant le conflit ethnique, la guerre, et la réconciliation, ont été politiquement et académiquement négligées. Cette étude examine premièrement la spécificité historique de l’identité des musulmans sri-lankais pour montrer comment et pourquoi ces derniers se considèrent comme une minorité ethnique et pour quelle raison leurs revendications sont importantes. Deuxièmement, l’article interroge la négligence contemporaine à l’égard des musulmans sri-lankais dans les études sur le conflit ethnique et la guerre civile, à cause de la représentation rigide qui en est donnée, les rendant victimes et sujets d’une guerre séparatiste menée autour de patries ethniques. Troisièmement, cette recherche se concentre sur les nouveaux contours de l’expérience sociale contemporaine et les identifications en tant que musulmans de plus en plus convaincantes pour comprendre ce qui est en jeu pour ces communautés.

This paper explores why and how Hindutva has been successful in its mission against Christianity in Orissa. First, it shows how Christianity began its journey in Hindu-dominated Orissa during the colonial rule by labelling Hindus as “heathens”, popular Hindu deity Lord Jagannath as “evil” and endorsing the colonial government’s perception of Adivasis, particularly the Kandhas of Kandhamal, as “savages”, thereby germinating the seeds of an anti-Christian “mindset” which got further crystallized as Christian missionaries zealously carried out their agenda of conversion. Secondly, it discusses how conversion became the main plank of Hindutva’s anti-Christian discourse during the regime of M.S. Golwalkar (1906-1973), the second chief of the Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), which later concretised in the forms of virulent campaigns and violent attacks undertaken by the Sangh Parivar during the BJP rule in New Delhi. Then it contextualises this discourse and aggressive mobilisation in postcolonial Kandhamal, the epicentre of anti-Christian violence, explaining how conversion of Dalit Panas to Christianity has communalised the long-standing Kandha-Pana ethnic divide and how Hindutva instigated the Kandhas by portraying the Christian Panas as their economic and political exploiters, thereby triggering anti-Christian animosity which culminated in the 2008 riots. Then it attempts to understand why and how new Christian denominations like the Pentecostals have proliferated in Kandhamal, attracting new converts and widening communal cleavage. Finally, it shows how Christians have confronted Hindutva’s challenge by building alliances with various progressive and secular civil society organisations as well as with the “Maoists”. Cet article explore les raisons du succès qu’a connu l’Hindutva dans sa mission contre le christianisme en Orissa. Premièrement, il montre comment le christianisme a commencé à séjourner dans un Orissa dominé par l’hindouisme à l’époque du pouvoir colonial en classant les hindous en tant que « païens », le dieu populaire hindou Lord Jagannath en tant que « force maléfique » et en approuvant la perception qu’avait le gouvernement colonial des Adivasi, en particulier les Kandha de Kandhamal, considérés comme « sauvages », semant ainsi les germes d’une mentalité anti-chrétienne qui se cristallisa à mesure que les missionnaires chrétiens zélés appliquaient leur programme de conversion. Deuxièmement, l’article examine comment la conversion est devenue le point principal du discours anti-chrétien de l’Hindutva pendant le régime de M.S. Golwakar (1906-1973), second chef du Rashtriya Swayamsevak Sang (RSS), qui s’est plus tard matérialisé sous forme de campagnes virulentes et de violentes attaques entreprises par le Sangh Parivar sous le gouvernement du BJP à New Delhi. Puis, l’article contextualise ce discours et la mobilisation agressive dans le Khandamal postcolonial, épicentre d’une violence anti-chrétienne, expliquant comment la conversion des Dalit Pana au christianisme a communalisé la division ethnique Kandha-Pana, et comment l’Hindutva a provoqué les Kandha en présentant les chrétiens Pana comme leurs exploiteurs économiques et politiques, déclenchant ainsi une animosité anti-chrétienne qui a culminé durant les émeutes de 2008. Ensuite, cette étude tente de comprendre les raisons pour lesquelles de nouvelles confessions chrétiennes, à l’instar des pentecôtistes, se sont multipliées au Kandhamal, attirant de nouveaux convertis et élargissant de plus en plus un clivage communautaire. Et pour finir, il montre comment les chrétiens ont relevé le défi en construisant des alliances avec des organisations progressistes diverses et des sociétés civiles laïques aussi bien qu’avec les maoïstes.

