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Le concile de Troyes qui s'ouvre le 13 janvier 1129, permet de confirmer une initiative née en Orient neuf années auparavant. Des chevaliers avaient alors exprimé la volonté de vivre de façon religieuse, en faisant le triple vœu monastique de pauvreté, de chasteté et d'obéissance, tout en continuant à pratiquer le métier des armes afin de protéger les pèlerins sur les routes de Terre sainte. Reconnus par la papauté à Troyes et dotés d'une règle, les « pauvres chevaliers du Christ et du Temple de Salomon » devenaient le premier ordre religieux-militaire de l'histoire. L'ordre de l'Hôpital, qui existait déjà à Jérusalem et dont la mission consistait à soigner les pauvres malades, se militarisa progressivement au milieu du XIIe siècle, s'inspirant de l'exemple du Temple. Templiers et Hospitaliers ont inspiré par la suite tous les autres ordres militaires. Une tradition historiographique des croisades a longtemps entretenu l'idée de deux ordres ennemis dont les conflits ont provoqué la perte des États latins d'Orient. L'étude de deux siècles de coexistence commune entre Templiers et Hospitaliers en Terre sainte permet d'enterrer cette image et constater combien ces deux ordres religieux-militaires se sont influencés. Elle permet également de rétablir la vérité sur les relations entre les frères des deux ordres. Aux frontières de l'histoire comparée, cette étude suit la trame chronologique des maîtres du Temple et de l'Hôpital, permettant de mettre en relief l'importance des décisions de ces hommes. Des études thématiques sur l'organisation de ces deux ordres, leurs structures, leurs règles, les images qu'ils transmettent et sur leur rôle dans certains grands évènements des États latins d'orient permet de comprendre les liens qui les unissaient, ainsi que la façon dont ils s'influencèrent. On a trop souvent relevé leur rivalité politique, dans un royaume de Jérusalem où l'absence d'un pouvoir royal fort leur a rapidement laissé toute liberté. De la même façon, on a trop souvent oublié le prix que Templiers et Hospitaliers ont payé ensemble sur les champs de bataille de Terre sainte, se comportant comme ce qu'ils étaient : des frères d'armes., The Council of Troyes, wich opened on January 13, 1129, confirms an initiative born in the East nine years earlier. Knights had then expressed the will to live in a religious way, by making the triple monastic vow of poverty, chastity and obedience, while continuing to practice the profession of arms in order to protect pilgrims on the roads of the Holy Land. Recognized by the papacy in Troyes and endowed with a rule, the « Poor Knights of Christ and of the Temple of Solomon » became the first military order in history. The Order of the Hospital, which already existed in Jerusalem and whose missions was to care for the poor sick, gradually became militarized in the middle of the 12th century, drawing inspiration from the example of the Temple. Templars and Hospitallers subsequently inspired all other military orders. A historiographical tradition of the Crusades has long maintained the idea of two enemy orders whose conflicts caused the loss of the Latin States of the East. The study of two centuries of common coexistence between Templars and Hospitallers in the Holy Land allows us to bury this image and see how much these military orders influenced each other. It aslo helps to restore the truth about the relationship between the brothers of the two orders. At the frontiers of comparative history, this study follows the chronological framework of the masters of the Temple and the Hospital, making it possible to highlight the importance of the decisions of these men. Thematic studies on the organization of these two orders, their structures, their rules, the images that they transmit and their role in some great events of the Latin States of the East make it possible to understand the links wich united them, as well as the how they influenced each other. We have too often noted their political rivalry, in a kingdom of Jerusalem where the absence of a strong royal power quickly gave them complete freedom. In the same way, we have too often forgotten the price that Templars and Hospitallers paid together on the battlefields of the Holy Land, behaving like what they were : brothers in arms.

International audience; Several 15th century pilgrimage narratives to the Holy Land mention the local guides, who had to lead and to make the trips of the pilgrims easier. The latters speak about them in places dedicated to advices for potential pilgrims ; they often recommend not to rely completely to these people, rarely portrayed in a favourable manner. Travelling through an unfamiliar space, the pilgrim is reluctantly obliged to trust his guide, the only one able to keep him safe and to provide him access to the desired place. But we can read, in some narratives, more personnal passages too, showing a more profound relationship between the pilgrim and his guide.; Plusieurs récits de pèlerinage en Terre sainte du XVe siècle mentionnent les guides locaux chargés de favoriser et d’encadrer les déplacements des pèlerins. Ceux-ci en parlent dans les paragraphes consacrés aux conseils qu’ils donnent à leurs éventuels successeurs, leur recommandant souvent de n’accorder qu’une confiance limitée à ces personnages, rarement dépeints sous des jours favorables. Voyageant dans un espace qui ne lui est pas familier, le pèlerin se voit obligé malgré lui de se fier à son guide, seul à pouvoir assurer sa sécurité et son accès aux lieux désirés. Mais on lit aussi, dans certains récits, des passages plus personnels, faisant état d’une relation plus profonde établie entre le pèlerin et son guide.

