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This brief note illustrates a passage from Sacred and Legendary Art on Saint Catherine of Alexandria and Hypatia, by nineteenth-century art historian Anna Jameson. The author of the contribution suggests that Anna Jameson may have owned the Mystic Marriage of Saint Catherine of Alexandria, a painting attributed to Barna da Siena, nowadays housed at the Museum of Fine Arts in Boston.

In investigating the manuscript tradition of the Exegesis in canonem iambicum pentecostalem, two features emerge with a high degree of likelihood: (a) the relationship of the work with the monastery of Prodromos Petra at Constantinople; (b) the relationship of Eustathios himself with that same monastery during his tenure as professor in the Polis. The article shows the manuscript tradition of Eustathius’ Exegesis: 5 manuscripts are described in detail, including their provenance along with their possessors: Vaticanus graecus 1409, Alexandrinus Patriarchalis 62 (107), Basileensis A.VII.1 (gr. 34), Vallicellianus F 44 (gr. 94), Vindobonensis Theol. Graec. 208 Nessel (298 Lambecius). Along with a thorough autoptical study, the reader finds here some improvements in Byzantine palaeography and philology. Then the author sheds light on the deperditus ms. Scorialensis Λ.II.11, once owned by Diego Hurtado de Mendoza and disappeared after the fire of Escorial in 1671. The codex is likely to have come from the Constantinopolitan monastery of Prodromos Petra, as well as the Vaticanus and the Alexandrinus. Positive clues of a provenance from Prodromos Petra are detected in the fragmentary tradition of the text and in further evidence: textual criticism has definitely revealed a sub-archetype Beta (β), most likely written before the Latin occupation of Constantinople in 1204. The dating and content of Beta seem to coincide with those of the deperditus ms. Scorialensis mentioned above, where codicological and philological data attest to a highest quality of the text, including its title. Thus the second section of the article deals with the so-called didaskaleion of Prodromos Petra, its cultivated readers, mouseion and scriptorium, up to Georgius Baiophorus and his interventions in the ms of Basilea in 15th century. The first known official mention of the katholikon mouseion of Prodromos Petra is that of Francesco Filelfo; on his part, Eustathios writes he was asked to compose the Exegesis by an anonymous colleague, and that it was intended for advanced rhetorical and ecclesiastical instruction. Moreover, Eustathios’ reference to the name of Moses as related to the word “mouseion” provides us with a demonstration about lessons in 12th-century Constantinople, along with ironically equating himself with God teaching Moses on the mount Sinai. The very same identification is made by Michael Choniates about Eustathios in the funeral monody dedicated to him: hardly a coincidence. Eustathios’ presence at the monastery is not documented at Prodromos Petra in the course of the 12th century. However, his acquaintance with that monastic milieu is apparent in a famous passage of the De emendanda vita monachica, where he lampoons the abundance of caviar for the emperor. Hardly a coincidence, again, that this is the absolutely first mention of Prodromos Petra found in literary sources.

Consonanze, «Bisanzio fra tradizione e modernità. Ricordando Gianfranco Fiaccadori», a c. di Fabrizio Conca e Carla Castelli (Consonanze, 7)

Il contributo raccoglie e analizza alcune rilevanti testimonianze di letterati ed eruditi che visitarono Istanbul durante il periodo della caduta dell’impero ottomano, convenzionalmente individuato, nel volume che lo ospita, tra gli antefatti del primo conflitto mondiale e il trattato di Losanna (1912-1923). Si citano, tra le varie fonti, Adieu à l’Orient Express di Paul Morand, Le Voyage d’Orient di Le Corbusier, Une enquête aux pays du Levant di Maurice Barrès, Pera Palace di John Dos Passos. A emergere da queste letture è un preciso Zeitgeist: dopo quasi cinque secoli di tradizione islamica e di occupazione ottomana, Istanbul si manifesta di nuovo come città bizantina nella percezione della sua facies monumentale e urbanistica così come del suo antevita culturale e religioso. L’articolo pone in evidenza le premesse del fenomeno, già attestabile negli scritti e nelle opere di ricerca dei fondatori della bizantinistica accademica francese e tedesca nella seconda metà del XIX secolo, Gustave Schlumberger e Karl Krumbacher, così come in altre testimonianze di letterati dell’epoca: si pensi ad esempio alla significativa descrizione della Karyie Camii, già Katholicon del monastero di San Salvatore in Chora, nei Souvenirs de Rhamazan di Marie Léra.

Sesta edizione della monografia del 2010 (si veda quest'ultima per il pdf), questo libro ricostruisce la vicenda esistenziale e intellettuale di Ipazia e il suo Nachleben moderno, applicando il rigore documentativo dello studio scientifico (si veda in appendice la “Documentazione ragionata”, di ampiezza pari a quella del testo principale, sorta di “libro nel libro”) a un testo destinato anche a un’utenza colta non specialistica oltre che alla didattica universitaria. Il titolo, volutamente provocatorio, fa riferimento alla “storia falsa” di canforiana memoria, come del resto l’intero impianto concettuale e metodologico della trattazione. Nella prima sezione (Chiarire i fatti) vengono raccolte e filologicamente discusse le più rilevanti notizie sulla vita e sulla morte di Ipazia fornite dalla totalità delle fonti antiche, pagane e cristiane. Dell'assassinio di Ipazia dovevano infatti coesistere in origine due versioni, una pagana e l'altra cristiana, entrambe presenti in duplice variante, più moderata e più radicale. Nei tre secoli che si interpongono tra gli eventi e il formarsi, dopo la conquista araba, della tradizione storica propriamente bizantina, una delle narrazioni cristiane, la Cronaca di Giovanni di Nikiu, a sua volta dipendente da una vulgata più antica interna alla chiesa copta e marcatamente filocirilliana, andò perduta all'occidente per conservarsi solo nella tradizione orientale in una tarda versione etiopica. La versione cristiana più moderata, ma sgradita all’opinione ecclesiastica occidentale dominante, è quella di Socrate Scolastico, la cui Storia nel caso in questione è probabilmente conforme al punto di vista della chiesa centrale bizantina. Si tramandano per mezzo di Suida entrambe le narrazioni pagane, quella di Esichio di Mileto e quella di Damascio. A una delle varianti della versione pagana, quella di Damascio, si connette inoltre, fin nella genesi della tradizione manoscritta, quella di Filostorgio, ariano e in quanto tale anticirilliano, il cui testo è conservato in ampi frammenti dalla Biblioteca di Fozio. Da un ulteriore filone tradizionale bizantino sembra dipendere, al tempo di Giustiniano, la Cronaca di Giovanni Malala, vicina al clero di corte ma soprattutto alla chiesa di Antiochia, abitualmente ostile a quella di Alessandria. Il resoconto offerto da Malala individua in Cirillo, come fa Socrate, il diretto mandante dell'assassinio e il suo responsabile morale, ma attinge probabilmente a fonti sue proprie, concordi con Socrate quanto alla colpevolezza del vescovo ma a conoscenza di dettagli che mancano tanto in Socrate quanto in Suida-Damascio. La versione più diffusa a Bisanzio resterà quella di Socrate: cristiana ortodossa, più cauta nei termini di quelle pagana e cristiano-ariana, lievemente diversa da quella cui attinge Malala, ma ugualmente anticirilliana. Lo stesso orientamento trasparirà dalle testimonianze bizantine successive, che però aggiungeranno via via elementi utili tratti dalle fonti pagane. Dalle notizie del quinto e sesto secolo, dal loro influsso e dalla loro tradizione manoscritta, che appare ramificata più di quanto in genere la si consideri, derivano, durante l'iconoclasmo, la stringata menzione dell’assassinio nella Cronaca di Teofane; nel nono secolo la posizione nettamente colpevolista di Fozio, che recupera Damascio oltreché Filostorgio; nel decimo, Suida, che recupera almeno Damascio ed Esichio; nel quattordicesimo, Niceforo Callisto Xantopulo, che dipende direttamente da Socrate Scolastico. Dall’esame di queste fonti, unito a quello di altre testimonianze contemporanee oltreché dell’Epistolario di Sinesio, emerge un quadro complesso degli equilibri e dei conflitti sociali e politici dell’Alessandria del IV-V secolo, che impedisce di ridurre la vicenda dell’assassinio di Ipazia a uno scontro tra paganesimo e cristianesimo. Tuttavia, proprio questa semplificazione ideologica, questa polarità tra Ipazia “martire” e Cirillo “vescovo-carnefice”, ha dominato a lungo il pensiero europeo. La seconda sezione del libro (Tradire i fatti) è dedicata all’oltrevita della figura di Ipazia, attualizzata, mistificata, comunque trasformata, a seconda delle epoche, delle correnti culturali e religiose, di volta in volta in icona laicista, eroina romantica, addirittura martire cristiana. Ma forse ancora più rivelatrice, per la storia del pensiero politico, è la ricezione della figura di Cirillo. Se il governo ecclesiastico cirilliano tendeva a imporre una continua ingerenza giurisdizionale rispetto al prefetto Oreste e al governo centrale romano-costantinopolitano —un'erosione del potere statale da parte di quello ecclesiastico paventata dalle aristocrazie alessandrine (pagane come cristiano-moderate) di cui era portavoce Ipazia —, la condanna o l'esaltazione del terribile vescovo fanno da cartina tornasole della posizione che ciascuno storico o interprete letterario assume rispetto al rapporto stato-chiesa. Questo fin dalle fonti antiche e poi durante tutto l'oltrevita storiografico di Ipazia: dalla Controriforma, che addirittura, per salvare Cirillo, arriverà a screditare una fonte primaria come Socrate Scolastico, fino alla letteratura postrisorgimentale e massonica, dove il costituirsi di Ipazia quale icona laicista si intreccia strettamente con il dibattito sul papa-re. Alle numerose, più o meno consapevoli deformazioni stratificatesi attraverso i secoli reagisce la terza sezione (Interpretare i fatti). Ipazia non fu una “martire laica”, né un “Galileo in gonnella” punito dalla chiesa per le sue scoperte scientifiche, né tanto meno una protoicona femminista. Se è vero che il conflitto in cui si trovò coinvolta fu quello — eterno, e trasversale alle stesse classi alte pagane, in gran parte cristianizzate soprattutto dopo i decreti teodosiani — fra integralismo e moderazione, dogmatismo e apertura di pensiero, è altrettanto vero che Ipazia fu una figura carismatica, sacerdotale, di orientatrice di coscienze e di “iniziatrice” agli insegnamenti esoterici del platonismo: una “donna-filosofo”, purché per philosophia si intenda quel particolare rapporto tra la donna e la sfera del sacro, del sovrarazionale, che è tipico della spiritualità tardoantica. Ipazia è l'emblema del fervore intellettuale del platonismo “eclettico” che dominava l’Alessandria del V secolo e che non cessò dopo il suo “martirio”, ma anzi fu il presupposto e la soglia di una fioritura che sarebbe durata per tutto il millennio bizantino. This work reconstructs Hypatia’s existential and intellectual fortunes and her modern Nachleben through the application of rigorous scholarly documentation (see the appendix “Annotated documentation,” a sort of “work within a work,” equal in breadth to the primary work) in a text addressed to a learned, non-specialist readership, as well as university teachers and students. The intentionally provocative title relates to Canfora’s notion of the “false story,” as does the overall conceptual and methodological treatment. In the first section (Clarifying the facts) the author collates and applies philological analysis to the most important information on Hypatia’s life and death gleaned from all available ancient, Pagan, and Christian sources. Originally, two versions – Pagan and Christian – of Hypatia’s assassination must have co-existed, both available in two variants, one moderate, one radical. In the three centuries between the events and the evolution of the Byzantine historical tradition proper after the Arab conquest, one of the Christian narrations, John of Nikiu’s Chronicle, itself derived from an older, notably pro-Cyril version disseminated within the Coptic church, was lost to the West and preserved only in the Eastern tradition in a late Ethiopic version. The more moderate Christian version, eschewed by dominant Western ecclesiastical opinion, is by Socrates Scholasticus, whose History regarding the case in question probably conforms to the point of view of the central Byzantine church. Suida passed down both of the Pagan narrations - of Hesychius of Miletus and Damascius. In addition, the version by Philostorgius, an Arian and as such anti-Cyril, whose text is preserved in large fragments from Photius’ Library, was appended to Damascius’s variant of the Pagan version from the beginning of the manuscript tradition. From another traditional Byzantine current would seem to be derived, at the time of Justinian, the Chronicle of John Malalas, close to the court clergy but especially to the Church of Antiochia, traditionally at odds with the Church of Alexandria. The account offered by Malalas isolates Cyril, as does Socrates, as prime instigator of and morally responsible for the assassination, but Malalas probably draws on his own sources, in agreement with Socrates on the bishop’s guilt but aware of details lacking in the Socrates as well as the Suida-Damascius accounts. The most well-known version in Byzantium would remain Socrates’s: Orthodox Christian, more cautious than the Pagan and Arian-Christian accounts and slightly different from the one Malalas draws on, but equally anti-Cyril. The same orientation would emanate from subsequent Byzantine sources, which, however, would gradually add useful features from Pagan sources. From 5th and 6th century information, influence, and manuscript tradition, which appears more ramified than generally thought, derives during iconoclasm, the succinct mention of the assassination in Theophanes’s Chronicle; in the 9th century, Photius, clearly believing in Cyril’s guilt, recoups Damascius as well as Philostorgius; in the 10th century, Suida, recoups at least Damascius and Hesychius; in the 14th century, Nikephoros Kallistos Xanthopoulos draws directly on Socrates Scholasticus. From examination of these sources, together with other contemporary evidence, as well as Synesius’s Epistolary, a complex picture of the tensions and social and political conflicts in 4th to 5th century Alexandria emerges, which makes it impossible to reduce the issue of Hypatia’s assassination to a clash between Paganism and Christianity. However, precisely this ideological simplification, this polarity between Hypatia “martyr” and Cyril “butcher-bishop,” has dominated European thought for so long. The second section of the work (Undermining the facts) is devoted to the afterlife of the figure of Hypatia, modernised, mystified, in any case transformed, according to the period, cultural and religious currents, sometimes laicist icon, other times romantic heroine, even Christian martyr. But perhaps even more revealing for the history of political thought has been the reception of the figure of Cyril. If his ecclesiastical authority tended to interfere constantly in the jurisdiction of the prefect Oreste and the Roman-Constantinopolitan central government – the very erosion of state power by the Church dreaded by the Alexandrian aristocracy (Pagan as well as moderate Christian) of which Hypatia was a spokesperson - the conviction or exaltation of the belligerent bishop is a litmus test of the position that every historian or literary interpreter assumes with respect to relations between Church and State. This from the first ancient sources and then during Hypatia’s entire historiographical afterlife: from the Counter-Reformation, which would even discredit a primary source like Socrates Scholasticus to save Cyril, up until Masonic and post-Risorgimental literature when the fabrication of Hypatia as a laicist icon would be interwoven with the debate concerning papal temporal authority. The third section (Interpreting the facts) responds to the more or less conscious distortions that have accumulated over the centuries. Hypatia was not a “secular martyr,” nor a “Galileo in a skirt” punished by the Church for her scientific discoveries, let alone a proto-feminist icon. If it is true that the conflict she found herself involved in – eternal, and cutting across the very same Pagan upper classes, in large part Christianised, especially after the Theodosian Decrees - was between fundamentalism and moderation, dogmatism and open-mindedness, it is also true that Hypatia was a charismatic, priestly figure, a mentor of consciences and an “initiator” in the esoteric teachings of Platonism: a “woman-philosopher,” as long as we understand philosophia as that particular relationship between the female and the sphere of the sacred, of the super-rational, that is typical of the spirituality of Late Antiquity. Hypatia is the emblem of the intellectual fervour of the “eclectic” Platonism that dominated 5th century Alexandria and continued after her “martyrdom,” and was indeed the prerequisite and threshold for a flourishing that would continue for the entire Byzantine millennium

This paper sheds light on the evolution of the narrative nucleus of the life of Buddha from Eastern versions to the Georgian Christianisation, formalisation, and authorial attribution of the Byzantine era up to the success of the Story of Barlaam and Joasaphand its apologists in the modern age. What emerges is a “philological novel” that reveals how the study of textual tradition can touch the heart of cultural exchange and, in this case, illuminate the intricate relations between East and West in the syncretic linguistic, cultural, and religious crucible that was Byzantium. Original source of all of the Christianised stories of Buddha and ultimate mediator of earlier Buddhist, Persian, Arabic, and Georgian versions, this 10th century Byzantine text, presents a uniquely cosmopolitan DNA, resulting in a fascinating genesis between the Caucasus and Mount Athos. The Story of Barlaam and Joasaph recounts the tale of an Indian prince who, influenced by the teachings of an anchorite, flees the palace where his father has imprisoned him to protect him from the evils of the world, abandons his royal destiny, and sets off on his own mystical-hermetic journey. That the story mirrored that of the Buddha was recognised by scholars already at the end of the 19th century, but the various stages and mediations were unravelled definitively only in recent years. It is now possible to fully appreciate both the true narrative qualities of the text and the allusive, philosophical richness of the various trajectories of the story, which have fascinated and influenced scores of writers over the centuries from Jacobus de Voragine to Gui de Cambrai and Boccaccio, Shakespeare to Lope de Vega and Calderón de la Barca, Tolstoy to Hugo von Hofmannsthal and Hermann Hesse.

At the foundation of the baffling, reductive, and tranquilising interpretation of the traumatic beginning of the third millennium as “a clash of civilisations” is the denial of what Thucydides called “the primary causes” that unleash the multiple conflicts often described by this single phrase beginning, that is, with the idea or dialectical fantasy of a conflict ‘between two entities’: negation or collective denial of the complexity of conflicts between ethnicities, the transversality of coalitions and alliances, the multiplicity and complexity of opposing parties, of their resistance being reduced to dualistic opposition. It seems as if it is almost to exorcise the seismic clustering of conflicts that have opened our century - the continual asymmetrical drawing of new fault lines - that the Western psyche tries to interpret it as ‘one, discrete’ head-on collision. It is as if Western memory were precluded from understanding the real, multiple nature of conflict and its initial causes by the re-emergence of old complexes or collective trauma: feelings of guilt over colonialism, earlier contradictions and violence inherent in the shaping of national identities, and even earlier than this, the ‘child-like’ memory of lost multi-ethnicity with its ancient taboos, frictions over complex and multiple tribal identities long buried. Of course, multi-ethnicity is continuous conflict. But isn’t this also the case in a healthy psyche? Isn’t health perhaps tempered conflict? This is why investigating its ‘geographies’ leads psychoanalysis to explore horizontally and vertically. This is why a geography of psychoanalysis can only be achieved by historical, vertical reconstruction of the multiplicity of conflicts and coexistence with conflict. But digging into the past – of the individual as of civilisations – requires assistance and method: the vigilant attention of psychoanalysis.