This paper explores the political trajectory of Indian secularism both in terms of its theoretical underpinnings and praxis in post- Independence India. While highlighting the basic features of Indian secularism, the paper discusses Muslims’ articulation of Indian secularism. It critically looks at developmental discourse on the relationship between Indian secularism and Muslim community and finds it away from social reality. The paper argues that the doctrine of Indian secularism, despite the growth of communalism and majoritarian nationalism, continues to provide institutionalized space for the Muslim community to live with their religion, cultures, traditions, language and dignity. This facilitates not only the integration of the Muslim minority community in India but also helps in arresting the growth of radicalism and in developing enemy perception about the Indian state. Contrary to popular perceptions, the paper also highlights the developmental pattern of the Muslim community despite obstacles. Cet article explore la trajectoire politique du sécularisme indien à la fois en termes de bases théoriques et de pratique dans la post-Indépendance de l’Inde. Tout en faisant ressortir les traits majeurs du sécularisme indien, l’article en discute l’articulation islamique. Il porte un regard critique sur le discours du développement de la relation entre le sécularisme indien et la communauté musulmane et le trouve éloigné de la réalité sociale. L’article soutient que la doctrine du sécularisme indien, en dépit de la croissance du communalisme et du nationalisme majoritariste, continue à fournir un espace institutionnalisé à la communauté musulmane pour vivre sa religion, sa culture, ses traditions, sa langue et sa dignité. Cela facilite non seulement l’intégration de la communauté minoritaire musulmane en Inde mais aide aussi à stopper la poussée du radicalisme et à développer la perception de l’ennemi vis-à-vis de l’État indien. À l’opposé des sensibilités populaires, ce papier met en lumière le modèle de développement de la communauté musulmane en dépit des obstacles.

L’Asie du Sud – l’Inde en tête – a réinventé le sécularisme, en l’adaptant à l’immense diversité religieuse de la région. Mais les dernières décennies ont vu cette réinvention subir, dans chaque pays, de sérieux coups de boutoir – indépendamment de la religion dominante (hindouisme, islam ou bouddhisme) et des régimes politiques (démocratiques ou autoritaires). C’est ce processus que ce volume entend analyser à travers l’étude des dynamiques à l’œuvre dans chacun des pays concernés, de l’Inde à l’Afghanistan, en passant par le Pakistan, le Bangladesh, Sri Lanka et le Népal. Partout, la tendance est à une identification de l’Etat à la religion majoritaire qui, certes, varie beaucoup selon les pays. Les minorités religieuses sont naturellement les premières à ressentir l’influence de ce déclin du sécularisme ; là encore, certaines convergences apparaissent, se lisant en tout premier lieu dans la morphologie de la violence. Mais si le constat de cette évolution fait l’objet d’un consensus, sa nature et son ampleur restent largement débattues, comme le montrent les différentes tonalités des contributions ici réunies. Au-delà du sécularisme, ce numéro s’attache aussi à déconstruire le couple religion-politique à travers des études de cas où le lien de causalité est loin d’être systématique, même lorsqu’il est attendu, et où la relation entre les champs connaît des transformations inédites.