La démultiplication des récits de pèlerinages hispaniques au XVIe siècle montre que la découverte des Indes Occidentales n’a pas fait oublier la Terre Sainte. Celle-ci paraît au contraire renouveler sa puissance de fascination. Elle serait tout entière une relique dont l’efficacité fait du voyage un cheminement spirituel permettant de faire advenir un homme neuf. Mais le pèlerin ne fait-il que passer sans voyager ? Sans interaction avec les populations locales, le pèlerin traverse-t-il l’espace profane en étant aimanté vers le but sacré, sans aucune excitation de ses sens ? À partir du XVe siècle, les auteurs s’émancipent d’un modèle devenu pesant et, sur un canevas traditionnel, greffent un matériau hétéroclite, enrichissent leur vision du monde. Si bien que la libido videndi et la ferveur chrétienne trouvent toutes deux droit de cité dans une littérature géographique en pleine expansion. Curiosité et dévotion peuvent s’articuler dans l’expérience du passage. Nous comparerons ici le traitement de l’espace et du passage dans plusieurs récits de voyages castillans de la fin du Moyen Âge pour qu’ils éclairent notre lecture des deux récits de pèlerinages qui inaugurent l’entrée dans le XVIe siècle. En 1507, frère Antonio de Lisboa rédige ses Viajes escritos para el conocimiento de la comunidad del monasterio de Guadalupe. De même, en 1512, frère Diego de Mérida envoie depuis la Crète, la description de son voyage. Dans ces deux textes-témoignages permettant l’accès à ces territoires lointains à leurs lecteurs, on peut lire le plaisir du voyage et l’éloge du détour. On y trouve même l’appréciation d’hommes radicalement différents. Quelle serait alors la dimension transgressive contenue par ce passage qui amène à côtoyer l’altérité ? Amené à se dépasser, le pèlerin sort transformé de l’expérience de l’ailleurs. Le passage vers l’Outremer et la Terre Sainte constitue ainsi un dépassement de soi, une assomption personnelle où s’affirme la personnalité d’un auteur qui ne naît que de s’être frotté au monde. The multiplication of Hispanic relations of pilgrimages in the sixteenth century shows that the discovery of the West Indies did not make forget the Holy Land. On the contrary, it seems to renew its power of fascination. This territory functions like a relic, allowing a spiritual path to bring a new man. But does the pilgrim go through without travelling and meeting the worldly realities? Without interaction with the local populations, does the pilgrim cross the secular space, being magnetized towards the sacred goal, without any excitation of his senses? From the fifteenth century, the authors emancipate themselves from a model that has become heavy and, on a traditional canvas, graft a heterogeneous material wish enriches their world view. So much so that libido videndi and Christian fervour both find their place in a growing geographical literature. Curiosity and devotion can be articulated in the experience of the passage. We will compare here the treatment of space and passage in several Castilian travel narratives of the late Middle Ages to enlighten our reading of the two stories of pilgrimages that inaugurate the entry into the sixteenth century. In 1507, brother Antonio de Lisboa writes his Viajes escritos para el conocimiento de la comunidad del monasterio de Guadalupe. Similarly, in 1512, Brother Diego de Mérida sends from Crete, the description of his trip. In these two testimonial texts allowing access to these distant territories to their readers, one can read the pleasure of the trip and the praise of the detour. There is even the appreciation of radically different men. What would then be the transgressive dimension contained in this passage, which brings us together with otherness? Brought to surpass himself, the pilgrim emerges renewed from the experience of elsewhere. The passage to the Holy Land thus constitutes a surpassing of oneself, a personal assumption where the personality of an author is affirmed. La multiplicación de relatos de peregrinaciones hispanas en el siglo XVI muestra que el descubrimiento de las Indias Occidentales no hizo olvidar la Tierra Santa. Por el contrario, parece renovar el poder de fascinación de un territorio que funciona como una verdadera reliquia. Su eficiencia hace que viajar sea un camino espiritual para venir a ser un hombre redimido. Pero en su camino hacia Tierra Santa ¿pasa el peregrino sin viajar, sin interacción con las poblaciones locales? El peregrino cruza el espacio secular siendo magnetizado hacia la meta sagrada, pero ¿en qué medida testimonia su relato de la excitación de sus sentidos y de una vivencia profana? A partir del siglo XV, los autores se emancipan de un modelo que se ha vuelto pesado y, en un lienzo tradicional, inyectan un material heterogéneo, enriquecen su visión del mundo. De tal manera que la libido videndi y el fervor cristiano logran cohabitar en una literatura geográfica en expansión. La curiosidad y la devoción pueden articularse en la experiencia del pasaje. Compararemos aquí el tratamiento del espacio y el pasaje en varios relatos de viajes castellanos de finales de la Edad Media para que enriquezcan nuestra lectura de los dos relatos de peregrinaciones que inauguran la entrada en el siglo XVI. En 1507, el hermano Antonio de Lisboa escribe sus Viajes escritos para el conocimiento de la comunidad del monasterio de Guadalupe. Del mismo modo, en 1512, el hermano Diego de Mérida envía desde Creta, la descripción de su viaje. En estos dos textos testimoniales que permiten el acceso a lejanos territorios a sus lectores, se puede leer el placer del viaje y unos elogios del desvío. Incluso existe la apreciación de los hombres radicalmente diferentes. ¿Cuál sería entonces la dimensión transgresora contenida en este pasaje, que nos une con la otredad? Llevado a superarse a sí mismo, el peregrino emerge de la experiencia de otros lugares con una identidad alterada. El pasaje hacia y por Ultramar y Tierra Santa constituye, pues, una superación de uno mismo, una asunción personal en la que se afirma la personalidad de un autor que nace sólo por haberse confrontado al mundo.

En 1893, Matilde Serao se rend à Jérusalem et écrit des articles sur son voyage dans une série de journaux, rassemblés plus tard dans le volume Nel paese di Gesù (1898) et traduits en anglais en 1905. Ce chapitre analyse la genèse du récit de voyage de Serao, ainsi que sa traduction anglaise ultérieure. Ce texte historiquement négligé par les critiques marque un moment crucial dans sa carrière à un moment où elle cherchait à renouveler ses inspirations artistiques et à s’affirmer dans son pays et à l’étranger., In 1893 Matilde Serao travelled to Jerusalem and wrote articles about her journey in a newspaper series, later collected in the volume Nel paese di Gesù (1898), and translated into English in 1905. This chapter analyses the production and subsequent English translation of Serao’s travelogue, traditionally neglected by critics, arguing that it marks a crucial moment in her career at a time when she was seeking renewal in her artistic inspirations and affirmation domestically and abroad.