Si offre qui la prima edizione critica dell’ampio commentario di Eustazio di Tessalonica al Canone Giambico Pentecostale, tradizionalmente attribuito a Giovanni Damasceno. L’attribuzione dell’inno al Damasceno è disconosciuta da Eustazio stesso nella lunga e complessa argomentazione, a tratti volutamente ambigua, che si snoda lungo il Proemio dell’opera (edito criticamente e analizzato in studi antecedenti da Silvia Ronchey), destinata all’insegnamento superiore costantinopolitano e pertanto rivolta ai futuri quadri di un clero colto dalle alte competenze e responsabilità. Pur rivelando che l’autore dell’inno è un altro Giovanni, denominato Arklas, con epiteto che giudica irriverente se non scoptico, ma illustre e ben noto intellettuale (forse caduto in disgrazia per motivi politici: in studi precedenti Ronchey ne ha ipotizzato l’appartenenza alla corte del secondo iconoclasmo e congetturato l’identificazione con Giovanni il Grammatico), Eustazio al termine del Proemio suggerisce ai destinatari dell’opera di attenersi all’attribuzione tradizionale solo formalmente e per obbedienza ecclesiastica. Il Commentario al Canone Giambico Pentecostale è con ogni probabilità l’ultima opera di Eustazio. Può essere considerato la summa del suo metodo di lavoro, del suo stile espositivo, dei suoi interessi eruditi e dei suoi gusti letterari. Inoltre, può essere letto come il primo tentativo bizantino di creare una fusione tra la prassi esegetica nata dallo studio e dall’insegnamento dei testi classici e le istanze dell’interpretazione teologica, connesse a loro volta all’esperienza liturgica e alla pratica pastorale, che caratterizzano, in particolare, l’ultima fase della biografia eustaziana nella carica arciepiscopale di Tessalonica. L’edizione del testo è accompagnata da tre apparati (delle varianti, delle fonti, dei marginalia), da una serie completa di indici e da Prolegomena esaustivi, suddivisi tra gli editori in una Introduzione storico-letteraria, in cui Paolo Cesaretti, oltre a trattare brevemente la questione attributiva, approfondisce la genesi, la datazione, il pubblico e le fonti del Commentario; e in una Introduzione storico-filologica, in cui Silvia Ronchey, descritti i codici e le loro vicissitudini, indaga la storia della tradizione manoscritta con particolare attenzione al suo rapporto con il didaskaleion costantinopolitano di Prodromos Petra, ricostruisce la parentela tra i testimoni con completa dimostrazione dello stemma ed esamina la storia del testo dal Seicento all’Ottocento. This volume offers the first critical edition of the vast Commentary on the Pentecostal iambic canon (traditionally ascribed to St. John the Damascene) composed by Eustathius, Archbishop of Thessalonica. The attribution of the hymn to the Damascene was, in principle, called into question by Eustathius himself who eventually suggested that Damascene’s paternity be accepted only out of ecclesiastical obedience. The Commentary is probably the last text Eustathius wrote. It can be regarded as the summa of his working method, style of exposition, scholarly interests and literary tastes. Moreover, it can be read as the first Byzantine attempt to create a fusion between a working method originating in the exegesis of classical texts and modes of theological interpretation connected in turn to liturgical experience and pastoral practice. The edition of the text is accompanied by three apparatuses, a complete range of indices and exhaustive Prolegomena where the editors shed light on the Commentary as such – its genesis and date, audience, discussion of traditional attribution, and sources – and the history of its manuscript tradition, with a special focus on the Constantinopolitan didaskaleion of Prodromos-Petra.

Nella seconda metà del XV secolo, dopo la definitiva espugnazione turca di Costantinopoli, nel disegno di riaffermazione dell’autorità papale che culminerà nel pontificato di Enea Silvio Piccolomini rientrò in maniera essenziale una nuova percezione del titulus di Costantino. Il lavoro diplomatico e il progetto strategico del salvataggio occidentale di Bisanzio, nei due decenni successivi alla caduta di Costantinopoli, avevano e avrebbero avuto il preciso scopo di reintegrare nell’orbita d’influenza papale la titolarità ereditaria dei cesari bizantini, trasferita da Costantino in Oriente e mai estinta. La cattedra della sede di Pietro e lo scettro della cristianità orientale si sarebbero dovuti riunire simbolicamente in una ‘Nuova Bisanzio’, che avrebbe avuto la sua base a Roma e la sua testa di ponte a Mistrà. La portata, la finalità, le implicazioni, l’appassionata coralità di questo estremo tentativo di salvare dai turchi e riannettere all’Occidente il titolo di Costantino fino a qualche anno fa non erano state còlte sino in fondo né dagli studiosi di storia occidentale né da quelli di storia bizantina, per due motivi: perché tutto si svolse nell’angolo cieco tra la visione dell’una e dell’altra, oltre che alla cerniera tra Medioevo e Età Moderna; e inoltre perché quel tentativo risultò perdente, mentre la storia, si sa, è scritta dai vincitori. Il progetto fallì anche perché perirono l’uno dopo l’altro, in un brevissimo arco di tempo, i suoi principali sostenitori. Ma nei decenni in cui fu perseguito assistiamo a un vero e proprio revival della figura di Costantino e a un’accentuazione del primato simbolico e del portato giuridico del suo titolo, nella riflessione e nell’azione politica degli intellettuali umanisti, che si rispecchiò nelle committenze artistiche del tempo. Già ManueleII Paleologo era stato raffigurato sotto le spoglie di Costantino e con gli emblemi della regalità bizantina propri della teorizzazione di età costantiniana. In occasione della sua visita al re di Francia, allo scoccare del 1400, a questo basileus erano stati conferiti, proprio dall’Occidente, gli attributi originari e tipici dell’autorità imperiale romano-bizantina enunciata dalle Laudes Constantini di Eusebio e dai Capitoli parenetici dello Pseudo-Agapeto. Quel primo ‘avvento’ bizantino nell’Europa quattrocentesca aveva lasciato una traccia iconografica ideologicamente saliente nelle due medaglie in oro dei fratelli Limbourg — raffiguranti l’una Costantino il Grande a cavallo e l’altra il volto di Eraclio sul recto, con sofisticate allegorie sul verso — le cui copie bronzee sono conservate oggi a Parigi; e in quel capolavoro che sono Les très riches heures du Duc de Berry, il manoscritto miniato dagli stessi Limbourg e oggi conservato al Musée Condé di Chantilly. A Ferrara, nell’agosto del 1438, Pisanello rappresentò Giovanni VIII, il figlio primogenito di Manuele, con caratteristiche e simboli ideologicamente e politicamente ancora più pregnanti di quelli adottati dai Limbourg per il padre. Nella medaglia pisanelliana Giovanni VIII, pur rappresentato nei suoi effettivi panni storici, appare effigiato secondo la tipologia degli imperatori romani. La scritta incisa sul recto, intorno al profilo, fu forse suggerita da Bessarione. Il colpo d’occhio del recto sembra comunicare un’affermazione del diritto all’eredità imperiale in contrapposizione all’imperatore d’occidente. Nel più complesso programma iconografico del verso l’emblema dell’obelisco allude in modo specifico al potere papale e il senso della scena raffigurata nel suo verso, già definito «oscuro» dagli studiosi, va letto come un auspicio dell’imperatore verso la Chiesa di Roma. Da questa prima icona-tipo si diramerà la scia pittorica i cui esempi più noti sono le raffigurazioni di Piero della Francesca, negli affreschi di Arezzo e nella Flagellazione di Urbino, che identificheranno senz’altro, per converso e a riprova di quel transfert, Costantino il Grande nei tratti di Giovanni VIII Paleologo e/o dell’ultimo eroico Costantino di Bisanzio, suo fratello Costantino XI Paleologo. Proprio Costantino è al centro della Battaglia di Costantino e Massenzio, il primo degli affreschi della Leggenda della Vera Croce di Piero della Francesca ad Arezzo. Lo stesso profilo, la stessa barba appuntita, l’identico copricapo si ritrovano attribuiti da Piero alla figura maschile assisa in trono che all’estrema sinistra della Flagellazione di Urbino apre l’apparentemente enigmatica sequenza dei personaggi del dipinto: la figura simbolica del Pilato neotestamentario, inteso nella sua qualità di rappresentante giuridico del potere romano, che l’opinione prevalente degli studiosi novecenteschi ha identificato con quella storica di Giovanni VIII Paleologo. Negli affreschi di Piero della Francesca ad Arezzo la battaglia di Costantino contro il ‘pagano’ Massenzio è immagine di quella contro gli ‘infedeli’ turchi combattuta pochi anni prima non già da Giovanni VIII ma dal basileus suo fratello, che del fondatore dell’impero portava il nome: Costantino XI. I turchi sono chiaramente identificati, sul piano iconografico, da più simboli, tra cui quello, tipico, del ‘demoniaco’ drago, che campeggia sulla bandiera degli avversari di questo primo Costantino attualizzato nell’ultimo. Le Storie della Vera Croce si fanno così metafora dell’impegno a far prevalere la fede cristiana sull’usurpazione islamica: i panni bizantini in cui sono raffigurati i dignitari di Eraclio nella scena dell’Esaltazione della croce, probabilmente tutti di diretta ascendenza pisanelliana, identificano con certezza nell’ultima dinastia paleologa la vera erede, l’incarnazione quasi del titolo di Costantino. La Flagellazione è pressoché contemporanea agli affreschi di Arezzo e come questi fu dipinta in occasione della conferenza di Mantova del 1459 per celebrarne l’intento commemorando a vent’anni di distanza il diretto precedente del Concilio di Ferrara-Firenze, concluso nel 1439. La tavola di Urbino è una sorta di manifesto politico della crociata contro l’islam, il cui messaggio è ispirato dall’ampio e autorevole ambiente che in Italia perorava il recupero di quel che restava di Bisanzio e il riassorbimento giuridico della gigantesca, millenaria ed estremamente appetibile eredità dinastica dell’impero dei cesari, trasferita a Costantinopoli dal suo fondatore e primo imperatore, Costantino. L’opera, nella sua densissima valenza simbolica, rappresenta entrambe le ‘icone’ di Costantino. L’immagine del basileus bizantino assiso in trono, con cui si apre la sequenza dei personaggi, riprende apertamente il profilo di Giovanni VIII fornito da Pisanello nella medaglia coniata tra Ferrara e Firenze. Ma il ritratto ‘a medaglia’ del basileus tardobizantino che assiste alla vessazione della cristianità orientale, simboleggiata nel Cristo flagellato, è attualizzato in un altro ruolo: quello che gli storici dell’arte hanno indicato come ‘di Pilato’, ossia di rappresentante dell’autorità politico-giuridica romana, il rhomaios, impersonato nell’imperatore. Per chi auspicava il ricongiungimento della seconda Roma con la prima Roma dei papi, il basileus Paleologo rappresentava, oltre e più ancora che l’imperatore d’Oriente, l’ultimo diretto erede e occupante del trono ‘romano’ di Costantino. Una lunga scia iconografica, che si estende sino alla fine del Quattrocento e all’inizio del Cinquecento, moltiplicherà in questi decenni l’icona costantiniana nell’arte pittorica, ma anche in quella eminentemente libresca e umanistica della miniatura, e perfino nelle arti minori come la ceramica, conferendo all’immagine di Costantino i concreti tratti dei basileis bizantini del tempo e sottolineando sia l’indiscussa legittimità sia l’inestimabile valore politico del lascito dei cesari della Seconda Roma. Le espressioni artistiche ci restituiscono una pletora di immagini minute e spesso misconosciute, ma di indubbia eloquenza: un filone iconografico minore e autonomo, che irriga o lambisce tutta l’arte del tempo, in quadri, affreschi, bassorilievi commissionati da borghesi oltre che da aristocratici e principi, o ancora più spesso insinuandosi sotto forma di miniature nelle pagine dei libri degli intellettuali. Gli stessi caratteri e emblemi conferiti a Giovanni VIII, poi a suo fratello Costantino XI, e di qui restituiti a Costantino il Grande, rivelano nella pittura del Quattrocento un transfert o cortocircuito temporale, in cui l’identificazione tra gli ultimi sovrani bizantini difensori di Costantinopoli e il suo fondatore corrisponde all’appassionato progetto di riannessione dell’eredità giuridica dei cesari bizantini all’Occidente e in particolare al papato. Solo negli anni Settanta del Quattrocento, dopo che la mancata riunificazione ideologico-giuridica della Prima Roma con la Seconda divenne un dato di fatto irrefutabile e insormontabile, il passaggio del titulus di Costantino da un lato ai turchi osmani, dall’altro alla Terza Roma produrrà non solo l’eclissi di Bisanzio nell’autocoscienza politica dell’era moderna, ma anche una metamorfosi nella ricezione della figura storica del fondatore dell’impero che si era affermata durante il suo revival umanistico. La sua successione dinastica passerà alla Russia, attraverso il matrimonio tra Zoe Paleologina, la figlia primogenita di Tommaso Paleologo, e il Gran Principe Ivan III di Mosca, negoziato dallo stesso Bessarione proprio attingendo ai fondi pontifici per la crociata antiturca in Morea. Tramite Zoe, che assumerà il nome di Sofija, la tradizione imperiale costantiniana, con i suoi riti, emblemi e simboli, si annetterà alla corte di Ivan III Groz^nij: di qui comincerà la translatio ad Russiam del titolo di Costantino, da cui prenderà vita un’altra storia, che lo riallontanerà di nuovo dagli interessi e dunque dalla memoria dell’Occidente.

L’Introduzione storico-filologica è divisa in 4 parti: I) La tradizione manoscritta; II) Critica del testo; III) Edizioni; IV) Ratio. Nella prima parte si descrive la tradizione manoscritta dell’Esegesi eustaziana e se ne tenta la storia, ampliando ed aggiornando le acquisizioni della paleografia e della filologia anche recenti. In particolare, vi si dà conto di una completa ricognizione autottica dei manoscritti Vaticano greco 1409, Alessandrino Patriarcale 62 (107), Basileense A.VII.1 (gr. 34), Vallicelliano F 44 (gr. 94), Vindobonense Theol. Graec. 208 Nessel (298 Lambecius), ivi inclusi i paratesti, le aliae manus, gli aspetti codicologici, le vicissitudini storiche che confermano o rivelano, insieme ai possessori di ciascun codice. Inoltre sono rivisitate ed ampliate le conoscenze sul deperditus Scorialense Λ.II.11, appartenuto a Diego Hurtado de Mendoza e scomparso all’Escorial a seguito dell’incendio del 1671: in base allo spoglio esaustivo e alla disamina della totalita’ degli antichi cataloghi e documenti di archivio, se ne ricostruisce il contenuto e si evince la corretta titolatura dell’Exegesis e se ne ipotizza la provenienza dal monastero di Prodromos Petra. La medesima provenienza è verosimile anche per i manoscritti Vaticano ed Alessandrino, che quindi gettano luce non solo sul cosiddetto didaskaleion di Prodromos Petra ma anche sui suoi colti lettori, sul suo mouseion e sul suo scriptorium fino all’attività di Giorgio Baioforo, ben visibile nel manoscritto di Basilea, del XV secolo. Nella seconda parte è attentamente esaminata e ricostruita la parentela tra i codici, con completa dimostrazione dello stemma (p. 289*). Nella terza parte si esamina la storia del testo dal Seicento all’Ottocento, tra edizioni precritiche (Mai e Migne) ed edizioni parziali (gli Excerpta di Leone Allacci e i progetti editoriali di Tafel e Pitra). Nella quarta parte sono spiegati i criteri della nuova edizione critica sia per il testo e la titolatura del commento eustaziano, sia per il testo del canone; inoltre si dà conto dell’accurata preparazione dei tre apparati: delle varianti (V), dei marginalia (M), delle fonti e dei testimoni (F), quest’ultimo allestito more antiquo, nei piu’ di tre decenni di lavoro spesi sull’opera dai due editori. The philological and historical Introduction falls into 4 parts: I) Manuscript tradition; II) Textual criticism; III) Editions; IV) Ratio. The first part shows the manuscript tradition of Eustathius’ Exegesis and traces its history. Thus 5 manuscripts are described in full details, including different hands of scribes and readers, paratexts, codicological features, complex historical events attested or confirmed by them, along with their possessors: Vaticanus graecus 1409, Alexandrinus Patriarchalis 62 (107), Basileensis A.VII.1 (gr. 34), Vallicellianus F 44 (gr. 94), Vindobonensis Theol. Graec. 208 Nessel (298 Lambecius). Along with a thorough autoptical study, the reader finds here some improvements in Byzantine palaeography and philology. Secondly, the author sheds light on the deperditus ms. Scorialensis Λ.II.11, once owned by Diego Hurtado de Mendoza and disappeared after the fire of Escorial in 1671. Relying on complete investigation into and close examination of ancient catalogues and archival documents, the contents of the Exegesis along with its exact title are reconstructed with care. The codex is likely to have come from the Constantinopolitan monastery of Prodromos Petra, as well as the Vaticanus and the Alexandrinus. Thus a rich section of the Introduction deals with the so-called didaskaleion of Prodromos Petra, its cultivated readers, mouseion and scriptorium, up to Georgius Baiophorus and his interventions in the ms of Basilea in XV century. In the second part the focus is on the relationship among codices, with a full demonstration of the stemma codicum (p. 289*). The third part describes old and partial editions from 17th to 19th centuries: Angelo Mai’s pre-critical edition and the reimpression by Migne, as well as the excerpta of Leo Allaccius and the editorial projects of Gottlieb Tafel and Jean-Baptiste Pitra. In the fourth part the criteria for the new critical edition are explained, both for the text and title of Eustathius’ commentary, on the one hand, and for the Canon text on the other. Also the three apparatuses are accounted for: the variants (V), the marginalia (M), the sources and testimonies (F), the last of which thoroughly prepared “more antiquo”, in over 30 years of work by both editors.