India managed to install a secular constitution with a set of fundamental rights, including religious and cultural rights for minorities despite huge political turmoil and bloodshed. Shaped jointly by Hindus and Muslims, Indian secularism is a distinctive attempt to meet the needs of deeply religiously diverse societies and to also comply with principles of freedom and equality. The legal reality of secularism in India must not be confused with its reality on the ground, however. Whatever the formal position, evidence from the ground has always been mixed. Indeed, trends in the past decade or so are particularly disturbing, with a sustained attempt by right-wing Hindu forces to install in effect a homogenized newly-invented political Hinduism as the established religion. This threatens to limit the freedom of minorities and to undermine inter-religious equality as well as the plural character of Hinduism. The paper shows that in post independent India, the record of secularism is uneven and patchy. It is periodically in crisis in many states and in Gujarat, it is virtually non-existent. Yet, the paper argues, the Constitution manages to constrain the activities of forces undermining secularism and continues to throw up opportunities for marginalized groups to press for social and economic inclusion. L’Inde a réussi à instaurer une Constitution laïque dotée d’un dispositif de droits fondamentaux pour les minorités culturelles et religieuses, en dépit d’un énorme tumulte politique et des effusions de sang. Modelé conjointement par les hindous et les musulmans, le sécularisme indien est une tentative caractéristique pour répondre aux besoins de sociétés à la diversité religieuse et se conformer aux principes de liberté et d’égalité. L’existence légale du sécularisme en Inde ne doit pas être confondue avec sa réalité sur le terrain, cependant. Quelle que soit la position officielle, la réalité sur le terrain est plus ambivalente. En effet, les évolutions de la dernière décennie sont particulièrement troublantes avec les tentatives répétées de l’aile droite des nationalistes hindous d’installer un hindouisme politique réinventé comme la religion établie. Cette progression menace de limiter la liberté des minorités, de saper tant l’égalité interreligieuse que le caractère pluriel de l’hindouisme. L’article montre que dans l’Inde indépendante, le sécularisme a connu un destin variable et inégal. Périodiquement en crise dans beaucoup d’États, il est, au Gujarat, pratiquement inexistant. Néanmoins, l’article défend l’idée que la Constitution parvient à contenir les forces qui ébranlent le sécularisme et continue à offrir des opportunités aux groupes marginalisés de revendiquer leur inclusion sociale et économique.

Le Pakistan a été créé en 1947 pour les musulmans de l’Empire britannique des Indes. Mais compte tenu de la diversité des traditions islamiques, les fondateurs ont toujours fait référence à un islam essentialisé. Par ailleurs, bien que les sunnites représentent 75 % de la population totale, les minorités musulmanes, surtout chiites, et non musulmanes restent conséquentes. Dès les années 1950, les dirigeants ont dû également gérer la pression exercée par les ulémas et les partis islamistes qui militaient pour l’adoption de la sharia. La recherche d’une légitimité politique les a incités à ériger cet islam en principe de construction nationale. Avec l’arrivée au pouvoir de Zia ul-Haq, un proche de la Jamaat-e islami, le Pakistan a connu la première phase institutionnelle d’islamisation, en particulier avec l’adoption de « châtiments islamiques » (Hudud Ordinances). Ces mesures ont encore fragilisé la situation des communautés musulmanes « hétérodoxes », ainsi que celle des non-musulmans. Enfin, les événements régionaux consécutifs aux attaques du 11-Septembre 2001 ont renforcé la force de frappe de groupes islamistes extrémistes. Au Pakistan, l’expression du politique passe par conséquent obligatoirement par la médiation d’une forme quelconque du religieux. Preuve en est que les partis sécularistes ont eux-mêmes recours à une symbolique et à une rhétorique partiellement issues de la religiosité populaire. En définitive, la question de l’instauration de la sharia cristallise toujours les divergences alors que les islamistes et les ulémas, en tant que spécialistes religieux, continuent de monopoliser le discours public sur la question. Pakistan was created in 1947 for the Muslims of the British Empire of India. But because of the diversity of Islamic traditions, the founders had to refer to an « essentialized » Islam. Furthermore, although the Sunnis are about 75 % of the total population, the Muslim minorities, in particular the Shiites, and also non Muslim communities, are consistent. Since the 1950s, the rulers should also deal with the Ulamas and the Islamist forces who wanted to impose sharia. The search for a political legitimacy convinced them to erect this Islam as the basic principle for nation making. With the coming to power of Zia ul-Haq, who was close to the Jamaat-e Islami, Pakistan saw the first institutional phase of islamization, with the adoption of « Islamic punishments » known as Hudud Ordinances. Such steps have further weakened the position of « heterodox » Muslim communities, and also that of non Muslims. Finally, the regional events following the 9/11 attacks still reinforced the strike force of extremist Islamist groups. In Pakistan, politics can not be uttered without the mediation of religion. Another evidence is given by the fact that the secular political parties are themselves using a symbolic and a rhetoric which are taken from popular religiosity. Finally, the issue of the implementation of the sharia is still focusing the oppositions while the Islamists and the Ulamas, as religious specialists, continue to monopolize the public discourse on the issue.