Un manuscrit inédit anonyme de la Bibliothèque Laurenziana de Florence intitulé Il viaggio con la mente a Gerusalemme relate le récit original d’un pèlerinage mental qu’accomplit une riche Vénitienne dans les années 1606-1607. S’inspirant de plusieurs ouvrages identifiés dans l’article, elle rédige un récit de pèlerinage qui conserve l’anonymat de son auteur. Entre exercice pénitentiel et volonté d’universalité, le texte invite à une réflexion sur les raisons de cet anonymat autobiographique. Un manoscritto inedito rimasto anonimo della Bib. Laurenziana di Firenze intitolato Il viaggio con la mente a Gerusalemme rintraccia l’itinerario originale di un pelegrinaggio mentale compito da una ricca donna veneta negli anni 1606-1607. Inspirandosi a varie opere riperite nell’articolo, l’autrice mantiene però l’anonimato durante tutto il testo. A metà strada tra esercizio penitenziale e volontà di un messaggio universale, il libro spinge ad una riflessione sulle ragioni di quest’anonimato autobiografico.

Deux phénomènes militaires évoluent de manière concomitante au Moyen Âge : le développement de normes de croisade et les rôles « corrects » des femmes dans la guerre. Transférées en Terre sainte, ces présomptions (et préjugés) se sont heurtées à la nécessité militaire et aux réalités historiques. L’observation de ces phénomènes en Europe (Croisade des Albigeois) montre que les femmes n’ont pas joué un rôle moins important, mais ont plus souffert, de cette activité supposée réservée aux hommes.

Le désert, fortement lié à l’ascétisme et à la sainteté des Pères de la Thébaïde dans les représentations des pèlerins venus, en Terre sainte, rechercher les traces tangibles de leur croyance spirituelle, devient un lieu particulier où éprouver sa foi avant de parvenir aux lieux saints, qu’il s’agisse du désert de Judée, du désert du Sinaï ou du Wādi l-Naṭrūn [désert de Scété]. Le désert devient alors un lieu de passage, un entre-deux, à la fois lieu d’une sainteté diffuse et seuil du lieu saint, mais aussi lieu de rencontre avec tous ceux qui le parcourent et y vivent, et viennent introduire l’expérience du contemporain dans un voyage caractérisé par l’actualisation du passé biblique. Il prend enfin une signification particulière sous la plume de Jacques de Vérone, frère de l’Ordre des ermites de Saint-Augustin, dont l’ordre revendique comme fondateur les Pères du désert, par la médiation d’Augustin. The desert, strongly linked to the asceticism and holiness of the Desert Fathers (Thebais) in the representations of the pilgrims who came to the Holy Land to seek the tangible traces of their spiritual belief, became a particular place where to test their faith before reaching the holy places, be it the Judean Desert, the Sinai Desert or the Wadi l-Naṭrūn. The desert became a place of passage, an in-between, both place of diffuse holiness and threshold of the holy place, but also meeting place with all those who traveled and lived there and came to introduce the experience contemporary in a journey characterized by the actualization of the biblical past. It finally took on a particular meaning under the pen of Jacques de Verona, brother of the Order of the Hermits of St. Augustine, whose order claimed as founder the Fathers of the desert, through the mediation of Augustine. El desierto, fuertemente ligado al ascetismo y a la santidad de los Padres de la Tebaida en las representaciones de los peregrinos que venían a Tierra Santa en busca de las huellas tangibles de su creencia espiritual, se convierte en un lugar especial donde probar la propia fe antes de llegar a los lugares santos, ya sea el desierto de Judea, el desierto del Sinaí o el Wādi l-Naṭrūn [desierto de Scetis]. El desierto se convierte entonces en un lugar de paso, un espacio intermedio, a la vez lugar de una santidad difusa y umbral del lugar santo, pero también lugar de encuentro con todos aquellos que lo recorren y viven allí, y vienen a introducir la experiencia de lo contemporáneo en un viaje caracterizado por la actualización del pasado bíblico. Por fin, adquiere un significado especial bajo la pluma de Santiago de Verona, un hermano de la Orden de los Ermitaños de San Agustín, una orden que reivindica a los Padres del Desierto como su fundador, por mediación de Agustín.

Selon l’histoire de sa fondation, l’église abbatiale de Beaulieu-lès-Loches fut dédiée au Dominicum Sepulchrum quand Foulques Nerra, comte d’Anjou et fondateur du monastère, revint de son second pèlerinage à Jérusalem avec un fragment du Saint-Sépulcre. En raison de l’absence d’un plan de terrain centralisé, l’église de Beaulieu est rarement considérée comme une copie architecturale de l’édifice de Jérusalem. Bien que ce ne soit pas une copie explicite du Saint-Sépulcre, je soutiens que l’église abbatiale partageait plus que sa dédicace avec les monuments contemporains du Saint-Sépulcre. Cet article se concentre sur les aspects de l’église qui évoquent le Saint-Sépulcre : la disposition spatiale de son transept, sa liturgie, sa consécration suite au pèlerinage, sa fonction de lieu de sépulture et ses liens suggérés avec d’autres monuments locaux faisant référence à Jérusalem. According to its foundation story, the abbey church of Beaulieu-lès-Loches was dedicated to the Dominicum Sepulchrum when Fulk Nerra, count of the Angevins and founder of the monastery, returned from his second pilgrimage to Jerusalem with a fragment of Christ’s Tomb. Because it lacked a centralized ground plan, the church at Beaulieu is seldom considered an architectural copy of the edifice in Jerusalem. While it is not an explicit copy of the Holy Sepulchre, I argue that the abbey church shared more than its dedication with contemporary Holy Sepulchre monuments. This paper focuses on aspects of the church that evoked the Holy Sepulchre: the spatial arrangement of the crossing, its liturgy, its dedication on the heels of pilgrimage, its function as a burial site, and suggestive links with other local monuments that refer to Jerusalem.