Dell’assassinio di Ipazia si tenta qui di ricostruire anzitutto la concatenazione dei fatti, fondandosi sulle sole fonti antiche e criticandole per sommi capi in base alla conoscenza dei diversi ambienti che le hanno prodotte, contestualizzandole sinteticamente nel loro scenario storico-sociale, sfrondando qua e là le superfetazioni ideologiche che quindici secoli di storiografia vi hanno impiantato, cercando di eludere la fatalità degli schemi dialettici — l’opposizione paganesimo-cristianesimo, ma anche l’antinomia tolleranza-intolleranza — e di evidenziare la trasversalità ai diversi fronti, o gruppi, delle categorie moderazione-integralismo e ragione-irrazionalità, o razionalismo-irrazionalismo. Ipazia non era, come lo stereotipo vorrebbe, una campionessa della ragione filosofica in contrapposizione al fideismo cristiano, ma la filosofia che praticava aveva connotati sacrali ed esoterico-rituali (se non magici, secondo l’accusa di Giovanni di Nikiu). L’ambiente dei suoi allievi e seguaci si stringeva in una rete di discrete affiliazioni e clientele e anche in queste si esplicava, come testimoniato da Sinesio, il “potere” (δυναστεία) di Ipazia. È la vasta e sotterranea alleanza ‘massonica’, da lei capeggiata ed evidentemente influente nelle scelte politiche dell’élite e degli stessi vertici amministrativi di Alessandria, che si rivela all’improvviso a Cirillo e ne provoca il subitaneo attacco di invidia (φθόνος) su cui insistono le coeve fonti cristiane (Socrate Scolastico) e pagane (Damascio, tramandato da Suida), che concordemente lo ritengono responsabile non solo del radicalizzarsi del conflitto, ma anche dell’assassinio in sé stesso. Da parte sua, Cirillo non era semplicemente un “fervente” (ἔνθερμον) settario, ma aveva una strategia politica sui generis razionale, che aveva ereditato dal suo predecessore e zio Teofilo e che si studiava di perseguire con mezzi spregiudicati e violenti, ma coerenti e tesi a un fine preciso che già Socrate Scolastico gli contesta: “erodere il potere di coloro che lo esercitavano per conto dell’imperatore” e “condizionare il potere dello stato oltre il limite consentito alla sfera sacerdotale”. A cosa poteva servire, in quest’ottica, il sacrificio di una personalità pubblica come quella di Ipazia, che non era un diretto avversario politico, e non apparteneva ad alcuna delle categorie di concorrenti confessionali del suo proselitismo armato? Volendo perseverare nella ricerca di un concreto movente dell’assassinio, si può tentare un esperimento: abbandonare la parola φθόνος, “invidia”, usata dalle fonti, o meglio tradurla con il termine “concorrenza”. Se è il pogrom di Cirillo contro gli ebrei alessandrini che porta all’escalation di violenza, quella confessionale non è l’unica concorrenza che oppone Cirillo alla comunità ebraica e ai suoi protettori ellèni stretti intorno al circolo ‘protomassonico’ di cui Ipazia è gran maestra. I cittadini ebrei erano concorrenti della comunità cristiana non solo in materia religiosa ma anche in affari: in particolare, nell’appalto del trasporto marittimo del grano da Alessandria a Costantinopoli, come attesta nel Codex Theodosianus un decreto del 390. La politica antiebraica di Cirillo e in particolare il pogrom del 414 possono essere posti in relazione con l’estensione alla chiesa cristiana di Alessandria del monopolio del trasporto marittimo del grano dall’Egitto a Costantinopoli. In particolare in un frammento papiraceo (il P. Ross. Georg. III. 6, recentemente addotto da Sarolta Takács, oggi ricongiunto con il frammento P. Hamb. IV 267) si fa menzione di un Ierace e di suo figlio Teone ναυτῶν ἐκκλησίας. La valenza di questo reperto documentario, la sua interpretazione e la sua datazione andranno approfondite. È con ogni probabilità casuale l’omonimia tra il Ierace che vi è menzionato e l’agitatore filocirilliano alle sedute dell'assemblea cittadina in teatro — nonché maestro di grammatica, che Giovanni di Nikiu descrive con ammirazione — la cui uccisione da parte degli ebrei è all’origine dell’escalation che condurrà all’assassinio di Ipazia. In mancanza di una più circostanziata documentazione prosopografica, l’emergere del suo nome tra le fibre consunte di P. Ross. Georg. III. 6 ha il valore di un’evocazione e fornisce, ben più che la possibilità di un’identificazione, il richiamo di una suggestione.

Ausstrahlung: ‘irradiazione’, ‘irradiamento’. Fernand Braudel ha usato questo termine in uno dei passaggi chiave del suo “Mediterraneo”. La prefazione ripercorre originalmente l’applicazione di tale categoria a quell’ultimo grande impero della storia –se consideriamo le sue propaggini russa e ottomana- che è stato l’impero di Bisanzio, estensione a tutti gli effetti dell’impero romano nello spazio e nel tempo, nella lunga durata dei suoi undici secoli di vita –e più, se non guardiamo alla caduta di Costantinopoli del 1453 come a una vera e propria soluzione di continuità e ammettiamo invece il protrarsi dell’ideologia e della formula imperiale multietnica ‘romana’ nella modernità fino al XX secolo, al cui inizio e alla cui fine il crollo dei due monconi imperiali per più versi eredi del sistema bizantino, quello turco e quello russo, poi sovietico, ha fatto divampare l’incendio etnico su cui si è aperto il XXI secolo e che tutt’oggi ne domina lo scenario geopolitico. Nel percorso vengono esaminati anzitutto la multietnicità dell’aristocrazia di Costantinopoli, poi la capacità del potere centrale di selezionare ed assimilare le alleanze matrimoniali; in terzo luogo l’ambivalente e tuttavia vitale rapporto tra Bisanzio e l’Occidente; infine, in tutto questo, il ruolo delle repubbliche di Venezia e Genova in secoli cruciali come quelli tra la fine dell’XI e la metà del XV, dove l’attenta analisi di Schreiner decodifica un irriducibile miscuglio di ‘odi et amo’. Lo Schreiner bizantinista, come in un grande mosaico, offre la sua indelebile e attendibile visione complessiva della civiltà bizantina e delle sue irradiazioni –anzi, della civiltà bizantina letta, braudelianamente, nelle sue irradiazioni, attraverso la sua Ausstrahlung, “perché il destino degli imperi è più facile a leggersi sui suoi margini esterni che non al centro”- in una compagine argomentativa non levigata e calcinata dall’ideologia, o comunque dal pregiudizio esegetico, ma minuziosamente evinta dalla pluralità delle tessere incastonate; ben distinte e a volte contrastanti tra loro; senza che questo contrasto, appunto come nei mosaici, tolga nulla alla compiutezza dell’immagine d’insieme, lasciando anzi che l’occhio del lettore alternativamente si sgrani nell’analisi ravvicinata degli elementi particolari e altrettanto agevolmente arretri a comprendere il disegno d’insieme. Emerge così da questo corpus di scritti (solo apparentemente minori) una conoscenza certa di cosa fu il millennio bizantino e nel contempo affiorano innumerevoli dubbi su qualsiasi certezza non sia basata sulla critica filologica del dettaglio, e dunque sulla consapevolezza dell’infinita perfettibilità dello studio e dell’incommensurabile radianza, Ausstrahlung, di ogni dato storico.

Nessuno Bessarione amò, riamato, più di Venezia e dei veneziani. Eppure in nessuno degli ambienti che frequentò privilegiatamente, e in cui fu noto, venne visto, o comunque ritratto, in modo più spietato: il ritratto oggi approdato alla National Gallery di Londra, dipinto da Gentile Bellini sullo sportello dell’“albergo” del reliquiario della Vera Croce; la copia, dipinta da un suo tardo discepolo, forse Giannetto Cordegliaghi, di un altro suo ritratto, bruciato nel 1546, che lo raffigurava con in mano la stessa stauroteca; il monaco che partecipa ai Funerali di san Girolamo nel telero di Carpaccio conservato alla Scuola degli Schiavoni e identificato con Bessarione da Augusto Gentili. Nei ritratti veneziani di Bessarione sopravvissuti all’arcana maledizione che ha distrutto o disperso la loro maggior parte, è come se una maschera grottesca fosse stata sovrapposta ai bei tratti, da vero Erasmo orientale, prestati invece al suo volto e alla sua figura dai pittori che operarono, quasi contemporaneamente, per le altre corti a lui amiche: la corte pontificia, che ci restituisce il nobile quanto attendibile profilo scolpito, lui vivente, da Paolo Romano nel bassorilievo funebre di Pio II; la corte aragonese di Napoli, da cui proviene il ritratto miniato di Gioacchino de Gigantibus per il codice dell’Adversus calumniatorem Platonis; la corte urbinate, che avrebbe dovuto accoglierlo se una morte annunciata non lo avesse raggiunto sulla via del ritorno dalla missione in Francia e che ci restituisce due o forse tre immagini fondamentali di Bessarione: il ritratto certo di Pedro Berruguete, quello possibile di Giusto di Gand e quello, speculare al profilo del codice aragonese, eseguito sempre intorno al 1472 nello stendardo della Confraternita di San Giovanni Battista.

Quinta edizione della monografia del 2010 (vedi quest'ultima per il pdf), il libro ricostruisce la vicenda esistenziale e intellettuale di Ipazia e il suo Nachleben moderno, applicando il rigore documentativo dello studio scientifico (si veda in appendice la “Documentazione ragionata”, di ampiezza pari a quella del testo principale, sorta di “libro nel libro”) a un testo destinato anche a un’utenza colta non specialistica oltre che alla didattica universitaria. Il titolo, volutamente provocatorio, fa riferimento alla “storia falsa” di canforiana memoria, come del resto l’intero impianto concettuale e metodologico della trattazione. Nella prima sezione (Chiarire i fatti) vengono raccolte e filologicamente discusse le più rilevanti notizie sulla vita e sulla morte di Ipazia fornite dalla totalità delle fonti antiche, pagane e cristiane. Dell'assassinio di Ipazia dovevano infatti coesistere in origine due versioni, una pagana e l'altra cristiana, entrambe presenti in duplice variante, più moderata e più radicale. Nei tre secoli che si interpongono tra gli eventi e il formarsi, dopo la conquista araba, della tradizione storica propriamente bizantina, una delle narrazioni cristiane, la Cronaca di Giovanni di Nikiu, a sua volta dipendente da una vulgata più antica interna alla chiesa copta e marcatamente filocirilliana, andò perduta all'occidente per conservarsi solo nella tradizione orientale in una tarda versione etiopica. La versione cristiana più moderata, ma sgradita all’opinione ecclesiastica occidentale dominante, è quella di Socrate Scolastico, la cui Storia nel caso in questione è probabilmente conforme al punto di vista della chiesa centrale bizantina. Si tramandano per mezzo di Suida entrambe le narrazioni pagane, quella di Esichio di Mileto e quella di Damascio. A una delle varianti della versione pagana, quella di Damascio, si connette inoltre, fin nella genesi della tradizione manoscritta, quella di Filostorgio, ariano e in quanto tale anticirilliano, il cui testo è conservato in ampi frammenti dalla Biblioteca di Fozio. Da un ulteriore filone tradizionale bizantino sembra dipendere, al tempo di Giustiniano, la Cronaca di Giovanni Malala, vicina al clero di corte ma soprattutto alla chiesa di Antiochia, abitualmente ostile a quella di Alessandria. Il resoconto offerto da Malala individua in Cirillo, come fa Socrate, il diretto mandante dell'assassinio e il suo responsabile morale, ma attinge probabilmente a fonti sue proprie, concordi con Socrate quanto alla colpevolezza del vescovo ma a conoscenza di dettagli che mancano tanto in Socrate quanto in Suida-Damascio. La versione più diffusa a Bisanzio resterà quella di Socrate: cristiana ortodossa, più cauta nei termini di quelle pagana e cristiano-ariana, lievemente diversa da quella cui attinge Malala, ma ugualmente anticirilliana. Lo stesso orientamento trasparirà dalle testimonianze bizantine successive, che però aggiungeranno via via elementi utili tratti dalle fonti pagane. Dalle notizie del quinto e sesto secolo, dal loro influsso e dalla loro tradizione manoscritta, che appare ramificata più di quanto in genere la si consideri, derivano, durante l'iconoclasmo, la stringata menzione dell’assassinio nella Cronaca di Teofane; nel nono secolo la posizione nettamente colpevolista di Fozio, che recupera Damascio oltreché Filostorgio; nel decimo, Suida, che recupera almeno Damascio ed Esichio; nel quattordicesimo, Niceforo Callisto Xantopulo, che dipende direttamente da Socrate Scolastico. Dall’esame di queste fonti, unito a quello di altre testimonianze contemporanee oltreché dell’Epistolario di Sinesio, emerge un quadro complesso degli equilibri e dei conflitti sociali e politici dell’Alessandria del IV-V secolo, che impedisce di ridurre la vicenda dell’assassinio di Ipazia a uno scontro tra paganesimo e cristianesimo. Tuttavia, proprio questa semplificazione ideologica, questa polarità tra Ipazia “martire” e Cirillo “vescovo-carnefice”, ha dominato a lungo il pensiero europeo. La seconda sezione del libro (Tradire i fatti) è dedicata all’oltrevita della figura di Ipazia, attualizzata, mistificata, comunque trasformata, a seconda delle epoche, delle correnti culturali e religiose, di volta in volta in icona laicista, eroina romantica, addirittura martire cristiana. Ma forse ancora più rivelatrice, per la storia del pensiero politico, è la ricezione della figura di Cirillo. Se il governo ecclesiastico cirilliano tendeva a imporre una continua ingerenza giurisdizionale rispetto al prefetto Oreste e al governo centrale romano-costantinopolitano —un'erosione del potere statale da parte di quello ecclesiastico paventata dalle aristocrazie alessandrine (pagane come cristiano-moderate) di cui era portavoce Ipazia —, la condanna o l'esaltazione del terribile vescovo fanno da cartina tornasole della posizione che ciascuno storico o interprete letterario assume rispetto al rapporto stato-chiesa. Questo fin dalle fonti antiche e poi durante tutto l'oltrevita storiografico di Ipazia: dalla Controriforma, che addirittura, per salvare Cirillo, arriverà a screditare una fonte primaria come Socrate Scolastico, fino alla letteratura postrisorgimentale e massonica, dove il costituirsi di Ipazia quale icona laicista si intreccia strettamente con il dibattito sul papa-re. Alle numerose, più o meno consapevoli deformazioni stratificatesi attraverso i secoli reagisce la terza sezione (Interpretare i fatti). Ipazia non fu una “martire laica”, né un “Galileo in gonnella” punito dalla chiesa per le sue scoperte scientifiche, né tanto meno una protoicona femminista. Se è vero che il conflitto in cui si trovò coinvolta fu quello — eterno, e trasversale alle stesse classi alte pagane, in gran parte cristianizzate soprattutto dopo i decreti teodosiani — fra integralismo e moderazione, dogmatismo e apertura di pensiero, è altrettanto vero che Ipazia fu una figura carismatica, sacerdotale, di orientatrice di coscienze e di “iniziatrice” agli insegnamenti esoterici del platonismo: una “donna-filosofo”, purché per philosophia si intenda quel particolare rapporto tra la donna e la sfera del sacro, del sovrarazionale, che è tipico della spiritualità tardoantica. Ipazia è l'emblema del fervore intellettuale del platonismo “eclettico” che dominava l’Alessandria del V secolo e che non cessò dopo il suo “martirio”, ma anzi fu il presupposto e la soglia di una fioritura che sarebbe durata per tutto il millennio bizantino. This work reconstructs Hypatia’s existential and intellectual fortunes and her modern Nachleben through the application of rigorous scholarly documentation (see the appendix “Annotated documentation,” a sort of “work within a work,” equal in breadth to the primary work) in a text addressed to a learned, non-specialist readership, as well as university teachers and students. The intentionally provocative title relates to Canfora’s notion of the “false story,” as does the overall conceptual and methodological treatment. In the first section (Clarifying the facts) the author collates and applies philological analysis to the most important information on Hypatia’s life and death gleaned from all available ancient, Pagan, and Christian sources. Originally, two versions – Pagan and Christian – of Hypatia’s assassination must have co-existed, both available in two variants, one moderate, one radical. In the three centuries between the events and the evolution of the Byzantine historical tradition proper after the Arab conquest, one of the Christian narrations, John of Nikiu’s Chronicle, itself derived from an older, notably pro-Cyril version disseminated within the Coptic church, was lost to the West and preserved only in the Eastern tradition in a late Ethiopic version. The more moderate Christian version, eschewed by dominant Western ecclesiastical opinion, is by Socrates Scholasticus, whose History regarding the case in question probably conforms to the point of view of the central Byzantine church. Suida passed down both of the Pagan narrations - of Hesychius of Miletus and Damascius. In addition, the version by Philostorgius, an Arian and as such anti-Cyril, whose text is preserved in large fragments from Photius’ Library, was appended to Damascius’s variant of the Pagan version from the beginning of the manuscript tradition. From another traditional Byzantine current would seem to be derived, at the time of Justinian, the Chronicle of John Malalas, close to the court clergy but especially to the Church of Antiochia, traditionally at odds with the Church of Alexandria. The account offered by Malalas isolates Cyril, as does Socrates, as prime instigator of and morally responsible for the assassination, but Malalas probably draws on his own sources, in agreement with Socrates on the bishop’s guilt but aware of details lacking in the Socrates as well as the Suida-Damascius accounts. The most well-known version in Byzantium would remain Socrates’s: Orthodox Christian, more cautious than the Pagan and Arian-Christian accounts and slightly different from the one Malalas draws on, but equally anti-Cyril. The same orientation would emanate from subsequent Byzantine sources, which, however, would gradually add useful features from Pagan sources. From 5th and 6th century information, influence, and manuscript tradition, which appears more ramified than generally thought, derives during iconoclasm, the succinct mention of the assassination in Theophanes’s Chronicle; in the 9th century, Photius, clearly believing in Cyril’s guilt, recoups Damascius as well as Philostorgius; in the 10th century, Suida, recoups at least Damascius and Hesychius; in the 14th century, Nikephoros Kallistos Xanthopoulos draws directly on Socrates Scholasticus. From examination of these sources, together with other contemporary evidence, as well as Synesius’s Epistolary, a complex picture of the tensions and social and political conflicts in 4th to 5th century Alexandria emerges, which makes it impossible to reduce the issue of Hypatia’s assassination to a clash between Paganism and Christianity. However, precisely this ideological simplification, this polarity between Hypatia “martyr” and Cyril “butcher-bishop,” has dominated European thought for so long. The second section of the work (Undermining the facts) is devoted to the afterlife of the figure of Hypatia, modernised, mystified, in any case transformed, according to the period, cultural and religious currents, sometimes laicist icon, other times romantic heroine, even Christian martyr. But perhaps even more revealing for the history of political thought has been the reception of the figure of Cyril. If his ecclesiastical authority tended to interfere constantly in the jurisdiction of the prefect Oreste and the Roman-Constantinopolitan central government – the very erosion of state power by the Church dreaded by the Alexandrian aristocracy (Pagan as well as moderate Christian) of which Hypatia was a spokesperson - the conviction or exaltation of the belligerent bishop is a litmus test of the position that every historian or literary interpreter assumes with respect to relations between Church and State. This from the first ancient sources and then during Hypatia’s entire historiographical afterlife: from the Counter-Reformation, which would even discredit a primary source like Socrates Scholasticus to save Cyril, up until Masonic and post-Risorgimental literature when the fabrication of Hypatia as a laicist icon would be interwoven with the debate concerning papal temporal authority. The third section (Interpreting the facts) responds to the more or less conscious distortions that have accumulated over the centuries. Hypatia was not a “secular martyr,” nor a “Galileo in a skirt” punished by the Church for her scientific discoveries, let alone a proto-feminist icon. If it is true that the conflict she found herself involved in – eternal, and cutting across the very same Pagan upper classes, in large part Christianised, especially after the Theodosian Decrees - was between fundamentalism and moderation, dogmatism and open-mindedness, it is also true that Hypatia was a charismatic, priestly figure, a mentor of consciences and an “initiator” in the esoteric teachings of Platonism: a “woman-philosopher,” as long as we understand philosophia as that particular relationship between the female and the sphere of the sacred, of the super-rational, that is typical of the spirituality of Late Antiquity. Hypatia is the emblem of the intellectual fervour of the “eclectic” Platonism that dominated 5th century Alexandria and continued after her “martyrdom,” and was indeed the prerequisite and threshold for a flourishing that would continue for the entire Byzantine millennium.