Cet article s’interroge sur ce que le bouddhisme navayana, conçu par Ambedkar comme une morale civique universelle, fait au politique. Qu’advient-il à la politique d’émancipation des dalits (« Intouchables »), une fois reformulée de la sorte ? L’étude mondaine de cette utopie dans le mouvement dalit d’Uttar Pradesh permet de saisir son fonctionnement dans sa forme socialisée, en tant que forme « religieuse » appropriée par des militants politiques. Faisant suite à une phase d’intense mobilisation partisane et à l’arrivée au pouvoir du BSP au milieu des années 1990, le tournant bouddhiste constitue un prolongement historique de la mobilisation des fonctionnaires dalits par le BSP. L’article montre la transformation des formes et des significations de l’engagement de ces derniers. Il souligne la façon dont les organisations bouddhistes créent un lien politique infra-communautaire, structuré autour du leadership des hauts fonctionnaires dalits. Qu’il s’agisse de la consolidation d’une classe moyenne dalit (dans laquelle le bouddhisme génère de nouvelles formes d’engagement public mais aussi un repli militant sur la sphère familiale), ou de tentatives de poursuivre l’émancipation par le bas dans les milieux plus défavorisés, la conversion au bouddhisme révèle d’une façon générale l’autorité des militants sur leur propre entourage, ainsi que les résistances que cela suscite, notamment chez les femmes. This article deals with Navayana Buddhism, conceived by Ambedkar as a universal civic morality. What does the religious remolding of the political do to it? What happens to the politics of Dalit emancipation, once reformulated into a « religion »? The study of the mundane life of this utopia in the Dalit movement of Uttar Pradesh interrogates the way it functions once socialized, as a religious form appropriated by political activists. After an intense phase of political mobilization and the coming to power of the BSP in the mid-1990s, the Buddhist turn constitutes a historical prolongation of the mobilization of Dalit government employees by the BSP. The article shows the transformation of the shapes and meanings of engagement that this has enabled, as well as underlines the Buddhist organizations’ role in the emergence of a political link at the level of the community, structured around the leadership of dalit administrative officers. Whether it shows the consolidation of a dalit middle class (where Buddhism enables both a new form of public engagement for some as well as an acceptable withdrawal from public life to the domestic sphere for others), or the attempts to pursue the movement of emancipation from below by the more underprivileged sections of the community, the Buddhist conversion reveals the activists’ authority on their own milieus, as well as the resistances that this generates, particularly among women.

Le shinto connait des changements depuis les trente dernières années au Japon. Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale et l’application de la nouvelle Constitution, le shinto est limité à l’espace privé et religieux. L’attentat d’Aum Shinrikyō changera la perception que la société japonaise a de la religion, ce qui forcera la prêtrise shinto à s’adapter. Plus présents dans l’espace public, les dirigeants shinto veulent présenter leurs croyances en tant qu’éléments traditionnels et culturels japonais. La conception de la religion au Japon est différente de celle de l’Occident. Le mot religion, shūkyō (宗教), a une histoire qui affecte la façon dont les Japonais conçoivent les religions ainsi que le shinto. Dans ce contexte, il est important d’observer la connexion entre le shinto et l’identité. L’objectif principale de cette recherche est d’analyser les liens entre le shinto et l’identité à deux niveaux, local et national, et ce, spécialement chez les jeunes. Cet essai mettra l’accent sur un type d’activité shinto : les matsuri. D’un point de vue anthropologique, l’intérêt de ces événements est dans leur popularité, leur dynamique intergénérationnelle et leur place qu’ils peuvent avoir dans l’espace public. La collecte de données s’est déroulée dans le cadre d’une ethnographie de trois mois dans la région de Sapporo et plusieurs festivals ont été observés durant cette période. Les observations portaient sur l’espace social, les comportements, les relations de genre et intergénérationnelles, les vêtements, les activités et les rituels. Ces éléments nous aident à comprendre la place des matsuri dans la culture japonaise contemporaine, et ultimement, nous informent sur la conception du shinto. Ces festivals traditionnels nous donnent aussi de l’information à propos de l’identité japonaise. Autant des éléments de l’identité locale que nationale peuvent être observés et analysés à travers ces événements. Ce mémoire fait ressortir les éléments pertinents et les met en relation avec le contexte religieux contemporain., The role of Shinto has changed through the last thirty years in Japan. Since the end of World War II and the adoption of the new Constitution, Shinto has been limited to private and religious space. The Aum crisis changed the perception of religion in Japanese society, and Shinto priesthood had to adapt. More present in public space, Shinto leaders want to present Shinto beliefs as central to Japanese traditions and culture. The conception of religion in Japan is different than the one in Western countries. The word religion, shūkyō (宗教), has an interesting history affecting the way Japanese perceive all religions and Shinto in particular. In this context, it is important to analyse the connection between Shinto practices and identity. The main objective of this research is to analyze the links between Shinto and identity at two levels, local and national, with a focus on youth. To do so, this paper will focus on one type of Shinto activities: matsuri. From an anthropological point of view, the interest about these developments comes from their popularity, their intergenerational dynamics, and the place they occupy in the public domain. The data were gathered during ethnographic research that spanned for three months in the Sapporo area. Multiple festivals were observed during this period. The focus of the observation was on social space, behavior, gender and intergenerational relations, clothing, activities, and rituals. Those elements help us understand the place of matsuri in contemporary Japanese culture, and ultimately, give information about the conception of Shinto. Shrine festivals also provide information about Japanese identity. Both local and national identity elements can be observed and analysed though these events. This paper points out those elements and puts them in relation to the actual religious context.