International audience; Gervais de Tilbury termine par un « itinéraire de la Terre Sainte » son deuxième livre des Otia Imperialia, sorte d’encyclopédie qu’il compose pour distraire l’empereur Othon IV récemment excommunié (1210). Gervais a à vrai dire travaillé sur deux guides différents de Terre Sainte, le De situ terrae sanctae de Theodosius, écrit dans la troisième décennie du VIe siècle, et une description de la Terre Sainte composée par Fretellus, archidiacre de Nazareth, dans sa version de 1148. Les deux textes, qui appartiennent à la tradition médiévale des guides destinés aux pèlerins faisant le voyage d’outremer, sont adaptés assez librement par Gervais, et les deux versions figurent l’une à la suite de l’autre dans la plupart des manuscrits de la tradition textuelle latine des Otia imperialia. Font exception le ms. N (Vat. Lat. 933), considéré comme un manuscrit autographe de Gervais, et les mss. du groupe I, qui reflèteraient un stade précoce de l’élaboration de N, puisqu’ils n’intègrent pas tous les marginalia de ce dernier ; dans ces six manuscrits ne figure que l’adaptation de l’itinéraire de Terre Sainte remontant à Théodose. La traduction des Otia Imperialia réalisée à la fin du XIIIe siècle par Jean d’Antioche, qui était probablement un prêtre rattaché à l’hôpital de Saint-Jean-de-Jérusalem à Acre, contient les deux itinéraires : cette caractéristique permet de la rattacher à un original parallèle à N (l’hypothétique β de Caldwell), sur lequel Gervais devait travailler en même temps ; tout en s’efforçant de les augmenter simultanément et de les maintenir identiques, l’auteur a dû finir par écarter N et continuer à faire des modifications et des ajouts à β (qui est toutefois un exemplaire tout aussi incomplet, puisque les manuscrits qui en descendent n’ont jamais reçu des additions au texte qui apparaissent comme des marginalia dans N). Intéressant notre colloque au double titre de leur objet et de leur lieu de traduction, les chapitres contenant les deux itinéraires de Terre Sainte seront ici étudiés du point de vue tautologique et linguistique : ajouts, réductions et adaptations par rapport au texte latin, traitement de l’onomastique, traces éventuelles du « français du Levant ».

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International audience; Les peintures d’Abu Gosh ont retenu l’attention des chercheurs dès le début du XXe siècle. Les mieux conservées recouvrent les parois des trois absides ainsi que celles des deux premières travées adjacentes. Cette étude vise à analyser cet ensemble en le replaçant dans son contexte d’exécution : à savoir une commande passée par les hospitaliers – maîtres des lieux dans les années 1160 (et sans doute dès 1141) – à des peintres byzantins afin d’embellir leur église construite pour le pèlerinage commémorant l’apparition du Christ ressuscité à Emmaüs. Pour cela, nous examinons différents éléments iconographiques de ces peintures. Leur analyse nous permet, dans un premier temps, de conforter, à notre tour, l’hypothèse d’une commande hospitalière puis, dans un second temps, d’appréhender ce décor comme une oeuvre destinée à séduire les membres des différentes communautés chrétiennes d’Orient et d’Occident à l’époque des croisades.

Au temps du royaume franc, Jérusalem et la Terre sainte demeurent dans l’imaginaire occidental conformes aux temps évangéliques, les Latins ignorant les vicissitudes liées à la conquête islamique, les bâtiments détruits, en ruines ou affectés à d’autres usages. Reprenant possession de la Terre sainte, ils ne se contentent pas de relever tel ou tel édifice en ruines, mais instituent de nouvelles localisations et, ce faisant, s’auto-définissent comme les nouveaux « Palestiniens », légitimant ainsi leur entreprise de latinisation. Parmi ces lieux, quoi de plus emblématique que les lieux d’ensevelissement ? Mon propos n’est pas ici d’envisager l’insertion de la population franque au sein des populations musulmanes, chrétiennes orientales et juives, comme le permettrait l’étude comparée des sépultures à l’échelle du royaume franc de Jérusalem ou de l’ensemble des États francs, mais bien plutôt de comprendre l’entrelacs des pratiques et des représentations à Jérusalem, « ville-tombeau » et ville de la Résurrection. Cœur des attentes eschatologiques, Jérusalem est le théâtre de la Passion, commémorée par le tombeau du Christ et renouvelée par le sang versé des croisés. Que signifie mourir et être enseveli en Terre sainte ? Je vous propose d’y répondre au croisement des représentations des pèlerins et des croisés, de l’édification des tombeaux, de leur intégration à un territoire urbain et sacré, des rites d’ensevelissement et de la mémoire des lieux. During the period of the Frankish Kingdom Jerusalem and the Holy Land remained in the Western imagination basically as they were in the time of Jesus and the Latins were unaware of the vicissitudes of the Islamic conquest, with the destruction of buildings, leaving them in a ruined state or used for a different purpose. When they took possession of the Holy Land, it was not enough for them to restore a number of ruined edifices, they were responsible for the creation of a number of new locales and in the course of this activity they self-defined themselves as new “Palestinians.” In this way they legitimized their project of Latinization. Among these places what could be more emblematic than the places of burial? My aim is not to envisage the imbedding of the Frankish population with the Muslim, Jewish and Eastern Christian population, which would flow from the comparative study of the burial places on the scale of the Frankish Kingdom of Jerusalem, or on the scale of the entire group of Frankish states; rather I wish to understand the interconnection of practices and of representations in that city of tombs and city of the Resurrection, Jerusalem. Jerusalem is at the heart of all eschatology and the scene where the drama of the Passion was played out. This drama was commemorated by the Holy Sepulcher and renewed by the blood spilled by the Crusaders. What does it mean to die and be buried in the Holy Land? I will answer this question with reference to the representations of pilgrims and crusaders, to the construction of tombs taking into account their embedding in ground that is both urban and sacred as well as the burial rites and the memory enshrined in each place.