Capofila di tutte le storie cristianizzate del Buddha, questo testo bizantino degli anni intorno al Mille ha una genesi affascinante tra il Caucaso e il Monte Athos, in un intreccio di lingue, culture e religioni diverse. La Storia di Barlaam e Ioasaf racconta di un principe indiano che, grazie agli insegnamenti di un anacoreta, fugge dal palazzo dove il padre l'ha rinchiuso per proteggerlo dai mali del mondo, abbandona il destino regale e avvia il suo percorso mistico-eremitico. Che la storia ricalcasse quella del Buddha era stato realizzato già dagli studiosi di fine Ottocento, ma la matassa dei passaggi e delle mediazioni è stata dipanata solo in anni recenti, anche grazie all'edizione critica pubblicata da Robert Volk nel 2009. Basandosi sul suo testo e sui suoi apparati, gli autori consegnano ai lettori una puntuale revisione della traduzione e una ristrutturazione delle note e degli indici, che completano l'informazione aggiornata sull'insieme dell'opera fornita nel saggio introduttivo. Tutto questo rinnova profondamente l'edizione firmata dai due studiosi nel 1980. Si possono cosí apprezzare appieno per la prima volta sia le qualità narrative del testo sia la ricchezza allusivo-sapienziale delle parabole incastonate nel racconto, che hanno affascinato e influenzato molti scrittori nel corso dei secoli, da Iacopo da Varazze a Boccaccio, da Shakespeare a Tolstoj.

Quella operata da Roccucci è una rivoluzione copernicana nell’analisi del totalitarismo sovietico stesso, che, partendo dalle radici bizantine degli apparati simbolici e dei sistemi di credenze e di miti proposti alle masse, segna una svolta nella storiografia sul Novecento.

Il presente volume ripropone al pubblico italiano, adeguandola ai nuovi e risolutivi apporti scientifici forniti dall’edizione critica curata da Robert Volk per la serie degli Schriften des Johannes von Damaskos (De Gruyter, Berlin - New York 2009), la versione integrale della Storia di Barlaam e Ioasaf pubblicata dai curatori nel 1980 (Vita bizantina di Barlaam e Ioasaf, Rusconi, Milano) in base all’edizione Woodward-Mattingly. Capofila di tutte le storie cristianizzate del Buddha, questo testo bizantino degli anni intorno al Mille ha una genesi affascinante tra il Caucaso e il Monte Athos, in un intreccio di lingue, culture e religioni diverse. La Storia di Barlaam e Ioasaf racconta di un principe indiano che, grazie agli insegnamenti di un anacoreta, fugge dal palazzo dove il padre l’ha rinchiuso per proteggerlo dai mali del mondo, abbandona il destino regale e avvia il suo percorso mistico-eremitico. Che la storia ricalcasse quella del Buddha se ne erano accorti già gli studiosi di fine Ottocento, ma la matassa dei passaggi e delle mediazioni è stata dipanata solo in anni recenti, anche grazie all’edizione critica pubblicata da Robert Volk nel 2009. Basandosi sul suo testo e sui suoi apparati, Paolo Cesaretti consegna ai lettori una puntuale revisione della traduzione (di entrambi i curatori) e una ristrutturazione delle note e degli indici, che completano l’informazione aggiornata sull’insieme dell’opera fornita nel saggio introduttivo. Tutto questo rinnova profondamente l’edizione firmata dai due studiosi nel 1980. Si possono così apprezzare appieno per la prima volta sia le qualità narrative del testo sia la ricchezza allusivo-sapienziale delle parabole incastonate nel racconto, che hanno affascinato e influenzato molti scrittori nel corso dei secoli, da Iacopo da Varazze a Boccaccio, da Shakespeare a Tolstoj. Il saggio introduttivo della co-traduttrice e co-curatrice (Il Buddha bizantino, pp. vii-cvii) traccia in cento pagine il primo ancorché sintetico bilancio storico-filologico sulla questione del Barlaam e Ioasaf stilato tenendo presente la nuova edizione critica di Robert Volk (Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph, I-II, Berlin – New York 2006-2009, che solo oggi di fatto ha rimpiazzato l’editio princeps ottocentesca di Jean François Boissonade) e in particolare i suoi monumentali prolegomeni (Einführung, ivi, vol. II). Dà anzitutto conto delle nuove e cruciali acquisizioni scientifiche presenti in questi ultimi, e in generale emerse dalla comunità degli studiosi nei più di trent’anni che separano questa nuova edizione italiana dalla prima pubblicata dai due curatori nel 1980 (Vita bizantina di Barlaam e Ioasaf, introd., trad. it., note e repertorio biblico di S. RONCHEY e P. CESARETTI, Milano, Rusconi, 1980, 317 pp.). Delucida quindi l’evoluzione del nucleo narrativo, dalle versioni orientali della vita del Buddha alla cristianizzazione georgiana alla formalizzazione e all’attribuzione autoriale della narrazione greco-bizantina (per cui sono dirimenti le acquisizioni di Volk), sino alla fortuna del Barlaam e Ioasaf e dei suoi apologhi in età moderna. Tutti gli aspetti filologici toccati da Volk sono analizzati in termini sintetici e quanto meglio possibile chiariti, ma sono integrati nel quadro anche gli elementi da Volk volutamente tralasciati, come quelli legati agli studi orientalistici, in particolare sul buddhismo e sul manicheismo, o la fortuna del testo nella storia della letteratura medievale e moderna, o in generale il senso culturale e letterario dell’opera nell’ambito della civiltà bizantina e più circostanziatamente nel contesto della speculazione post-iconoclasta e del cosiddetto enciclopedismo del X-XI sec. Il saggio si presenta dunque come un'introduzione globale al Barlaam e Ioasaf e ai suoi vari aspetti, alla storia degli studi intorno ad esso e all’immensa vicenda della sua fortuna. Ne emerge un “romanzo di filologia” che mostra come lo studio della tradizione dei testi possa toccare il cuore degli snodi culturali e, in questo caso, degli intricati rapporti fra Occidente e Oriente. The present volume re-introduces to an Italian audience the complete version of the Life of Barlaam and Ioasaph, published by the editors in 1980 (Vita bizantina di Barlaam e Ioasaf, Milan: Rusconi), now updated with the results of new research and of the critical edition by Robert Volk (De Gruyter, Berlin - New York 2009). Original source of all of the Christianised stories of Buddha, this Byzantine text dating from the end of the 10th or beginning of the 11th century presents a genesis between the Caucasus and Mount Athos, in a web of different languages, cultures, and religions. The Barlaam and Ioasaph recounts the story of an Indian prince who, influenced by the teachings of an anchorite, flees the palace where his father has imprisoned him to protect him from the evils of the world, abandons his royal destiny, and sets off on his own mystical-hermetic journey. That the story mirrored that of the bodhisattva was recognised by scholars already at the end of the 19th century, but the various stages and mediations were unravelled only in recent years, thanks in large part to the critical edition published by Robert Volk between 2006 (vol. II) and 2009 (vol. I). Basing his work on Volk’s text and apparatuses, Paolo Cesaretti provides readers with a revision of the translation (by both editors) and of the notes and indices. In the introduction Silvia Ronchey provides exhaustive updated information on the entire work (Il Buddha bizantino, pp. vii-cvii). This effort marks a profound renewal of the two scholars’ 1980 edition. It is now possible to fully appreciate both the narrative qualities of the text and the allusive, philosophical richness of the various trajectories of the story, which have fascinated and influenced scores of writers over the centuries, from Jacopo da Varazze to Boccaccio, Shakespeare, and Tolstoy. The co-translator’s and co-editor’s introductory essay (Il Buddha bizantino, pp. vii-cvii) traces in one hundred pages the first, albeit concise, historical-philological evaluation of the issue of the Barlaam and Ioasaph compiled in mind with the new critical edition by Robert Volk (Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph, I-II, Berlin – New York 2006-2009, which only now replaces the nineteenth century editio princeps by Jean François Boissonade) and, in particular, his monumental prolegomena (Einführung, ivi, vol. II). The introduction takes into account the crucial new research results present in the latter and, in general, which have emerged from the more than thirty years of research separating this new Italian edition from the first published by the two editors in 1980 (S. Ronchey and P. Cesaretti, eds., Vita bizantina di Barlaam e Ioasaf, Introduction, Notes, Biblical Repertory, Italian translation. Milan: Rusconi, 1980, 317 pp.). The essay sheds light on the evolution of the narrative nucleus from Eastern versions of the life of Buddha to the Georgian Christianisation, as well as to the formalisation, and authorial attribution of the Greek Byzantine narrative (for which Volk’s results are decisive), up until the success of the History of Barlaam and Ioasaph and its apologists in the modern age. All of the philological aspects touched on by Volk are analysed concisely and clarified as much as possible, with the addition of elements intentionally bypassed by Volk, such as those relating to Buddhist or Manichaean studies, or the reception of the text in the history of Medieval and modern literature or, eventually, the more general cultural and literary meaning of the work in the world of Byzantine civilisation and, more tangentially, in the context of post-iconoclast speculation and the so-called encyclopaedism of the 10th and 11th centuries. Therefore, the essay represents an overall introduction to the Barlaam and Ioasaph and its various aspects and the history of the scholarship surrounding it, as well as the enormous circumstances of its influence. What emerges is a “philological novel” that reveals how the study of textual tradition can touch the heart of cultural exchange and, in this case, the intricate relations between East and West.

Il saggio introduttivo della co-traduttrice e co-curatrice (Il Buddha bizantino, pp. vii-cvii) traccia in cento pagine il primo ancorché sintetico bilancio storico-filologico sulla questione del Barlaam e Ioasaf stilato tenendo presente la nuova edizione critica di Robert Volk (Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph, I-II, Berlin – New York 2006-2009, che solo oggi di fatto ha rimpiazzato l’editio princeps ottocentesca di Jean François Boissonade) e in particolare i suoi monumentali prolegomeni (Einführung, ivi, vol. II). Dà anzitutto conto delle nuove e cruciali acquisizioni scientifiche presenti in questi ultimi, e in generale emerse dalla comunità degli studiosi nei più di trent’anni che separano questa nuova edizione italiana dalla prima pubblicata dai due curatori nel 1980 (Vita bizantina di Barlaam e Ioasaf, introd., trad. it., note e repertorio biblico di S. Ronchey e P. Cesaretti, Milano, Rusconi, 1980, 317 pp.). Delucida quindi l’evoluzione del nucleo narrativo, dalle versioni orientali della vita del Buddha alla cristianizzazione georgiana alla formalizzazione e all’attribuzione autoriale della narrazione greco-bizantina (per cui sono dirimenti le acquisizioni di Volk), sino alla fortuna del Barlaam e Ioasaf e dei suoi apologhi in età moderna. Tutti gli aspetti filologici toccati da Volk sono analizzati in termini sintetici e quanto meglio possibile chiariti, ma sono integrati nel quadro anche gli elementi da Volk volutamente tralasciati, come quelli legati agli studi orientalistici, in particolare sul buddhismo e sul manicheismo, o la fortuna del testo nella storia della letteratura medievale e moderna, o in generale il senso culturale e letterario dell’opera nell’ambito della civiltà bizantina e più circostanziatamente nel contesto della speculazione post-iconoclasta e del cosiddetto enciclopedismo del X-XI sec. Il saggio si presenta dunque come un'introduzione globale al Barlaam e Ioasaf e ai suoi vari aspetti, alla storia degli studi intorno ad esso e all’immensa vicenda della sua fortuna. Ne emerge un “romanzo di filologia” che mostra come lo studio della tradizione dei testi possa toccare il cuore degli snodi culturali e, in questo caso, degli intricati rapporti fra Occidente e Oriente. The co-translator’s and co-editor’s introductory essay (Il Buddha bizantino, pp. vii-cvii) traces in one hundred pages the first, albeit concise, historical-philological evaluation of the issue of the Barlaam and Ioasaph compiled in mind with the new critical edition by Robert Volk (Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph, I-II, Berlin – New York 2006-2009, which only now replaces the nineteenth century editio princeps by Jean François Boissonade) and, in particular, his monumental prolegomena (Einführung, ivi, vol. II). The introduction takes into account the crucial new research results present in the latter and, in general, which have emerged from the more than thirty years of research separating this new Italian edition from the first published by the two editors in 1980 (S. Ronchey and P. Cesaretti, eds., Vita bizantina di Barlaam e Ioasaf, Introduction, Notes, Biblical Repertory, Italian translation. Milan: Rusconi, 1980, 317 pp.). The essay sheds light on the evolution of the narrative nucleus from Eastern versions of the life of Buddha to the Georgian Christianisation, as well as to the formalisation, and authorial attribution of the Greek Byzantine narrative (for which Volk’s results are decisive), up until the success of the History of Barlaam and Ioasaph and its apologists in the modern age. All of the philological aspects touched on by Volk are analysed concisely and clarified as much as possible, with the addition of elements intentionally bypassed by Volk, such as those relating to Buddhist or Manichaean studies or the reception of the text in the history of Medieval and modern literature or, eventually, the more general cultural and literary meaning of the work in the world of Byzantine civilisation and, more tangentially, in the context of post-iconoclast speculation and the so-called encyclopaedism of the 10th and 11th centuries. Therefore, the essay represents an overall introduction to the Barlaam and Ioasaph and its various aspects and the history of the scholarship surrounding it, as well as the enormous circumstances of its influence. What emerges is a “philological novel” that reveals how the study of textual tradition can touch the heart of cultural exchange and, in this case, the intricate relations between East and West.

Illustrando il senso della tradizione e la ricca osmosi con i classici propri della civiltà e della letteratura bizantina, l’autrice offre l’esempio della sfida ermeneutica posta al traduttore dall’Exegesis in canonem iambicum de Pentecoste, l’ultima opera di Eustazio di Tessalonica. Ne vengono citati e commentati alcuni passi in cui sono avvertibili eco omeriche, sofoclee, euripidee, platoniche, bibliche, per fornire un saggio del “cromatismo allusivo” della scrittura eustaziana, che mescola e sottilmente dissimula le proprie fonti con libertà, ma anche con una sorta di gusto enigmistico. In relating the significance of the classical tradition in Byzantine civilisation and the extensive exchange between Byzantine literature and the classics, the author illuminates an example of the hermeneutical challenges facing the translators of Byzantine texts: the Exegesis in canonem iambicum de Pentecoste, Eustathius of Thessalonica’s last work. She cites and comments on several passages which echo Homer, Sophocles, Euripides, Plato, as well as the Bible, in an essay on the “allusive chromatism” of Eustathius’ writing, which mixes and subtly and freely masks his sources, thereby testing with a touch of malice and a certain taste for mystery, the learning and skill of both his Byzantine students, and modern exegetes.