Alors que la majorité des recherches s’intéressant au concept de la « convivialité » ont mis l’accent sur les dimensions performatives de la civilité interculturelle, nous proposons ici une exploration de ses dimensions éthico-morales, surtout son lien avec les discours cosmopolites. Cet article repose sur une étude ethnographique menée auprès des membres d’une église évangélique de Nashville, au Tennessee, qui tente de réimaginer son rayonnement social auprès des non-chrétiens (religious others). S’interrogeant sur leur éthique traditionnelle du prosélytisme, ces membres mobilisent le principe de mutualité interpersonnelle et cherchent à développer des objectifs civiques communs avec les non-chrétiens. Nous observons que les visions sur l’idée de vivre avec la différence, soit avec les non-chrétiens, s’expriment comme une tension fragile entre les valeurs concurrentielles de leur vision de l’hospitalité, qui est à la fois évangélique et pluraliste. Plutôt que d’observer les changements entrepris par les membres, comme l’émergence d’une disposition cosmopolite, nous soutenons que cette ambivalence morale est un aspect constitutif d’un savoir distinct sur l’éthique des relations sociales en contexte pluriel. En ce sens, cet article propose une remise en question du caractère normatif du cosmopolitisme en tant que barème moral de la pensée pluraliste dans les conceptualisations anthropologiques de la cohabitation interculturelle. En conclusion, nous proposons qu’afin de mieux comprendre les discours religieux sur l’éthique des relations sociales en contexte pluriel, les chercheurs se questionnent sur l’influence de la pensée cosmopolite sur le cadre conceptuel de la convivialité et envisagent un engagement plus profond avec le travail intellectuel et éthique de nos interlocuteurs, qui va au-delà de la notion d’incommensurabilité des valeurs., While research mobilizing the concept of ‘conviviality’ tends to focus on the pragmatic aspects of intercultural interactions, I explore the concept’s underlying moral dimensions and its affinity with cosmopolitan discourses. Based on ethnographic research in Nashville, Tennessee, I focus on the members of an evangelical church that is in the process of reimagining its outreach to religious others. By questioning the ethics of traditional proselytism, they encourage a principle of interpersonal mutuality and the development of common civic objectives. I observed that my respondents’ ideas of shared life with others are situated in a fragile tension between competing values within their vision of hospitality that might be understood as at once evangelical and pluralistic. Rather than conceptualizing these changes as an emergent cosmopolitan disposition, I argue that this moral tension is in fact a constitutive element of a distinct form of knowledge about the ethics of relationships in pluralistic contexts. In this way, this article challenges the normative character of cosmopolitanism as the moral telos of pluralist thinking in anthropological theorizing about intercultural cohabitation. In conclusion, I suggest that in order to better understand religious discourses on the ethics of social relations in pluralistic settings, we should question the cosmopolitan connotations of the conviviality concept and engage in a more robust engagement with the intellectual and ethical work of our interlocutors, and one that thinks beyond the idea of the incommensurability of values.