Debusquer les traces d’une emotion esthetique, voire d’une forme d’affectivite, dans l’un des nombreux recits de pelerinages en Terre sainte rediges au xive et au xve siecles releve a premiere vue de la gageure. Si une telle quete parait vaine, ce n’est pourtant pas faute de trouver des descriptions d’objets d’art dans ce type de temoignages devots, qui s’en montrent meme particulierement friands. Au fil des pages et des etapes qu’elles retracent, le lecteur peut en effet s’attendre au detail...

Les translations de reliques de l’Orient (Constantinople et la Terre sainte) connaissent un nouvel essor à partir de la fin du xie siècle et enrichissent avant tout la cité de Venise. Mais d’autres villes italiennes acquièrent des reliques prestigieuses à cette époque, marquée par de grands changements en Italie, dans l’Empire byzantin et dans les États des croisés. L’acquisition des reliques de Jean le Baptiste à Myra par Gênes (1098 ou 1099) s’inscrit dans le contexte de la première croisade. Le retour des reliques de sainte Agathe de Constantinople en Sicile (1126) est une véritable histoire de vol, sur le modèle de l’enlèvement des reliques de saint Marc à Alexandrie par deux Vénitiens. Le bras de saint Philippe arrive de Saint-Jean-d’Acre à Florence (1205) grâce au patriarche latin de Jérusalem Aymar le Moine et sur l’insistance de l’évêque de Florence. Amalfi obtient les reliques de saint André à Constantinople (1208) sur l’initiative du cardinal Pierre de Capoue. The translations of relics from East (Constantinople and Holy Land) to Italy are increasing by the end of the 11th century and are benefitting mainly the city of Venice. Some other cities acquire prestigious relics at this time of great political changes in Italy, in the Byzantine Empire and in the Crusaders states. The acquisition of John the Baptist’s relics from Myra to Genova (1098 or 1099) takes place in the context of the First Crusade. The return of St Agatha’s relics from Constantinople to Sicilia (1126) is a story of a theft on the model of St Mark’s relic removal from Alexandria by two Venetians. The arm of St Philip arrives from St John of Acre to Florence in 1205 thanks to the Latin patriarch of Jerusalem Aymar the Monk. Amalfi gets St Andrew’s relics from Constantinople (1208) on the personal initiative of Cardinal Peter of Capua. Le traslazioni di reliquie dall’Oriente (Costantinopoli e la Terra Santa) conoscono un nuovo sviluppo a partire dalla fine dell’XI secolo, arricchendo in particolar modo la città di Venezia. Ma alla stessa epoca, segnata da grandi cambiamenti in Italia, nell’Impero bizantino e negli stati dei Crociati, altre città italiane acquisiscono reliquie prestigiose. L’acquisizione da parte di Genova delle reliquie di San Giovanni Battista a Mira (1098-1099), si iscrive nel contesto della Prima Crociata. Il ritorno delle reliquie di Sant’Agata da Costantinopoli in Sicilia (1126) e’ un vero e proprio furto, secondo il modello di quello delle reliquie di San Marco ad Alessandria da parte di due veneziani. Il braccio di San Filippo arriva da San Giovanni d’Acri a Firenze (1205) grazie ad Aimaro Monaco, il Patriarca latino di Gerusalemme, ed all’insistenza del Vescovo di Firenze. Amalfi ottiene le reliquie di Sant’Andrea a Costantinopoli (1208) ad iniziativa del Cardinale Pietro da Capua.

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La représentation du “désir” dans les récits de voyage à la Terre Sainte écrits pendant les xvie et xviie siècles en Espagne obéit à une série de stratégies rhétoriques, dont le fonctionnement, à ce jour, n’a guère suscité l’intérêt de la critique. Ces stratégies visent à satisfaire des objectifs très précis, aussi bien spirituels que matériels, qui devraient être considérées comme un aspect clef de tels textes, afin de parvenir à une interprétation mieux historicisée de l’un des genres les plus populaires de la période. This article argues that the representation of “desire” in accounts of travel to the Holy Land written in the 16th and 17th centuries in Spain is subordinated to a series of rhetorical strategies whose operation has gone largely unnoticed by critics until now. These strategies aim at satisfying very concrete spiritual and material objectives and should be considered a key aspect of such texts, allowing us a better historized interpretation of one of the most popular genres of the period. Este artículo sostiene que la representación del “deseo” en los relatos de viaje a Tierra Santa compuestos durante los siglos xvi y xvii en España se subordina a una serie de estrategias retóricas cuya operación ha pasado desaparecibida hasta la fecha. Dichas estategias buscan satisfacer objetivos tanto espirituales como materiales muy concretos que deben considerarse claves del género, potenciando una interpretación mejor historizada de uno de los géneros más populares del período.