Questo libro ricostruisce la vicenda esistenziale e intellettuale di Ipazia e il suo Nachleben moderno, applicando il rigore documentativo dello studio scientifico (si veda in appendice la “Documentazione ragionata”, di ampiezza pari a quella del testo principale, sorta di “libro nel libro”) a un testo destinato anche a un’utenza colta non specialistica oltre che alla didattica universitaria. Il titolo, volutamente provocatorio, fa riferimento alla “storia falsa” di canforiana memoria, come del resto l’intero impianto concettuale e metodologico della trattazione. Nella prima sezione (Chiarire i fatti) vengono raccolte e filologicamente discusse le più rilevanti notizie sulla vita e sulla morte di Ipazia fornite dalla totalità delle fonti antiche, pagane e cristiane. Dell'assassinio di Ipazia dovevano infatti coesistere in origine due versioni, una pagana e l'altra cristiana, entrambe presenti in duplice variante, più moderata e più radicale. Nei tre secoli che si interpongono tra gli eventi e il formarsi, dopo la conquista araba, della tradizione storica propriamente bizantina, una delle narrazioni cristiane, la Cronaca di Giovanni di Nikiu, a sua volta dipendente da una vulgata più antica interna alla chiesa copta e marcatamente filocirilliana, andò perduta all'occidente per conservarsi solo nella tradizione orientale in una tarda versione etiopica. La versione cristiana più moderata, ma sgradita all’opinione ecclesiastica occidentale dominante, è quella di Socrate Scolastico, la cui Storia nel caso in questione è probabilmente conforme al punto di vista della chiesa centrale bizantina. Si tramandano per mezzo di Suida entrambe le narrazioni pagane, quella di Esichio di Mileto e quella di Damascio. A una delle varianti della versione pagana, quella di Damascio, si connette inoltre, fin nella genesi della tradizione manoscritta, quella di Filostorgio, ariano e in quanto tale anticirilliano, il cui testo è conservato in ampi frammenti dalla Biblioteca di Fozio. Da un ulteriore filone tradizionale bizantino sembra dipendere, al tempo di Giustiniano, la Cronaca di Giovanni Malala, vicina al clero di corte ma soprattutto alla chiesa di Antiochia, abitualmente ostile a quella di Alessandria. Il resoconto offerto da Malala individua in Cirillo, come fa Socrate, il diretto mandante dell'assassinio e il suo responsabile morale, ma attinge probabilmente a fonti sue proprie, concordi con Socrate quanto alla colpevolezza del vescovo ma a conoscenza di dettagli che mancano tanto in Socrate quanto in Suida-Damascio. La versione più diffusa a Bisanzio resterà quella di Socrate: cristiana ortodossa, più cauta nei termini di quelle pagana e cristiano-ariana, lievemente diversa da quella cui attinge Malala, ma ugualmente anticirilliana. Lo stesso orientamento trasparirà dalle testimonianze bizantine successive, che però aggiungeranno via via elementi utili tratti dalle fonti pagane. Dalle notizie del quinto e sesto secolo, dal loro influsso e dalla loro tradizione manoscritta, che appare ramificata più di quanto in genere la si consideri, derivano, durante l'iconoclasmo, la stringata menzione dell’assassinio nella Cronaca di Teofane; nel nono secolo la posizione nettamente colpevolista di Fozio, che recupera Damascio oltreché Filostorgio; nel decimo, Suida, che recupera almeno Damascio ed Esichio; nel quattordicesimo, Niceforo Callisto Xantopulo, che dipende direttamente da Socrate Scolastico. Dall’esame di queste fonti, unito a quello di altre testimonianze contemporanee oltreché dell’Epistolario di Sinesio, emerge un quadro complesso degli equilibri e dei conflitti sociali e politici dell’Alessandria del IV-V secolo, che impedisce di ridurre la vicenda dell’assassinio di Ipazia a uno scontro tra paganesimo e cristianesimo. Tuttavia, proprio questa semplificazione ideologica, questa polarità tra Ipazia “martire” e Cirillo “vescovo-carnefice”, ha dominato a lungo il pensiero europeo. La seconda sezione del libro (Tradire i fatti) è dedicata all’oltrevita della figura di Ipazia, attualizzata, mistificata, comunque trasformata, a seconda delle epoche, delle correnti culturali e religiose, di volta in volta in icona laicista, eroina romantica, addirittura martire cristiana. Ma forse ancora più rivelatrice, per la storia del pensiero politico, è la ricezione della figura di Cirillo. Se il governo ecclesiastico cirilliano tendeva a imporre una continua ingerenza giurisdizionale rispetto al prefetto Oreste e al governo centrale romano-costantinopolitano —un'erosione del potere statale da parte di quello ecclesiastico paventata dalle aristocrazie alessandrine (pagane come cristiano-moderate) di cui era portavoce Ipazia —, la condanna o l'esaltazione del terribile vescovo fanno da cartina tornasole della posizione che ciascuno storico o interprete letterario assume rispetto al rapporto stato-chiesa. Questo fin dalle fonti antiche e poi durante tutto l'oltrevita storiografico di Ipazia: dalla Controriforma, che addirittura, per salvare Cirillo, arriverà a screditare una fonte primaria come Socrate Scolastico, fino alla letteratura postrisorgimentale e massonica, dove il costituirsi di Ipazia quale icona laicista si intreccia strettamente con il dibattito sul papa-re. Alle numerose, più o meno consapevoli deformazioni stratificatesi attraverso i secoli reagisce la terza sezione (Interpretare i fatti). Ipazia non fu una “martire laica”, né un “Galileo in gonnella” punito dalla chiesa per le sue scoperte scientifiche, né tanto meno una protoicona femminista. Se è vero che il conflitto in cui si trovò coinvolta fu quello — eterno, e trasversale alle stesse classi alte pagane, in gran parte cristianizzate soprattutto dopo i decreti teodosiani — fra integralismo e moderazione, dogmatismo e apertura di pensiero, è altrettanto vero che Ipazia fu una figura carismatica, sacerdotale, di orientatrice di coscienze e di “iniziatrice” agli insegnamenti esoterici del platonismo: una “donna-filosofo”, purché per philosophia si intenda quel particolare rapporto tra la donna e la sfera del sacro, del sovrarazionale, che è tipico della spiritualità tardoantica. Ipazia è l'emblema del fervore intellettuale del platonismo “eclettico” che dominava l’Alessandria del V secolo e che non cessò dopo il suo “martirio”, ma anzi fu il presupposto e la soglia di una fioritura che sarebbe durata per tutto il millennio bizantino. This work reconstructs Hypatia’s existential and intellectual fortunes and her modern Nachleben through the application of rigorous scholarly documentation (see the appendix “Annotated documentation,” a sort of “work within a work,” equal in breadth to the primary work) in a text addressed to a learned, non-specialist readership, as well as university teachers and students. The intentionally provocative title relates to Canfora’s notion of the “false story,” as does the overall conceptual and methodological treatment. In the first section (Clarifying the facts) the author collates and applies philological analysis to the most important information on Hypatia’s life and death gleaned from all available ancient, Pagan, and Christian sources. Originally, two versions – Pagan and Christian – of Hypatia’s assassination must have co-existed, both available in two variants, one moderate, one radical. In the three centuries between the events and the evolution of the Byzantine historical tradition proper after the Arab conquest, one of the Christian narrations, John of Nikiu’s Chronicle, itself derived from an older, notably pro-Cyril version disseminated within the Coptic church, was lost to the West and preserved only in the Eastern tradition in a late Ethiopic version. The more moderate Christian version, eschewed by dominant Western ecclesiastical opinion, is by Socrates Scholasticus, whose History regarding the case in question probably conforms to the point of view of the central Byzantine church. Suida passed down both of the Pagan narrations - of Hesychius of Miletus and Damascius. In addition, the version by Philostorgius, an Arian and as such anti-Cyril, whose text is preserved in large fragments from Photius’ Library, was appended to Damascius’s variant of the Pagan version from the beginning of the manuscript tradition. From another traditional Byzantine current would seem to be derived, at the time of Justinian, the Chronicle of John Malalas, close to the court clergy but especially to the Church of Antiochia, traditionally at odds with the Church of Alexandria. The account offered by Malalas isolates Cyril, as does Socrates, as prime instigator of and morally responsible for the assassination, but Malalas probably draws on his own sources, in agreement with Socrates on the bishop’s guilt but aware of details lacking in the Socrates as well as the Suida-Damascius accounts. The most well-known version in Byzantium would remain Socrates’s: Orthodox Christian, more cautious than the Pagan and Arian-Christian accounts and slightly different from the one Malalas draws on, but equally anti-Cyril. The same orientation would emanate from subsequent Byzantine sources, which, however, would gradually add useful features from Pagan sources. From 5th and 6th century information, influence, and manuscript tradition, which appears more ramified than generally thought, derives during iconoclasm, the succinct mention of the assassination in Theophanes’s Chronicle; in the 9th century, Photius, clearly believing in Cyril’s guilt, recoups Damascius as well as Philostorgius; in the 10th century, Suida, recoups at least Damascius and Hesychius; in the 14th century, Nikephoros Kallistos Xanthopoulos draws directly on Socrates Scholasticus. From examination of these sources, together with other contemporary evidence, as well as Synesius’s Epistolary, a complex picture of the tensions and social and political conflicts in 4th to 5th century Alexandria emerges, which makes it impossible to reduce the issue of Hypatia’s assassination to a clash between Paganism and Christianity. However, precisely this ideological simplification, this polarity between Hypatia “martyr” and Cyril “butcher-bishop,” has dominated European thought for so long. The second section of the work (Undermining the facts) is devoted to the afterlife of the figure of Hypatia, modernised, mystified, in any case transformed, according to the period, cultural and religious currents, sometimes laicist icon, other times romantic heroine, even Christian martyr. But perhaps even more revealing for the history of political thought has been the reception of the figure of Cyril. If his ecclesiastical authority tended to interfere constantly in the jurisdiction of the prefect Oreste and the Roman-Constantinopolitan central government – the very erosion of state power by the Church dreaded by the Alexandrian aristocracy (Pagan as well as moderate Christian) of which Hypatia was a spokesperson - the conviction or exaltation of the belligerent bishop is a litmus test of the position that every historian or literary interpreter assumes with respect to relations between Church and State. This from the first ancient sources and then during Hypatia’s entire historiographical afterlife: from the Counter-Reformation, which would even discredit a primary source like Socrates Scholasticus to save Cyril, up until Masonic and post-Risorgimental literature when the fabrication of Hypatia as a laicist icon would be interwoven with the debate concerning papal temporal authority. The third section (Interpreting the facts) responds to the more or less conscious distortions that have accumulated over the centuries. Hypatia was not a “secular martyr,” nor a “Galileo in a skirt” punished by the Church for her scientific discoveries, let alone a proto-feminist icon. If it is true that the conflict she found herself involved in – eternal, and cutting across the very same Pagan upper classes, in large part Christianised, especially after the Theodosian Decrees - was between fundamentalism and moderation, dogmatism and open-mindedness, it is also true that Hypatia was a charismatic, priestly figure, a mentor of consciences and an “initiator” in the esoteric teachings of Platonism: a “woman-philosopher,” as long as we understand philosophia as that particular relationship between the female and the sphere of the sacred, of the super-rational, that is typical of the spirituality of Late Antiquity. Hypatia is the emblem of the intellectual fervour of the “eclectic” Platonism that dominated 5th century Alexandria and continued after her “martyrdom,” and was indeed the prerequisite and threshold for a flourishing that would continue for the entire Byzantine millennium.

La nostalgia per Bisanzio precede la sua caduta del 1453. Nasce subito dopo la Quarta Crociata e fonde in sé la nostalgia di uno status politico ormai tramontato, ereditato direttamente dall’impero romano, con l’affermazione di uno status più strettamente culturale: quello di erede diretto della tradizione letteraria e filosofica ellenica. Nell’incrinarsi del ruolo di Bisanzio come superpotenza politica e militare, l’eredità greca e il ruolo di conservazione e mantenimento in vita dei classici greci diventano identitari e lo restano per tutta l’età paleologa. Proprio nel momento in cui la civiltà di Bisanzio è arrivata a meglio conoscere e apprezzare il modello classico, gli intellettuali sono costretti a constatare la sua inadeguatezza a comprendere e a ordinare il mondo reale che li circonda. O meglio, constatano l'inadeguatezza della realtà statale e politica di Bisanzio, dopo il colpo inferto dai latini, alla perpetuazione pratica di quei valori classici in cui pure lo stato e loro stessi si riconoscono. Dopo la caduta di Costantinopoli nel 1453, la Sehnsucht per Bisanzio si trasferisce a quell'ultima rinascenza bizantina che fu, per più versi, il Rinascimento, e qui agisce da forza innovatrice e propulsiva. E’ tutta permeata di nostalgia bizantina la sua più importante innovazione artistica: la prospettiva, che ha il suo principale esponente in Piero della Francesca ed è funzionale proprio alla riproposizione, negli anni immediatamente precedenti la conquista ottomana di Costantinopoli, di un passato bizantino che produce un effetto di sbalzamento in avanti del presente che con lui si contamina. Un meccanismo trascinante che è anche una sorta di riproduzione visiva di quella capacità di innovazione che guardare indietro al millennio di Bisanzio ispira agli occidentali, oltre che ai bizantini stessi. Dopo il fallimento del piano di “salvataggio occidentale di Bisanzio” promosso da Pio II e Bessarione, il matrimonio tra Zoe Paleologina e Ivan III Vasilevi? segna la nascita della Terza Roma a Mosca. E’, di nuovo, dalla nostalgia per Bisanzio — nella sua più pura accezione “romana”, stavolta — o, se preferiamo, da uno spregiudicato quanto oculato uso postbizantino di Bisanzio, che si afferma l’ideologia con cui Ivan IV, soffocando il potere dei boiari, riorganizza l'amministrazione imperiale secondo i princìpi dello statalismo centralista bizantino e fa nascere la Russia moderna. Un uso ideologico, vòlto a una forma autocratica non necessariamente progressiva; ma certamente innovativa rispetto alla formula feudale cui la Rus’ era rimasta legata fino ad allora; un’innovazione tratta dal passato che condizionerà fino a tutto il XX secolo la storia culturale e politica dell’Europa, e non solo. Tra XV e XVI secolo la Polis prospera sotto il dominio degli ottomani, che in parte ne assimilano e perpetuano la tradizione e il ruolo geopolitico, e diviene mèta di un quanto mai nostalgico pellegrinaggio di eruditi viaggiatori occidentali, che ne segna la riscoperta archeologica e topografica. Nella Francia dell’assolutismo l'attualizzazione della basileia di diritto divino e della figura del re-sole nella monarchia di Luigi XIV determina la nascita della bizantinistica, ma anche di un'immaginazione di un'estetica bizantine, che vedono la loro proiezione sensibile e il loro palcoscenico simbolico nella corte di Versailles. In area germanica l'ideale bizantino anima nel XVIII secolo i progetti architettonici di Carlo di Prussia, nel XIX il progetto reazionario-letterario di Ludwig II di Baviera. Di decennio in decennio, nell'Ottocento, la sacralità dell'autocrazia e dei suoi riti fastosi si svuota di significato, diventa scenario teatrale. La valutazione della vita politica di Bisanzio coincide con l’immagine stereotipa di una corte bizantina decadente e estetizzante, regno esclusivo di intrighi femminili o effeminati, quindi vacui e insensati. Con la nascita delle democrazie, il potere bizantino viene così definitivamente evirato. Il moralismo prude della letteratura proposta alle masse trasferisce non a caso la sovranità maschile del re-sole su una figura corrotta e immorale di donna e simbolo di Bisanzio diventa Teodora, l'imperatrice-prostituta. Attraverso le divagazioni letterarie che la avranno per protagonista il mito politico dell'autocrazia arriverà completamente stravolto e screditato al secolo breve, alla cultura borghese e poi alla letteratura di consumo nonché al cinema dell'occidente europeo. Uno scenario che non si applica al quadrante orientale, dove il lascito di Bisanzio è concreto e vitale, indipendentemente dal giudizio politico che possiamo dare delle forme statali che genera. La concezione bizantina del potere e l'estetica del potere bizantino si perpetuano, attraverso l’impero zarista, fino a quello sovietico di Stalin e trovano la più compiuta rielaborazione nell'Ivan Groznij e nella Congiura dei boiari di Ejzenstejn, due pellicole girate, specie la seconda, a prezzo delle persecutorie censure di un potere autocratico talmente affine alla loro essenza da potervi essere, en travesti, raffigurato. E’ nostalgia attiva e propulsiva quella che oggi ripropone, nelle pagine degli scrittori, il millennio di Bisanzio come esempio per la risoluzione dei conflitti postcoloniali, e Costantinopoli nella sua stessa topografia come simbolo di mediazione tra civiltà il cui scontro è da alcuni considerato oggi inevitabile. Gli studi bizantini sono ora come non mai inseriti nello Zeitgeist. Riattivare la memoria dei popoli che sono entrati o stanno entrando in quell’Europa che Bisanzio ha contribuito in modo determinante a formare, ravvivare il passato comune attraverso lo studio del comune denominatore bizantino, può e deve essere oggi un punto di forza della disciplina bizantinistica. Nostalgia for Byzantium precedes its fall in 1453. It is born right after the Fourth Crusade and combines nostalgia for a now lost political status, inherited directly from the Roman Empire, with the affirmation of a more strictly cultural status: direct heir to Hellenistic literature and philosophy. With the waning of Byzantium’s role as political and military superpower, the Greek legacy and the preservation and maintenance of the Greek classics become characteristics of the identity of the Palaiologan age for its duration. Just when Byzantine culture had come to know and better appreciate the classical model, intellectuals are forced to recognise its inability to understand and order surrounding reality; or rather, after the blow delivered by the Latins, they note the practical inadequacy of Byzantium’s civil and political reality in perpetuating those classical values in which they and the state saw themselves. After the fall of Constantinople in 1453, the Sehnsucht for Byzantine passes to that last Byzantine renaissance which was, in many ways, the Renaissance, and here it acts as a proactive, innovative force. Its most important artistic innovation – perspective – is permeated with nostalgia for Byzantium, finding its major exponent in Piero della Francesca. Such nostalgia is aimed precisely at proposing again - in the years immediately preceding the Ottoman conquest of Constantinople - a Byzantine past producing the effect of suddenly projecting forward the present that integrates that past. A driving mechanism that is also a kind of visual reproduction of the very innovative capacity that looking back at the Byzantine millennium inspires in Westerners, in addition to the Byzantines themselves. After the failure of the “Save Byzantium in the West” project promoted by Pius II and Bessarion, the marriage between Sophia Palaiologina and Ivan III Vasilyevich marks the birth of the Third Rome in Moscow. Again, it is from nostalgia for Byzantium – this time in its purest “Roman” meaning – or, if we prefer, from an unabashed as much as prudent post-Byzantine use of Byzantium, that Ivan IV asserts the ideology that, snuffs out the power of the boyars, reorganizes the imperial administration along the principles of the Byzantine centralized state, and gives rise to modern Russia. An ideological use, applied to an autocratic form, which is not necessarily progressive, but certainly innovative with respect to the feudal formula which Rus’ had remained tied to up to that point. An innovation taken from the past that would condition the cultural and political history of Europe through the 20th century and beyond. In the 15th and 16th centuries, the Polis prospers under the Ottomans, which in part integrate and perpetuate its traditions and geopolitical role, and becomes the destination of highly nostalgic pilgrimage by learned Western travellers, who mark its archaeological and topographical rediscovery. In absolutist France, the realisation of the basileia of divine right and the figure of the sun-king in the monarchy of Louis XIV marks the birth of Byzantine studies and the creation of a Byzantine aesthetic, which see their concrete projection and symbolic staging in the court at Versailles. In the Germanic area, the Byzantine ideal inspires the 18th century architectural projects of Karl of Prussia and the 19th century the reactionary literary project of Ludwig II of Bavaria. From decade to decade throughout the 19th century, the sacredness of autocracy and its sumptuous rituals was emptied of its true significance, becoming a theatrical backdrop. The literary evaluation of Byzantine political life would coincide increasingly with the stereotypical image of a decadent, aestheticized court, the exclusive kingdom of female or effeminate intrigue, i.e. vacuous and senseless. With the rise of democracies, Byzantine power will be definitively emasculated. Not surprisingly, the prudish moralizing of popular literature will transfer the male sovereignty of the sun-king to the corrupt, immoral figure of woman, and the symbol of Byzantium will be Theodora, the prostitute-empress. Through the literary digressions starring her as protagonist, the political myth of autocracy will arrive in the “Short Century” completely overturned and discredited in bourgeois culture, mass popular literature, and Western European cinema. A scenario that does not apply, however, to the Oriental quadrant, where the legacy of Byzantium is concrete and vital, independent of the strictly political judgment we might give the forms of state it has generated. The Byzantine concept and aesthetic of power will perpetuate itself via the Tsarist empire up until Stalin’s soviet empire and will find its most complete re-elaboration in Sergei Eisenstein’s Ivan The Terrible, part I and Ivan The Terrible, part II: The Boyars’ Plot, two films produced, especially the latter, at the price of intolerant censorship of an autocratic power so akin to their essence as to be represented en travesti. Active and innovative nostalgia is what today re-defines in literature and scholarship the Byzantine millennium as an example for the resolution of postcolonial conflicts, and Constantinople itself, in its topography as a symbol of mediation between civilisations, the clash which some consider now to be inevitable. Byzantine studies are now more than ever part of the Zeitgeist. Reactivating the memory of the peoples who today have entered and continue to enter the Europe which Byzantium contributed so much to create, reviving the common past through research on the Byzantine common denominator can and must now be the strong point of Byzantine studies.

Questo libro ricostruisce la vicenda esistenziale e intellettuale di Ipazia e il suo Nachleben moderno, applicando il rigore documentativo dello studio scientifico (si veda in appendice la “Documentazione ragionata”, di ampiezza pari a quella del testo principale, sorta di “libro nel libro”) a un testo destinato anche a un’utenza colta non specialistica oltre che alla didattica universitaria. Il titolo, volutamente provocatorio, fa riferimento alla “storia falsa” di canforiana memoria, come del resto l’intero impianto concettuale e metodologico della trattazione. Nella prima sezione (Chiarire i fatti) vengono raccolte e filologicamente discusse le più rilevanti notizie sulla vita e sulla morte di Ipazia fornite dalla totalità delle fonti antiche, pagane e cristiane. Dell'assassinio di Ipazia dovevano infatti coesistere in origine due versioni, una pagana e l'altra cristiana, entrambe presenti in duplice variante, più moderata e più radicale. Nei tre secoli che si interpongono tra gli eventi e il formarsi, dopo la conquista araba, della tradizione storica propriamente bizantina, una delle narrazioni cristiane, la Cronaca di Giovanni di Nikiu, a sua volta dipendente da una vulgata più antica interna alla chiesa copta e marcatamente filocirilliana, andò perduta all'occidente per conservarsi solo nella tradizione orientale in una tarda versione etiopica. La versione cristiana più moderata, ma sgradita all’opinione ecclesiastica occidentale dominante, è quella di Socrate Scolastico, la cui Storia nel caso in questione è probabilmente conforme al punto di vista della chiesa centrale bizantina. Si tramandano per mezzo di Suida entrambe le narrazioni pagane, quella di Esichio di Mileto e quella di Damascio. A una delle varianti della versione pagana, quella di Damascio, si connette inoltre, fin nella genesi della tradizione manoscritta, quella di Filostorgio, ariano e in quanto tale anticirilliano, il cui testo è conservato in ampi frammenti dalla Biblioteca di Fozio. Da un ulteriore filone tradizionale bizantino sembra dipendere, al tempo di Giustiniano, la Cronaca di Giovanni Malala, vicina al clero di corte ma soprattutto alla chiesa di Antiochia, abitualmente ostile a quella di Alessandria. Il resoconto offerto da Malala individua in Cirillo, come fa Socrate, il diretto mandante dell'assassinio e il suo responsabile morale, ma attinge probabilmente a fonti sue proprie, concordi con Socrate quanto alla colpevolezza del vescovo ma a conoscenza di dettagli che mancano tanto in Socrate quanto in Suida-Damascio. La versione più diffusa a Bisanzio resterà quella di Socrate: cristiana ortodossa, più cauta nei termini di quelle pagana e cristiano-ariana, lievemente diversa da quella cui attinge Malala, ma ugualmente anticirilliana. Lo stesso orientamento trasparirà dalle testimonianze bizantine successive, che però aggiungeranno via via elementi utili tratti dalle fonti pagane. Dalle notizie del quinto e sesto secolo, dal loro influsso e dalla loro tradizione manoscritta, che appare ramificata più di quanto in genere la si consideri, derivano, durante l'iconoclasmo, la stringata menzione dell’assassinio nella Cronaca di Teofane; nel nono secolo la posizione nettamente colpevolista di Fozio, che recupera Damascio oltreché Filostorgio; nel decimo, Suida, che recupera almeno Damascio ed Esichio; nel quattordicesimo, Niceforo Callisto Xantopulo, che dipende direttamente da Socrate Scolastico. Dall’esame di queste fonti, unito a quello di altre testimonianze contemporanee oltreché dell’Epistolario di Sinesio, emerge un quadro complesso degli equilibri e dei conflitti sociali e politici dell’Alessandria del IV-V secolo, che impedisce di ridurre la vicenda dell’assassinio di Ipazia a uno scontro tra paganesimo e cristianesimo. Tuttavia, proprio questa semplificazione ideologica, questa polarità tra Ipazia “martire” e Cirillo “vescovo-carnefice”, ha dominato a lungo il pensiero europeo. La seconda sezione del libro (Tradire i fatti) è dedicata all’oltrevita della figura di Ipazia, attualizzata, mistificata, comunque trasformata, a seconda delle epoche, delle correnti culturali e religiose, di volta in volta in icona laicista, eroina romantica, addirittura martire cristiana. Ma forse ancora più rivelatrice, per la storia del pensiero politico, è la ricezione della figura di Cirillo. Se il governo ecclesiastico cirilliano tendeva a imporre una continua ingerenza giurisdizionale rispetto al prefetto Oreste e al governo centrale romano-costantinopolitano —un'erosione del potere statale da parte di quello ecclesiastico paventata dalle aristocrazie alessandrine (pagane come cristiano-moderate) di cui era portavoce Ipazia —, la condanna o l'esaltazione del terribile vescovo fanno da cartina tornasole della posizione che ciascuno storico o interprete letterario assume rispetto al rapporto stato-chiesa. Questo fin dalle fonti antiche e poi durante tutto l'oltrevita storiografico di Ipazia: dalla Controriforma, che addirittura, per salvare Cirillo, arriverà a screditare una fonte primaria come Socrate Scolastico, fino alla letteratura postrisorgimentale e massonica, dove il costituirsi di Ipazia quale icona laicista si intreccia strettamente con il dibattito sul papa-re. Alle numerose, più o meno consapevoli deformazioni stratificatesi attraverso i secoli reagisce la terza sezione (Interpretare i fatti). Ipazia non fu una “martire laica”, né un “Galileo in gonnella” punito dalla chiesa per le sue scoperte scientifiche, né tanto meno una protoicona femminista. Se è vero che il conflitto in cui si trovò coinvolta fu quello — eterno, e trasversale alle stesse classi alte pagane, in gran parte cristianizzate soprattutto dopo i decreti teodosiani — fra integralismo e moderazione, dogmatismo e apertura di pensiero, è altrettanto vero che Ipazia fu una figura carismatica, sacerdotale, di orientatrice di coscienze e di “iniziatrice” agli insegnamenti esoterici del platonismo: una “donna-filosofo”, purché per philosophia si intenda quel particolare rapporto tra la donna e la sfera del sacro, del sovrarazionale, che è tipico della spiritualità tardoantica. Ipazia è l'emblema del fervore intellettuale del platonismo “eclettico” che dominava l’Alessandria del V secolo e che non cessò dopo il suo “martirio”, ma anzi fu il presupposto e la soglia di una fioritura che sarebbe durata per tutto il millennio bizantino. This work reconstructs Hypatia’s existential and intellectual fortunes and her modern Nachleben through the application of rigorous scholarly documentation (see the appendix “Annotated documentation,” a sort of “work within a work,” equal in breadth to the primary work) in a text addressed to a learned, non-specialist readership, as well as university teachers and students. The intentionally provocative title relates to Canfora’s notion of the “false story,” as does the overall conceptual and methodological treatment. In the first section (Clarifying the facts) the author collates and applies philological analysis to the most important information on Hypatia’s life and death gleaned from all available ancient, Pagan, and Christian sources. Originally, two versions – Pagan and Christian – of Hypatia’s assassination must have co-existed, both available in two variants, one moderate, one radical. In the three centuries between the events and the evolution of the Byzantine historical tradition proper after the Arab conquest, one of the Christian narrations, John of Nikiu’s Chronicle, itself derived from an older, notably pro-Cyril version disseminated within the Coptic church, was lost to the West and preserved only in the Eastern tradition in a late Ethiopic version. The more moderate Christian version, eschewed by dominant Western ecclesiastical opinion, is by Socrates Scholasticus, whose History regarding the case in question probably conforms to the point of view of the central Byzantine church. Suida passed down both of the Pagan narrations - of Hesychius of Miletus and Damascius. In addition, the version by Philostorgius, an Arian and as such anti-Cyril, whose text is preserved in large fragments from Photius’ Library, was appended to Damascius’s variant of the Pagan version from the beginning of the manuscript tradition. From another traditional Byzantine current would seem to be derived, at the time of Justinian, the Chronicle of John Malalas, close to the court clergy but especially to the Church of Antiochia, traditionally at odds with the Church of Alexandria. The account offered by Malalas isolates Cyril, as does Socrates, as prime instigator of and morally responsible for the assassination, but Malalas probably draws on his own sources, in agreement with Socrates on the bishop’s guilt but aware of details lacking in the Socrates as well as the Suida-Damascius accounts. The most well-known version in Byzantium would remain Socrates’s: Orthodox Christian, more cautious than the Pagan and Arian-Christian accounts and slightly different from the one Malalas draws on, but equally anti-Cyril. The same orientation would emanate from subsequent Byzantine sources, which, however, would gradually add useful features from Pagan sources. From 5th and 6th century information, influence, and manuscript tradition, which appears more ramified than generally thought, derives during iconoclasm, the succinct mention of the assassination in Theophanes’s Chronicle; in the 9th century, Photius, clearly believing in Cyril’s guilt, recoups Damascius as well as Philostorgius; in the 10th century, Suida, recoups at least Damascius and Hesychius; in the 14th century, Nikephoros Kallistos Xanthopoulos draws directly on Socrates Scholasticus. From examination of these sources, together with other contemporary evidence, as well as Synesius’s Epistolary, a complex picture of the tensions and social and political conflicts in 4th to 5th century Alexandria emerges, which makes it impossible to reduce the issue of Hypatia’s assassination to a clash between Paganism and Christianity. However, precisely this ideological simplification, this polarity between Hypatia “martyr” and Cyril “butcher-bishop,” has dominated European thought for so long. The second section of the work (Undermining the facts) is devoted to the afterlife of the figure of Hypatia, modernised, mystified, in any case transformed, according to the period, cultural and religious currents, sometimes laicist icon, other times romantic heroine, even Christian martyr. But perhaps even more revealing for the history of political thought has been the reception of the figure of Cyril. If his ecclesiastical authority tended to interfere constantly in the jurisdiction of the prefect Oreste and the Roman-Constantinopolitan central government – the very erosion of state power by the Church dreaded by the Alexandrian aristocracy (Pagan as well as moderate Christian) of which Hypatia was a spokesperson - the conviction or exaltation of the belligerent bishop is a litmus test of the position that every historian or literary interpreter assumes with respect to relations between Church and State. This from the first ancient sources and then during Hypatia’s entire historiographical afterlife: from the Counter-Reformation, which would even discredit a primary source like Socrates Scholasticus to save Cyril, up until Masonic and post-Risorgimental literature when the fabrication of Hypatia as a laicist icon would be interwoven with the debate concerning papal temporal authority. The third section (Interpreting the facts) responds to the more or less conscious distortions that have accumulated over the centuries. Hypatia was not a “secular martyr,” nor a “Galileo in a skirt” punished by the Church for her scientific discoveries, let alone a proto-feminist icon. If it is true that the conflict she found herself involved in – eternal, and cutting across the very same Pagan upper classes, in large part Christianised, especially after the Theodosian Decrees - was between fundamentalism and moderation, dogmatism and open-mindedness, it is also true that Hypatia was a charismatic, priestly figure, a mentor of consciences and an “initiator” in the esoteric teachings of Platonism: a “woman-philosopher,” as long as we understand philosophia as that particular relationship between the female and the sphere of the sacred, of the super-rational, that is typical of the spirituality of Late Antiquity. Hypatia is the emblem of the intellectual fervour of the “eclectic” Platonism that dominated 5th century Alexandria and continued after her “martyrdom,” and was indeed the prerequisite and threshold for a flourishing that would continue for the entire Byzantine millennium.

Nell’aprile 1453 Maometto II, forte di un esercito sterminato e della più avanzata tecnologia dell'epoca, cinge d'assedio Costantinopoli, protetta da poche migliaia di difensori (stretti intorno all'imperatore Costantino XI e all'enigmatico condottiero genovese Giovanni Giustiniani Longo), trincerati dietro mura gloriose ma vetuste. La resistenza tuttavia dura oltre un mese e l’ultimo attacco ottomano sta per essere respinto quando l'inesplicato allontanamento dagli spalti di Giustiniano Longo provoca la capitolazione della Città. La caduta di Costantinopoli suscita un vero proprio trauma nell'élite intellettuale e politica d'Occidente e scatena ambiziosi progetti di spedizioni antiturche.

Il romanzo di Costantinopoli raccoglie e traduce, in molti casi per la prima volta in lingua moderna, un vasto (ca. 1000 pp.) insieme di testimonianze su Costantinopoli e sui suoi monumenti bizantini, tradotte a partire dalle edizioni normative di riferimento. Si tratta di centocinquanta tra poeti, viaggiatori, filosofi, esploratori, eruditi, pellegrini, avventurieri di ogni nazionalità ed epoca, dal IV secolo fino all'epoca contemporanea. Da Procopio a Le Corbusier, da Paolo Silenziario a Osip Mandel’stam, da Psello a Dos Passos, da Anna Comnena a Flaubert, da Ibn Battuta a Gide, da Gilles a Loti, da Grelot a Melville, da Andersen a Cocteau, da Chateaubriand a Fermor, da De Amicis a Marc Twain, da Byron a Yeats, da Nerval a Pamuk, narrazioni e descrizioni si snodano attraverso la Roma d’oriente in dieci percorsi, componendo un itinerario topografico che è anche un viaggio nel tempo e nei segreti dell’eredità storica, artistica e culturale di Bisanzio. Ogni percorso è preceduto da un’introduzione ai monumenti e ai siti, aggiornata secondo le più recenti acquisizioni della topografia, dell’archeologia e della storia dell'arte bizantine, ed è illustrato da una mappa-itinerario, che fornisce anche indicazioni precise per rintracciare i luoghi nel labirinto dell’antica Città. Completano il volume – corredato inoltre da più di centocinquanta immagini tra disegni, incisioni, foto d’epoca e mappe – un apparato di note, un’aggiornata bibliografia e un supplemento biografico con i profili di tutti gli autori menzionati.