Le 28 mai 1291, le sultan mamelouk al-Ašraf Ḫalīl s’empare d’Acre. S’en suivent trente années de quasi interruption des pèlerinages latins, qui reprennent dans les années 1320, et surtout 1330, encouragés par le pouvoir mamelouk. Comment dès lors les pèlerins venus à la recherche de traces tangibles où enraciner leur foi rendent-ils compte d’un Orient où la souveraineté islamique le dispute à la géographie des évangiles et au souvenir du royaume franc ? Tout en maintenant l’identité chrétienne, voire latine, des lieux, Giovanni di Fedanzola et Jacques de Vérone laissent chacun une large place à cet autre Orient, hébraïque, grec ou islamique, sans toutefois placer la frontière de l’altérité au même endroit. On 28 May 1291, the Mamluk Sultan al-Ašraf Ḫalīl takes hold of Acre. Follow thirty years of an almost total interruption of Latin pilgrimage, which resumes in the 1320s and especially the 1330s, encouraged by the Mamluk power. How then do these pilgrims, coming to seek tangible traces to root their faith, account for a Middle East where Muslim sovereignty rivals the geography of the Gospels and the memory of the Frankish kingdom? While keeping the Christian, indeed Latin identity of the locations, John of Fedanzola and James of Verona leave a large room for that other Middle East, whether it be Hebrew, Greek or Muslim, without however placing the border of alterity in the same place.

Le 28 mai 1291, le sultan mamelouk al-Asraf Ḫalīl s’empare d’Acre. S’en suivent trente annees de quasi interruption des pelerinages latins, qui reprennent dans les annees 1320, et surtout 1330, encourages par le pouvoir mamelouk. Comment des lors les pelerins venus a la recherche de traces tangibles ou enraciner leur foi rendent-ils compte d’un Orient ou la souverainete islamique le dispute a la geographie des evangiles et au souvenir du royaume franc ? Tout en maintenant l’identite chretienne, voire latine, des lieux, Giovanni di Fedanzola et Jacques de Verone laissent chacun une large place a cet autre Orient, hebraique, grec ou islamique, sans toutefois placer la frontiere de l’alterite au meme endroit.

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In order to prepare the fifth crusade, Innocent 3rd asks to the Latin patriarch of Jerusalem to tell him about the status of the Holy land and about ennemy’s forces. One text was written, which describes territories possessed by the Ayyubids and their means. Rather brief, this texts enumerates and characterizes the described spaces in a few words. In order to do so, the author uses a peculiar process, probably linked to his goal – some sort of military intelligence, rather than a geographical treatise – which we can find in another contemporary text, also written in Orient, but describing farer spaces: the Relatio de Davide., Dans le cadre de la préparation de la cinquième croisade, Innocent III demande au patriarche latin de Jérusalem de l’informer sur l’état de la Terre sainte et sur les forces ennemies en présence. Il en résulte un texte qui décrit les territoires en possession des Ayyoubides et les moyens dont ils disposent. Bien que sommaire, ce texte énumère et caractérise en quelques mots les espaces concernés. Pour ce faire, l’auteur utilise un procédé particulier, qui est probablement lié à son objectif – de l’ordre du renseignement militaire davantage que du traité de géographie –, mais que l’on trouve également dans un autre texte contemporain, lui aussi élaboré en Orient, mais décrivant des espaces plus lointains, la Relatio de Davide.

ENG: The early Irish Christian arts show, from the Vlth till the Xth century, a conscious or unconscious obsession with Jesus' crucifixion and sepulchre in Jerusalem. It expresses a deep desire to seize the sacred character of these holy places in Palestine and to make it take root in an insular environment, so that it may develop there and turn the land into a new Holy Land., Les premiers arts chrétiens d'Irlande manifestent, du VIe au Xe siècles, une obsession consciente ou inconsciente de la crucifixion de Jésus et de son sépulcre à Jérusalem. Elle exprime un désir profond de s'emparer du caractère sacré de ces lieux saints de Palestine et de l'implanter en milieu insulaire afin qu'il s'y développe à son tour et le métamorphose en une nouvelle Terre Sainte., Mebarki Farah. De Jérusalem vers l'Irlande : la translation du Golgotha et du Saint Sépulcre. In: Études irlandaises, n°27-2, 2002. L'Irlande du Haut Moyen Âge : une culture éclectique ? pp. 61-76.

Composition du Jury : Jocelyne Daklia, Directrice de thèse, ÉHESS;Emma Aubin - Boltanski, Chargée de recherche CNRS;Randi Deguilhem, Directrice de recherche CNRS;Bernard Heyberger, Directeur d’études ÉHESS;Catherine Mayeur – Jaquen, INALCO;Justin Mc Guiness, Assistant Professor, The American University of Paris. Résumé : Les lieux saints tiennent une place fondamentale dans la construction nationale jordanienne et ce d’autant plus aujourd’hui, alors que le pays revendique son appartenance à l...

لم يكن المسلمون في بلاد الشام على معرفة تامّة بأطماع الآخر الفرنجي عندما بدأت جيوشه تزحف نحو الشرق فوصلت البوسفور في منتصف رجب 490هـ / أواخر حزيران 1097م. وواصلت سيرها عبر أملاك الدولة البيزنطية، وأخيرًا اصطفّت جموعها أمام أنطاكية وشدّدت عليها الحصار مدّة تسعة أشهر، فسقطت المدينة بأيديهم في أوّل رجب 491هـ / 3 حزيران 1099م.، ومن الجدير ملاحظته أنّ بلاد الشام في هذه الفترة كانت تتألّف من عدّة ممالك وإمارات على النحو التالي : مملكة حلب وكان على رأسها الملك : رضوان بن تتش مملكة دمشق وكان على رأس...