L’antica Costantinopoli è un microcosmo che riflette puntualmente il cosmo culturale e politico della basileia in cui la sapienza filosofica ellenica si era saldata con la tradizione giuridica e amministrativa romana, rendendo Bisanzio per undici secoli la superpotenza del Mediterraneo geografico, ma anche il soggetto culturale egemone di quello che Braudel ha chiamato il Mediterraneo Maggiore, e che prolungherà l’evo antico in un’ellissi orientale destinata a ricongiungersi direttamente col Rinascimento escludendo la nozione stessa di Medioevo. A tenerla insieme è un tessuto connettivo materiale e simbolico.Tutto, all’interno della sua topografia, che è anche una mappatura del molteplice genoma culturale bizantino, si tiene in un ordine visivo che è contemporaneamente funzionale e metaforico. L’illimitata e inimitata cupola della Divina Sapienza, il cui sesto appiattito come un disco domina la Città, celebra la Sapienza del Logos infuso nell’ingegno umano e si scinde e riflette in una pluralità di altre cupole, a perdita d’occhio. Lungo i mitici sette colli, la Polis dispiega i suoi monumenti e li moltiplica attraverso i secoli, emanando messaggi perennemente puntuali. Una rete di connessioni precise, non solo architettoniche, lega le statue e gli obelischi dell’Ippodromo agli altri principali monumenti della Città. La Porta d’Oro, «scintillante» ancora nei resoconti dei viaggiatori tardomedievali. L’alfabeto delle colonne onorifiche – di Teodosio e di Arcadio, di Costantino e di Giustiniano, di Marciano, dei Goti, della Vergine — scandisce la sequenza di Fori che si dilatano lungo i percorsi cerimoniali — la Mese Odos, via Triumphalis e via Purpurea, fino al Milion, ma anche le vie Magnae, le vie Maiores, le vie Perpetuae — e socchiudono le loro ellissi colonnate. I mausolei imperiali dei Santi Apostoli, in cui si rispecchia la volta zodiacale degli ellèni, e la loro prosecuzione in quelli del Pantokrator. E, sopra tutto, il Palazzo sparso dalla terra al mare, la Città Proibita dell’impero di Bisanzio, unico rivale di quello della Cina, come le fonti medievali attestano e come si riflette anche nelle testimonianze dei viaggiatori. L’assetto architettonico del Grande Palazzo rispecchia la complessità gerarchica del più complesso degli stati antichi, la molteplicità delle sue funzioni e dei suoi funzionari, delle sue dignità e dei suoi dignitari. Così come le fazioni dell’Ippodromo e i demi rispecchiano la pluralità della popolazione cittadina, nel ventaglio delle corporazioni e dei mestieri, e la ritualizzazione di ognuno di loro nelle danze, nei giochi, nelle acclamazioni ritmiche e nei percorsi ritmati dai toni cromatici e musicali riflessi e riecheggiati nel Libro delle Cerimonie. Il kosmos sociale e sacrale, politico e religioso, si condensa e si irrigidisce nell’architettura della Città a ondate successive lungo gli undici secoli della sua esistenza bizantina. La sua ineludibile molteplicità viene descritta dagli autori greci — da Procopio a Silenziario, da Malala a Teofane, da Fozio a Leone Cherosfatta, da Costantino Rodio a Simeone Logoteta, da Psello a Cedreno, da Zonara a Tzetze, dallo Ptocoprodromo ad Anna Comnena, da Costantino Manasse a Nicola Mesarita, da Niceta Coniata a Giorgio Acropolita, da Niceforo Callisto Xantopulo e Niceforo Gregora a Ducas — così come dagli stranieri che durante la vita di Bisanzio vi approdarono — dall’Anonimo cinese a Harun ibn Yahya, da Liutprando da Cremona a Bartolfo di Nangis, da Giuseppe di Canterbury a Odone di Deuil, da Beniamino di Tudela a Gunterio di Pairis, da Robert de Clari a re Sigurd, da Ibn Battuta a Ruy Gonzalez de Clavijo, da Cristoforo Buondelmonti e Bertrandon de la Broquière a Pero Tafur. A partire dalla seconda metà del XV secolo, subito dopo la Conquista ottomana del 1453, un popolo di dotti viaggiatori salpò dall’Europa occidentale, risparmiata dall’ondata turca. Tutto lo spessore del passato bizantino affiora dalle pagine di quegli eruditi che affluivano verso il Bosforo, calamitati dalle radiazioni storiche del luogo. Il catalogo è lungo: dai tardoquattrocenteschi e cinquecenteschi come Bonsignori, Maurand, Belon, Nicolas de Nicolay, Ghislain de Busbecq, Du Fresne-Canay, Gerlach, Schweigger, Palerne, entrando poi nel grande Seicento con Fynes Moryson, George Sandys, Pietro della Valle, Michel Baudier, Vincent de Stochove, Nicolas du Loir, Balthazar de Montconys, Jean de Thévenot, Paul Tafferner, Thomas Smith, Jacob Spon e George Wheler, Cornelis de Brujn, Aubry de la Motraye, sfiorando infine il Settecento con Joseph Pitton de Tournefort. I loro nomi si recitano come un rosario di devozione verso la Città. Tutti consegnano i loro rilievi a scritti puntuali, informati, inestimabili. Due di loro — Pierre Gilles e Guillaume-Joseph Grelot — regaleranno ai posteri testimonianze inestimabili sui monumenti bizantini scomparsi o snaturati. Dalla metà del Settecento a tutto l’Ottocento gli europei smarriscono il senso di Bisanzio e nella Polis perdono, letteralmente, l’orientamento. Casanova accusa il «panorama superbo» del Bosforo di avere causato la fine dell’impero romano e dato inizio alla decadenza di costumi di un impero greco che Costantino fonda perché «sedotto dalla vista del luogo». La sofisticata paradossalità di Lady Montagu, nutrita di innumerevoli letture e di un’appassionata cultura classica, sdegna l’architettura di Santa Sofia, dando inizio a un cliché che ricorrerà in molta letteratura successiva. Melville, pur abituato alle estreme avventure delle esplorazioni marine e agli intricati sentieri delle foreste americane, perderà a tal punto l’orientamento nelle vie di Costantinopoli da doversi munire di bussola e ciononostante perdersi, sino a definire la Città un labirinto: «Proprio come perdersi in una foresta. Un perfetto labirinto. Stretto. Chiuso, serrato». Il kosmos urbano perfettamente leggibile, la pregnante topografia inconfondibile sino alla fine dell’impero e a tutto il Seicento, a partire dal Settecento diventa un inintellegibile caos. Il primo Ottocento esalta la Roma classica e ne condanna la “degenerazione” bizantina nel visitare la Città che ne è epitome e specchio. Per Chateaubriand quella «frontiera tra i due mondi» è «la capitale dei popoli barbari» in cui si scorgono «monumenti antichi, senza rapporto con gli uomini», come se fossero stati «trasportati in questa città orientale con un talismano». D’altro lato, l’Ottocento romantico è completamente assorbito nel paesaggio, disorientato e sperso quando si tratta di monumenti di cui non coglie più il senso, la funzione, il legame reciproco, il tessuto di nessi. Le metafore vegetali di Lamartine per i monumenti dell’Ippodromo sono rivelatrici quanto l’esaltazione, nel canonico giro delle mura, degli aspetti naturali su quelli, pur macroscopici, dell’ingegneria bizantina. L’immagine delle mura come specie di grandi masse di rocce metamorfiche in continuo smottamento tellurico domina i resoconti ottocenteschi, influenzando anche gli autori più didascalici, come De Amicis e Maynard-Dumas. Lo stereotipo dell’incanto della visione della Città come paesaggio contrapposto alla disillusione per ciò che è prodotto dalla sua storia culturale umana, compresi i suoi monumenti, ricorre invariabile da Byron a Baratta, dalla Comtesse Dash a Thackeray, da Maynard e Dumas a Twain, da Melville ai tardoromantici: ultimo, Gobineau, che tuttavia, per il grandioso scenario naturale di Costantinopoli, parla di «natura fisica imbevuta di natura morale». Nel Novecento l’effetto del costituirsi della bizantinistica come scienza e disciplina universitaria — il suo atto di nascita si coglie proprio nella Polis tra il 1875 e il 1885, con i viaggi di Gustave Schlumberger e di Karl Krumbacher – produce, parallelamente al recupero monumentale di Santa Sofia da parte di restauratori come i fratelli Fossati e poi come il “raschiatore” Whittemore, un recupero culturale. I letterati cominciano a leggere, con una rapidità sconcertante, quello che la giovane bizantinistica offre loro: se Dos Passos sull’Orient Express studia Diehl, Butor ha letto l’edizione di Psello pubblicata da Renauld nelle Belles Lettres e riesce a visualizzare quasi in una trance, seduto in un caffè del vecchio Ponte di Galata, la facies della Costantinopoli bizantina. Questa letteratura a sua volta innesca nuovo interesse per gli scavi, i restauri e gli studi, in un circolo virtuoso che condurrà, negli anni 40 e 60, alle grandi opere di recupero di San Salvatore in Chora (Kariye Camii), della Pammakaristos (Fethiye Camii), di alcuni mosaici del Palazzo, e ai primi scavi sistematici in questa e in altre aree della Città antica. Da allora in poi, questa sotterranea dialettica degli studi e degli scrittori porterà a un’accelerazione delle conoscenze. Il Novecento riprenderà non solo a orientarsi nella Città, a sconfiggerne il labirinto, ma a comprenderne il passato e a ritrovarne e seguirne le tracce. Una comprensione che oggi ripropone, nelle pagine degli scrittori greci e turchi, il millennio di Bisanzio come esempio cui guardare per la risoluzione dei conflitti postcoloniali e Costantinopoli stessa, proprio nella sua topografia, come simbolo di mediazione tra civiltà.

C’è una via serpentina che va seguita, se si vuole arrivare alla storia, e una porta stretta da varcare che di quella via è l’iniziale e ineludibile soglia: una costante attenzione ai dettagli apparentemente marginali, agli indizi materiali frantumati e dispersi dalla grande centrifuga della storia nelle biblioteche e negli archivi, laddove le tracce più preziose sono ancora prigioniere dell’oblio. La scienza del passato, Altertumswissenschaft, insegna che senza filologia non c’è storia, così come, a sua volta, la filologia non esiste senza la paleografia. Per questo il secondo volume degli scritti di Schreiner raccoglie, sotto il significativo titolo Das Wissen, “la conoscenza”, quelli che potremmo chiamare i protocolli primari delle sue indagini, e cioè i suoi studi di paleografia. Dai quali emerge il percorso del massimo bizantinista vivente, dall’attività giovanile nella Biblioteca Vaticana fino ad arrivare, sempre seguendo le tracce “vive” dei reperti documentari, agli studi sull’iconoclasmo, o sui centri urbani dell’età mediobizantina, o sui finemente ramificati scambi tra Bisanzio e occidente durante la rinascenza paleologa e quella sua prosecuzione che fu il Rinascimento europeo. Schreiner non si è fermato al particolare ‘tecnico’, ma ne è sempre asceso all’universale storiografico; e se in questo volume emerge meno la voce del conferenziere ex cathedra e più l’immagine del cacciatore di indizi chino, la lente in mano, a decifrare i più piccoli segni, non possiamo non sottolineare quale sia il più prezioso insegnamento che ne traiamo: la disciplina intellettuale del vero ricercatore, la capacità di una visione realmente critica di ciò che studia, non può permettersi di lasciare ad altri, quasi fossero compiti minori, quei primi sopralluoghi sui dettagli senza raccogliere e conservare i quali la scena del crimine, la sede prima dell’indagine del passato è inevitabilmente contaminata e corrotta, a vanificare il proseguimento dell’inchiesta. Perché agli occhi di un buon allievo di Socrate e di Sherlock Holmes quale è Schreiner, nel dettaglio non si nascondono in realtà né il buon Dio né il diavolo. A manifestarsi in nuce, nel particolare, è già, in effetti, l’universale stesso.

Il contributo si presenta come un breve excursus di riflessioni sul metodo filologico (a partire da Richard Bentley) e più latamente sulla metodologia critica della ricerca scientifica (da John Stuart Mill a Karl Popper) per evidenziare l’epocale importanza teorico-pratica della recente querelle sul cosiddetto papiro di Artemidoro. Le acquisizioni delle équipes di studiosi a confronto vengono peraltro comparate in un sintetico schema sinottico. A brief excursus on philological method (beginning with Richard Bentley) and, more broadly, on the critical methodology of scientific research (from John Stuart Mill to Karl Popper) aimed at highlighting the major theoretical and practical importance of the recent querelle concerning the so-called papyrus of Artemidorus. Moreover, the conclusions of dissenting scholars are evaluated and compared in a concise synopsis.

Questo breve saggio sull’icona, dedicato a Gilbert Dagron e pubblicato nel contesto di un omaggio al suo volume Décrire et peindre, indaga lo statuto e le implicazioni concettuali — teologiche e filosofiche, ma anche antropologiche e storico-psicologiche — dell’immagine sacra del mondo cristiano ortodosso, la cui influenza sul pensiero e sulla letteratura tra Ottocento e Novecento sarà determinante per la nascita della pittura moderna. Con il sostegno esemplificativo di un agile apparato di tavole, i temi della pittura d’icone (particolare attenzione è rivolta a quello della Trasfigurazione) e le caratteristiche figurative dei suoi soggetti (volto scarnificato e rugoso, labbra sottili, ma soprattutto occhi grandi e fissi e frontalità della figura) vengono sondate nei loro significati simbolici, metafisici e dottrinali. La cosiddetta teologia dell’icona e la visione mistica che essa sottende vengono considerati anche alla luce metodologica dell’antropologia del mondo antico, in particolare degli studi di Jean-Pierre Vernant, e in quest’ottica ricollegate ai loro antecedenti greci classici e pre-classici. Dedicated to Gilbert Dagron and published as a part of a homage to his work Décrire et peindre, this brief essay on icons investigates the status and conceptual implications – theological, philosophical, anthropological and historical-psychological – of the sacred image in the Orthodox Christian world. The influence of icons in 19th and 20th century literature and thought will be significant for the birth of modern painting. With the support of a helpful apparatus of plates, the themes of icon painting (particular attention is given to the Transfiguration) and the figurative characteristics of its subjects (lean lined faces, thin lips, and especially, large eyes with fixed gaze and frontal posture) are analysed for their symbolic, metaphysical, and doctrinal meanings. So-called icon theology and mystical vision are also considered in light of the anthropology of the ancient world, in particular through the work of Jean-Pierre Vernant, and in this perspective are reconnected to their pre-classical and classical Greek antecedents.

Da secoli Costantinopoli è capace di esercitare un fascino profondo e di indurre un amore viscerale nei suoi intimi conoscitori. Tra questi è Peter Schreiner, dal 1968 assiduo frequentatore della Polis, che ha fatto della “bizantinità” una categoria culturale e uno stile di vita.

Dopo una premessa metodologica sulle problematiche emergenti dallo studio degli Acta martyrum e sulla sottile distinzione, adottata dall’erudizione cattolica, tra “autenticità” e “genuinità” di questi testi, viene analizzato il loro ruolo nella polemica cinquecentesca tra protestanti e cattolici sul primo cristianesimo. Per la storiografia umanistica luterana (i centuriatori di Magdeburgo, e in primis Mattia Flacio Illirico) gli atti dei martiri erano “testimoni di verità” di un cristianesimo pregerarchico, puro e autentico, in cui l’intellettualità riformata si specchiava e di cui perorava la restaurazione. L’intelligencija cattolica, interessata da parte sua al censimento e ridimensionamento della letteratura martirologica e agiografica, fornì la sua risposta nell’opera di ricostituzione del Martirologio Romano compiuta dal cardinale Cesare Baronio. Questi selezionò pochi atti “puri e sinceri”, sostenendo con vigore il naufragio della maggior parte della “genuina” letteratura martirologica e adottando come criterio valutativo la “non genuinità” dell’attitudine al martirio. Il ridimensionamento del numero degli Acta martyrum fu parallelo a una ridefinizione storico-critica del fenomeno e del significato delle persecuzioni anticristiane da parte del potere romano costituito e a una minimizzazione — peraltro già anticipata dall’apologetica a partire dal III secolo — dei contenuti eversivi e antistatali dell’ideologia del cristianesimo primitivo. Il censimento di Baronio riflette un’epoca di scontro fra le chiese su temi quali il martirio, l’eresia, la controversia, l’ideologia, ma soprattutto un’epoca in cui gli strumenti della critica storica, antiquaria e diplomatica non erano ancora stati scientificamente elaborati. Nonostante avesse dunque un carattere pre-filologico, il lavoro di Baronio fissò alcuni punti fermi per le successive valutazioni degli Acta martyrum. Following a methodological introduction on the problematics which emerge from the study of the Acta martyrum and the subtle distinction between the “authenticity” and “genuinity” of these texts as adopted by Catholic scholars, their role in the 16th century polemic on early Christianity between Protestants and Catholics is analysed. For the historiography of Lutheran humanists (the Magdeburg Centuriators and in primis Matthias Flacius Illyricus), the acts of the martyrs were “testimonies of truth” of a pre-hierarchical, pure, and authentic Christianity in which the Reform intelligentsia saw itself mirrored and to which it advocated a return. The Catholic intelligentsia, also interested in the census and re-evaluation of martyrological and hagiographic literature, supplied its response in Cardinal Cesare Baronio’s work of reconstitution of the Martyrologium Romanum. The latter selected a few “pure and sincere” acts, vigorously maintaining the loss of most of the “genuine” martyrological literature and adopting as a criterion of evaluation the “non-genuinity” of the attitude for martyrdom itself The re-evaluation of the number of Acta martyrum ran parallel to an historical and critical redefinition of the phenomenon and the significance of anti-Christian persecutions on the part of official Roman power and a minimising — already anticipated by apologists from the 3rd century on – of the subversive and anti-State content of early Christian ideology. Baronio’s census reflects a period of conflict between the churches on topics such as martyrdom, heresy, controversy, ideology, but even more a period in which the tools of historical, antiquarian, and diplomatic criticism were not yet scientifically well defined. Therefore, even though Baronio’s work is to be considered pre-philological, it established certain fixed criteria for subsequent evaluations of the Acta martyrum.

Il contributo intreccia analisi iconografica e lettura storica del Corteo dei Magi di Benozzo Gozzoli per soffermarsi sui suoi protagonisti e soprattutto sul giovane e biondo “capocaccia” che reca, in sella e al guinzaglio, due ghepardi. L’identificazione dei tre Magi con i capidelegazione bizantini, “portatori” al Concilio di Firenze del “dono” dell’Unione delle Chiese – il patriarca Giuseppe II, il basileus Giovanni VIII e il suo fratello minore Demetrio, raffigurati secondo l’effettivo ordine di arrivo dei rispettivi cortei in città – è resa inequivoca dalla presenza di ritratti di personaggi del loro seguito (tra cui si riconoscono con certezza almeno Giorgio Gemisto Pletone, Isidoro di Kiev, Giovanni Argiropulo, Teodoro Gaza) oltre che da quella di platonici occidentali e dello stesso papa Pio II. Vi è però anche un “quarto Mago”: nella figura del biondo capocaccia affiancato da due ghepardi può riconoscersi un’immagine idealizzata dell’altro fratello minore di Giovanni VIII, l’ultimogenito Tommaso, o comunque una memoria della sua presenza al Concilio, rivelata peraltro dalle testimonianze storiografiche, finora ignote o ignorate, di Giorgio Sfrantze e Pero Tafur. Tommaso, l’ultimo dei principi Paleologhi era d’altronde al centro del progetto di “salvataggio occidentale di Bisanzio” che Pio II avrebbe esposto ufficialmente al Concilio di Mantova del 1459: in occasione di questo concilio gli affreschi celebrativi del concilio fiorentino di vent’anni prima erano stati commissionati a Benozzo da Piero de’ Medici. Se dopo la conclusione del summit di Mantova l’immagine realistica di un più maturo Tommaso Paleologo si ritroverà nelle committenze di Pio II e dei suoi eredi (nei due ritratti marmorei di Paolo Romano, eseguiti dopo la venuta di Tommaso a Roma, e in quello dipinto da Pinturicchio nella Libreria Piccolomini del Duomo di Siena), i tratti idealizzati e simbolici del misterioso “giovane con ghepardi” del Corteo di Benozzo possono confrontarsi con quelli dell’altrettanto enigmatica figura di giovane biondo raffigurato nel “proscenio” della Flagellazione di Piero della Francesca.