Une légende familiale ayyoubide raconte qu’une nuit de mi-ša‘bān, le prince zanguide Nūr al-Dīn ordonna à son fils al-Ṣāliḥ Ismā῾īl et à Saladin de se rendre à la grotte de la Faim (maġārat al-Ǧū‘) sur le mont Qāsyūn qui domine Damas. Il leur enjoignit de veiller toute la nuit et de retenir les mots qu’ils entendraient lorsque l’aube viendrait. Le fils de Nūr al-Dīn – qui n’était encore qu’un enfant – s’endormit rapidement mais Saladin se conforma aux ordres de son maître et entendit, alors q...

Aucune véritable étude sur la première attaque du royaume arménien de Cilicie n’a été réalisée jusqu’à aujourd’hui. Certains auteurs ont consacré quelques pages à cet événement, qui nous semble fondateur dans les futures relations entre Arméniens et Mamelouks. Le père Léonce Alishan, dans son ouvrage intitulé Sisouan ou l’Arméno-Cilicie, décrit la bataille. Mais malheureusement pratiquement sans aucun apparat critique ; les auteurs des passages traduits ne sont même pas cités. Par conséquent,...

La version damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ inclut un cycle dans lequel les adversités que le héros éponyme, au sommet de sa gloire, doit affronter s’ancrent dans sa chair sous la forme d’abominables furoncles que seule peut guérir l’élimination du problème qui les a engendrés. On peut se demander, dans un premier temps, si la présence de ces furoncles peut être analysée par des grilles de lecture prenant en compte les questions soulevées dans les approches consacrées à l’intégrit...

De l’invasion de Hülegü en 1260 jusqu’au début du xve siècle, le Bilād al-Šām vécut des invasions « mongoles » répétées. Tandis que les récits historiographiques rapportent les détails événementiels sur les campagnes mongoles et évoquent, par des formules souvent stéréotypées, la peur que les Mongols semaient parmi la population, elles ne nous informent que peu sur la manière dont les contemporains ont vécu ces invasions, comment ils ont ressenti ou imaginé les Mongols et comment les générati...

Dans la première moitié du xiiie siècle, le fragile équilibre des forces implantées depuis plus d’un siècle au Proche-Orient fut bouleversé par l’arrivée de nouveaux conquérants. Les autorités musulmanes et chrétiennes de Syrie et de Palestine ne s’attendaient pas à devoir affronter les incursions répétées des Mongols ou les conquêtes de la nouvelle dynastie mamelouke. En effet, l’invasion mongole des années 1220-1240, la prise de Jérusalem par les Khorezmiens en juillet 1244, suivie de la dé...

يعدّ كتاب أبي شامة المقدسي (ت 665هـ/1267م) « عيون الروضتين في أخبار الدولتين النورية والإصلاحية » من أهمّ المصادر التي تؤرّخ للحروب الصليبية في بلاد الشام، فهو من أوسع الكتب التي أرّخت لدولتي نور الدين محمود وصلاح الدين بن أيوب وما تخلّلهما من حروب مع الصليبيين، وقد ألّفه أبو شامة في عام 665 هـ في وقت كان فيه الصراع بين الأيّوبيين على أشدّه. وبالإضافة إلى هذا الكتاب، نجد أيضًا كتاب عماد الدين الأصفهاني (ت 597هـ/1201م) «خريدة القصر وجريدة العصر» بأجزائه الواحد والعشرين، ويعدّ من أهمّ كتب الترا...

Deux siècles après la rupture que provoque la chute du Royaume latin, le nombre croissant de pèlerinages d’Occidentaux en Terre sainte refléterait la reprise des relations entre le monde occidental chrétien et les pays musulmans. Dans la deuxième moitié du xive siècle, « les auteurs de récits de pèlerinage reprennent la plume ». Dans leur voyage, les pèlerins suivent à peu près le même itinéraire : ils prennent le bateau jusqu’en Italie, descendent vers l’Égypte, avant de se rendre à Jérusale...

إنَّ صناعة الأبطال أو تصوّر السيادة في تاريخ شعوب بلاد الشام الأصليين ومن مرّوا عليها لا يختلف كثيرًا من حيث الدوافع العامة لنشوء ذلك التصوّر عن الدوافع العامّة لذلك النشوء عند شعوب الأرض الآخرين. وبقطع النظر عن النزعات الفردية الضيّقة المنحصرة بمستوى حبّ التميز على نطاق محدود، وبالانتقال إلى صناعة البطولة على نطاق واسع، نرى بالسبر التاريخي أنّ فكرة صناعة الأبطال بدأت جماعيةً عند الشعوب العربية في بلاد الشام ثمّ تحوّلت إلى فردية في ما بعد، وأن الغيرية هي من جملة الدوافع التي شكّلت عوامل صناع...

La source que nous utilisons est un texte unique conservé à la Bodleian Library. Nous avons eu l’occasion de l’utiliser sous forme manuscrite il y a quelques années et nous avons eu l’intention de l’éditer. Mais d’autres collègues nous ont devancés dans ce travail. Le texte a été édité en 1998, par ʿUmar ʿAbd al-Salām al-Tadmourī, puis en 2000, par Paulina Lewicka. Nous utilisons les trois documents, mais nous renvoyons à l’édition de Tadmourī. Ce texte, comme son titre l’indique, est une bio...

Jusqu’au volume VIII, l’édition du Roman s’est effectuée à partir d’une seule série de manuscrits, celle dite d’Abū Aḥmad. À ce stade, cette série est devenue tellement lacunaire qu’il a fallu se mettre en quête d’autres séries pour pouvoir continuer l’édition. Dans un premier temps, nommément dans le volume IX, les lacunes ont pu être comblées à partir de la série qu’utilise encore de nos jours Abū Šādī, le ḥakawātī du café al-Nawfara. La poursuite de nos recherches auprès des antiquaires de...

تمهيد إنّ الإسلام هو دين الحوار والاعتراف بالآخر، وهو شريعة تطوير القواسم المشتركة بين الإنسان وأخيه الإنسان، وإيجاد السبل الكفيلة بتحقيق ذلك بما يساعد على العيش بسلام وأمن وطمأنينة، ويحفظ الإنسان من أن يحيا حياة الإبعاد والإقصاء ونكران الآخر. لهذا أمر الإسلام بالحوار والدّعوة بالتي هي أحسن، وسلوك الأساليب الحسنة، والطّرق السليمة في مخاطبة الآخر. قال تعالى : ﴿‏ادْعُ إِلِىَ سَبِيلِ رَبّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنّ رَبّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِ...

1- مسيحيو الشام والفرنج كانت تعيش في بلاد الشام الداخلية تركيبة عجيبة من السكّان، من حيث الانتماء العرقي والديني على السواء، فقد كان فيها العرب والأتراك والأكراد والأرمن والزنوج، ومماليك من كل أصقاع الدنيا، ومهاجرون من المغرب العربي أو من بلاد فارس أو من القفقاس. وصحيح أنّ معظم السكّان كانوا من المسلمين، لكن كانت هناك طائفة مسيحية لها وجود معترف به، وظهرت لها زعامات محلية. ومع ذلك فإنّ تأثير هذه الطائفة وزعاماتها في العلاقات مع القوى الخارجية كان ضعيفًا جدًّا، لكنّنا نستطيع أن نتلمّس لها بعض ...

Poser la question de la présence mongole dans l’imaginaire de la population syrienne nous engage à une réflexion sur les principes même de la compréhension du sentiment de la peur, celle « du plus grand nombre » ou « la peur au pluriel ». Notre étude s’inscrit dans une perspective qui vise à étudier la peur dans son aspect social. Cette approche s’inscrit également dans l’histoire des mentalités, visant à comprendre la peur de la population face à la mort et au péril mongol, dans une attitude...

Il ne fallait pas qu’ils [les Mongols] se dirigent en territoire islamique avec des troupes assemblées de religions différentes, qu’ils parcourent les terres pures de l’Islam avec les adorateurs de la Croix.Al-Malik al-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn Pendant plusieurs siècles, le Bilād al-Šām fut le théâtre de nombreuses expéditions militaires qui provoquèrent de profonds changements dans l’équilibre géopolitique de la région. À partir de la fin du xie siècle, les pays du Levant furent confrontés à...

La recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ présente plusieurs caractéristiques qui lui sont propres : l’une d’entre elles est de se dispenser de la longue introduction historique qui débute le récit dans la version imprimée du Caire et que l’on retrouve, plus ou moins tronquée, dans d’autres manuscrits de provenance et de dates diverses. En cela, comme en bien d’autres points, elle est plus proche de la recension alépine, telle qu’elle est représentée par la traduction français...

Pendant plusieurs siècles, le Bilād al-Šām fut le théâtre de nombreuses expéditions militaires qui provoquèrent de profonds changements dans l’équilibre géopolitique de la région. À partir de la fin du xie siècle, les pays du Levant furent confrontés à deux types d’assaillants : les croisés, qui s’emparèrent de Jérusalem en 1099, puis les Mongols d’Iran qui envahirent la Syrie-Palestine en 1260. Pendant toute cette période, le pouvoir politique et les populations autochtones furent en présence d’un « Autre » dans toute son altérité : religieuse, culturelle et linguistique. Historiens et littéraires, les auteurs des contributions rassemblées ici proposent une lecture croisée sur la perception de l’Autre — qu’il s’agisse d’un individu, d’un groupe ethnique ou religieux. على مدى قرون عدة كانت بلاد الشام مسرحاً لكثير من الحملات العسكرية التي حملت معها تحولات عميقة في التوازن الجيوسياسي في المنطقة، وابتداءً من نهاية القرن الحادي عشر تعرضت هذه المنطقة لنوعين من المهاجمين: الصليبيون الذين سيطروا على القدس عام 1099، ثم المغول من إيران الذين اجتاحوا سورية عام 1260. طوال هذه الحقبة كانت السلطة السياسية والسكان المحليون عليها أن تواجه “الآخر” بكل اختلافاته الدينية والثقافية واللغوية. يقدم لنا المؤرخون والباحثون في الأدب الذين يشاركون في هذا الكتاب قراءات متفاعلة حول إدراك “الآخر” سواء أكان هذا على مستوى الفرد أم على مستوى المجموعات العرقية أو الدينية.

Depuis les premiers liens entre les tribus juives d’Arabie et le Prophète Muhammad jusqu’aux récents conflits du Proche-Orient, en passant par les civilisations de Bagdad et de Cordoue, sans oublier l’Empire ottoman, le monde perse et même l’espace européen, les relations tour à tour fécondes ou tumultueuses entre juifs et musulmans sont ici exposées et analysées en toute impartialité. Quelque cent vingt auteurs de tous les pays ont participé à cette encyclopédie unique en son genre, dans un esprit d’interdisciplinarité qui permet de rendre compte des multiples facettes du sujet. Les difficultés du temps présent se trouvent ainsi réinterprétées à la lumière d’une histoire resituée dans la longue durée. Un ouvrage de référence richement illustré, à la fois clair et accessible, qui constitue un outil précieux pour une meilleure compréhension entre les cultures.