L’amore di Bessarione per Venezia, da lui considerata quasi alterum Byzantium, si concretizzò nella donazione libraria volta a insediare nella città una biblioteca statale e pubblica. Il lascito bessarioneo, che avrebbe costituito il nucleo della futura Biblioteca Marciana, rimase tuttavia inaccessibile per oltre ottant’anni dopo la morte del cardinale Niceno, il che conferma la tendenziale diffidenza di una parte almeno dell’aristocrazia veneziana nei confronti della figura di Bessarione così come del progetto da lui coltivato di un «salvataggio occidentale di Bisanzio». Questo atteggiamento si riverberò anche sull’iconografia bessarionea: i ritratti veneziani di Bessarione, in primis quello notissimo di Gentile Bellini, ne restituiscono un’immagine grottesca, quasi caricaturale. Più fededegna appare invece l’immagine serbata nei ritratti espressi dalle corti “amiche” di Roma, Napoli, Urbino – dove Bessarione operò in vecchiaia – e di Ferrara – da cui provengono alcune sue raffigurazioni giovanili. La sequenza di volti del cardinale che si snoda attraverso queste quattro corti permette una comparazione fisionomica, fra l’altro, del suo più caratteristico attributo: il naso, forse ingrossato in vecchiaia da una malattia infettiva deformante. Il trattamento iconografico del naso di Bessarione – ora esasperato, ora ingentilito – se da un lato rende difficile stabilire un identikit certo del personaggio, d’altro lato certamente rispecchia le mutevoli attitudini dei committenti dei dipinti nei suoi confronti. Il saggio è corredato da tavole che riproducono alcuni dei ritratti bessarionei citati nel testo. Bessarion’s love for Venice, which he considered quasi alterum Byzantium, materialised in his library donation to establish a state public library in the city. However, the Bessarion donation, the nucleus of the future Marcian Library, remained inaccessible for over eighty years beyond the Nicene Cardinal’s death. This confirms the general diffidence of at least a part of the Venetian aristocracy toward Bessarion as well as his plan to “save Byzantium in the West.” This attitude is borne out also in the iconography of Bessarion: the Venetian portraits of the cardinal, in primis the most well-known by Gentile Bellini, reveal a grotesque image, almost a caricature. The images captured in portraits produced in the “friendly” courts of Rome, Naples, Urbino, where Bessarion resided in old-age, and Ferrara, source of more youthful portrayals, seem to be more accurate. The sequence of depictions of the cardinal originated in these four courts offer comparison of his physiognomy, especially that of his most characteristic feature: his nose, perhaps deformed in later years by swelling caused by an infectious disease. If the iconography of Bessarion’s nose – sometimes grotesquely exaggerated, sometimes refined – on the one hand makes it difficult to establish a reliable identikit, on the other most certainly reflects the changeable attitudes towards him of the patrons of the paintings. The essay includes plates with reproductions of some of the portraits mentioned in the text.

Il contributo indaga il significato e le implicazioni ideologiche della traslazione della testa di Sant’Andrea, recata dal Peloponneso in Italia da Tommaso Paleologo e deposta in San Pietro con un cerimoniale complesso e altamente simbolico. La vicenda, celebrata in particolare nelle tele di Bernard Rantwyck (conservate presso il Museo Diocesano di Pienza) e nel bassorilievo marmoreo scolpito da Paolo Romano per il monumento funebre di Pio II (oggi nella basilica di Sant’Andrea della Valle a Roma) oltreché minuziosamente testimoniata nei suoi Commentarii e in altre fonti letterarie e documentarie, ha per protagonisti, oltre all’ultimo erede imperiale bizantino, Tommaso Paleologo, gli stessi Bessarione ed Enea Silvio. I tre, nell’architettura allegorica delle operazioni liturgiche della settimana santa del 1462, vengono a rappresentare la triade Paolo-Andrea-Pietro, unita nel progetto di salvataggio occidentale di Bisanzio promosso nel Concilio di Mantova del 1459. La traslazione a Roma della testa del patrono della chiesa ortodossa esprime, nelle sue modalità rituali e nei suoi simbolismi ecclesiali, anche un progetto interno al papato: quella purificazione della chiesa d’occidente e quel rinnovarsi della cristianità nel suo convergere nella crociata antiturca, che Pio II pose a obiettivo del suo pontificato.

Il contributo, corredato da tavole illustrative, si interroga sulle sembianze giovanili di Bessarione, quali appaiono attestate nella Flagellazione di Piero della Francesca, che ritrae un presumibile Bessarione trentenne, in abiti da delegato ecclesiastico bizantino al concilio di Ferrara-Firenze del 1438-39. Se da un lato la fisionomia del personaggio ritratto è congruente con quella attestata dalle quattro più attendibili raffigurazioni del suo aspetto senile — fornite in seguito da Paolo Romano, Gioacchino de Gigantibus, Pedro Berruguete e probabilmente Giusto di Gand — d’altro lato il cruciale quesito su quale possa essere stata la fonte iconografica di Piero — che dipinse i tratti del giovane delegato bizantino a vent’anni di distanza dal concilio fiorentino — è oggetto di una ricognizione iconografica che, riconducendo ipoteticamente il modello cui Piero dovette rifarsi agli schizzi tracciati da Pisanello a Ferrara nell’agosto del 1438, apre la strada a ulteriori interrogativi sulla committenza della tavola di Urbino. Al di là delle ipotesi, l’indagine storica e prosopografica è volta a individuare, nelle rappresentazioni delle fattezze bessarionee, una unitarietà e una coerenza fisionomica generalmente sconosciute al Bessarion pictus. This illustrated study investigates the presumptive representations of the young Bessarion, which appear in Piero della Francesca’s Flagellation of Christ, portraying the thirty year old intellectual and diplomat in his attire as Byzantine ecclesiastical delegate to the Council of Ferrara-Florence of 1438-39. While the physiognomy of the portrayal is consistent with that of the four most credible representations of Bessarion’s later years – those of Paolo Romano, Gioacchino de Gigantibus, Pedro Berruguete and, most probably, Justus van Gent — the crucial question of the iconographic source used by Piero, who painted the young Byzantine delegate twenty years after the Florentine Council, is the subject of this investigation. Locating the possible model Piero must have drawn on in sketches made by Pisanello in August 1438 at Ferrara, this investigation opens the way to further questions concerning the commission of the Urbino painting. Beyond the various conjectures, the historical and prosopographical investigation aims to identify the most reliable physiognomic characteristics in the representations of the Bessarion pictus, which have been generally unacknowledged.

È questo l’ultimo dei contributi specificamente dedicati dall’autrice al progetto di “salvataggio occidentale di Bisanzio” dipanato lungo il mezzo secolo che separa il matrimonio interconfessionale tra Cleopa Malatesta e Teodoro II Paleologo (1421), promosso da Martino V, dalla crociata in Morea indetta dal Pio II alla conferenza di Mantova del 1459, e poi effettivamente condotta dopo la morte del papa, tra il 1464 e il 1466, da Sigismondo Pandolfo Malatesta. L’idea di una rifondazione della basileia di Costantino intrecciava coesistenza religiosa e concertazione politica: il piano di riunificazione delle chiese (attuato “in effigie” da Bessarione, con fini prettamente politici o “realpolitici”, al Concilio di Firenze) si saldava a quello di riunificazione della prima e della seconda Roma in una sola entità giuridica, con centro ideale nella sede di Pietro e testa di ponte in Morea. Questo progetto di recupero del titolo imperiale dei cesari all’Occidente era sostenuto da un clan filobizantino costituitosi fra le più importanti signorie italiane (i Malatesta, gli Este, i Gonzaga, gli Sforza, i Montefeltro). Sovrano della Nuova Bisanzio – la cui nuova formula statale si sarebbe basata sugli scritti politici di Giorgio Gemisto Pletone – sarebbe stato Tommaso Paleologo: la centralità del ruolo dell’ultimo “porfirogenito” si coglie nel suo essere oggetto, oltre che di cruciali aspettative politiche, di importanti committenze artistiche. Another contribution devoted to the plan to “save Byzantium in the West” which unfolded over the half century between the inter-religious marriage of Cleopa Malatesta and Theodore II Palaeologus (1421) promoted by Martino V and the crusade in the Morea called by Pius II at the Council of Mantua in 1459, and then carried out between 1464 and 1466 by Sigismondo Pandolfo Malatesta after the death of the pope. The idea of a re-foundation of Constantine’s basileia wove together religious co-existence and political planning. The plan to reunify the churches (“for appearances” carried out by Bessarion for exclusively political or “realpolitik” reasons at the Council of Florence) was wedded to the reunification of the first and second Rome in one legal entity with the ideal centre at the seat of Peter and the bridgehead in the Morea. This project to reclaim the imperial title of the Caesars in the West was supported by a pro-Byzantine clan made up of the most important Italian signorie (the Malatesta, the Este, the Gonzaga, the Sforza, the Montefeltro.) The sovereign of the New Byzantium – with a new form of state based on the writings of Georgius Gemistus Pletho – would be Thomas Palaeologus. The importance of the role of the last “porphyrogenitus” is clear in his status as the object of significant artistic commissions as well as crucial political expectations.

This conference paper reconstructs and summarises the various aspects and stages of the plan to “save Byzantium in the West,” of which Aeneas Sylvius Piccolomini, Bessarion, and Thomas Palaeologus were protagonists, underscoring with particular attention the doctrinal and ideological implications. Thomas, sovereign in pectore of the New Byzantium to be founded on the Peloponnese once delivered from the Turks by the crusade called by Pius II at the Council of Mantua in 1459, brought the head of St. Andrew, missionary on the Peloponnese and patron of the Eastern Church, with him to Italy soon after – probably at Bessarion’s suggestion. The transfer of St. Andrew’s head was a solemn event, filled with symbolism and commemorated in important artistic commissions. The idea of a crusade against the Turks by the Western powers under the aegis of the papacy had been planned for the first time soon after the Council of Ferrara and Florence, Bessarion’s move to the unionist faction, and the subsequent, though virtual and realpolitiker, union of the churches. After the failure of the Varna Crusade, however, the pope continued to promote the plan to found a “New Byzantium” in Morea, based on the realistic political proposals laid down by Georgius Gemistus Pletho and the school of Mystras. The project was supported by a clan of pro-Byzantine signorie, related through the Malatesta to the Palaeologi, but the greater objective was the reunification of the First and Second Rome into one legal entity under the primary influence of the papacy. The expectations and the crucial political, ideological, and religious connections are to be found mirrored allegorically in Benozzo Gozzoli’s Cavalcata dei Magi and Piero della Francesca’s Flagellation. However, after Pius II’s announcement at Mantua, international support for his expedition against the Turks began to wane quickly and the plan reached its epilogue with the death of the pontiff, the staunchest supporter until his end in Ancona. Lost in the West, inheritance of the Byzantine imperial title passed to Russia, thanks to the marriage – orchestrated with Machiavellian skill by Bessarion – between the last Palaeologian princess, Zoe, and Ivan III (the Great) Vasilyevich of Moscow. The divine right of the basileia and the concomitant bequest of orthodoxy, manipulated for decades, came to be absorbed into the Empire of the Third Rome. Il contributo ricostruisce e riassume, sotto forma di relazione congressuale, i vari aspetti e momenti del piano di "salvataggio occidentale di Bisanzio", che ebbe per protagonisti Enea Silvio Piccolomini, Bessarione e Tommaso Paleologo, sottolineandone in particolare le implicazioni ideologiche e dottrinali. Tommaso, sovrano in pectore della Nuova Bisanzio che avrebbe dovuto costituirsi nel Peloponneso una volta liberato dai turchi grazie alla crociata indetta da Pio II al Concilio di Mantova del 1459, recò con sé poco dopo in Italia, dietro probabile suggerimento di Bessarione, la reliquia della testa di Sant'Andrea, evangelizzatore del Peloponneso e patrono della Chiesa d’Oriente. La traslazione del capo di Sant’Andra fu un evento solenne e carico di simbolismi, commemorato, fra l’altro, in importanti committenze artistiche. L'idea di una crociata antiturca delle potenze occidentali sotto l’egida del papato si era concretizzata per la prima volta poco dopo il concilio di Ferrara-Firenze, il passaggio di Bessarione all'ala unionista e la conseguente, ancorché virtuale e “realpolitica”, unione delle chiese. Dopo il fallimento, tuttavia, della Crociata di Varna, ad essere caldeggiato dal papa restò il progetto di fondazione di una “Nuova Bisanzio” in Morea, basato sulle realistiche proposte politiche elaborate da Giorgio Gemisto Pletone e dalla scuola a Mistrà. Il progetto era appoggiato da un clan di signorie filo-bizantine, imparentate attraverso i Malatesta con i Paleologhi, ma la sua posta più alta era la prospettiva di una riunificazione della Prima e della Seconda Roma in una sola entità giuridica dominata dal papa. Le aspettative e i cruciali intrecci politici, ideologici, religiosi di quest'epoca si rispecchiano, in maniera allegorica, nel Corteo dei Magi di Benozzo Gozzoli e nella Flagellazione di Piero della Francesca. Tuttavia, dopo l’annuncio di Pio II a Mantova, andarono rapidamente scemando le adesioni internazionali al suo piano di spedizione antiturca, che vide il suo epilogo con la morte del pontefice, fino all'ultimo suo strenuo sostenitore, ad Ancona. Persa all'Occidente, l'eredità giuridica del titolo imperiale di Bisanzio passò alla Russia, grazie al matrimonio – machiavellicamente orchestrato da Bessarione – tra l'ultima principessa paleologa, Zoe, e Ivan III Vasilevič di Mosca. L'ideologia della basileia di diritto divino e l'ortodossia, manipolata per decenni, vennero riassorbite nell’impero della Terza Roma.

Charles Diehl fu il capofila di una bizantinistica le cui radici in Francia risalivano agli anni di Napoleone III, quando la crisi balcanica aveva riacceso l’interesse dei lettori europei per un’area trascurata dal tempo della caduta di Costantinopoli. L'esotismo del gusto artistico e letterario, già risvegliato dagli sviluppi del colonialismo e dal moltiplicarsi dei viaggi in oriente nella seconda metà del secolo, produssero negli anni 80 e 90 dell’Ottocento un risveglio crescente della curiosità per Bisanzio. In questo clima si colloca la Théodora di Victorien Sardou, alla cui prima rappresentazione parigina del 1884 Diehl assistette, giovane studente, con insofferenza. I termini della polemica che vent’anni dopo lo avrebbero opposto, affermato bizantinista, all’ormai anziano commediografo daranno forma definitiva all’immagine stereotipa della corte di Bisanzio come regno esclusivo di intrighi femminili o effeminati e quindi vacui e insensati. Da quest’immagine proviene l'opinione distorta che di Bisanzio ha avuto il Novecento. Il senso spregiativo che diamo tutt'oggi all'aggettivo “bizantino” e anche l'irragionevole percezione della storia bizantina come “decadenza indefinitamente protratta” hanno radice in questa ‘guerra tra borghesi’: nell’incontro-scontro fra sensiblerie decadente dei letterati e pruderie degli eruditi. Con le Figures byzantines Diehl fondò la bizantinistica nel segno del bizantinismo, perché nessuno storico riesce a sfuggire al proprio tempo. Quello che una delle sue eroine, Anna Comnena, chiama “il fiume dei secoli” travolge ogni interpretazione della storia, respingendola all’epoca cui appartiene. E però, così facendo, ci restituisce ogni volta un nuovo riflesso. Perché la storia rivela se stessa progressivamente, nel suo rispecchiarsi via via in quella delle successive epoche che l’hanno meditata; ed è così che sui personaggi e i fatti storici compie la sua selezione. Sono pochi, tra i sedimenti della storiografia novecentesca, quelli che ancora brillano alla luce del ventunesimo secolo. Le Figures di Diehl sono tra questi.

La Flagellazione di Piero della Francesca è uno dipinti più enigmatici della storia dell’arte occidentale. Da quando venne ritrovata nella sacrestia del Duomo di Urbino nel 1773 ha suscitato inestinti interrogativi, non tanto sull’autore — è vistosamente firmata «Opus Petri de Burgo Sancti Sepulcri» — quanto sul soggetto rappresentato. Chi sono i tre personaggi dipinti in primo piano sulla destra? e che relazione hanno con la scena che occupa la parte sinistra della tavola, dove in secondo piano, all’interno di un misterioso edificio, due alteri personaggi in abiti orientali assistono alla flagellazione di Cristo? Grandi critici, da Longhi a Gombrich, hanno provato a decifrarlo nei modi più diversi. Ma le ipotesi degli studiosi si sono sempre contraddette fra loro, spesso con veemenza, senza che mai nessuna arrivasse a svelare per intero la misteriosa sequenza di immagini disposte come un rebus nella piccola tavola di Urbino. Per riassumere le teorie formulate sulla Flagellazione non basterebbe un’enciclopedia. Le interpretazioni attualmente prevalenti possono essere suddivise in tre linee. Secondo la linea inaugurata da Roberto Longhi il dipinto andrebbe letto come celebrazione della dinastia dei Montefeltro e in particolare come commemorazione del duca Oddantonio, predecessore di Federico da Montefeltro, il quale sarebbe stato il committente dell’opera (il gentiluomo in broccato in primo piano all’estrema destra della tavola), mentre Oddantonio, ucciso in una congiura nel 1444, andrebbe identificato col giovane biondo al centro del terzetto. L’altra linea interpretativa, sostenuta da Gombrich, Bertelli e altri, è quella che rifiuta la storicità delle figure rappresentate e preferisce tentare letture allegoriche legate all’esegesi biblica e alla speculazione teologica. Una terza e minoritaria linea interpretativa fin dalla metà del Novecento ha associato invece il dipinto alle sofferenze della chiesa cristiana d’oriente flagellata dall’avanzata dei turchi, tema di fondo anche delle Storie della Vera Croce affrescate da Piero in San Francesco ad Arezzo. L’attinenza del dipinto con l’evento dominante della politica internazionale del tempo, l’espansione ottomana, e il suo legame con la tragedia del 1453, la caduta di Costantinopoli in mano a Mehmet II, sono stati teorizzati negli anni 50 da Kenneth Clark e in seguito, a metà degli anni 70, l’intuizione è stata ripresa e genialmente sviluppata da Thalia Gouma-Peterson, al cui celebre saggio sono fondamentalmente ispirate le ancora più celebri Indagini su Piero di Carlo Ginzburg. Queste ultime ipotesi di lettura, anche se sono state più contestate che accettate dalla comunità degli storici dell'arte, non essendo prive di varie contraddizioni interne, costituiscono un precedente della lettura ‘bizantina’ della Flagellazione proposta dall’Enigma di Piero. Le accomuna anzitutto la lettura del retroscena del quadro. La scena secondaria ossia prospetticamente arretrata della flagellazione di Cristo, da cui il dipinto nella moderna vulgata prende impropriamente il nome, viene letta come una rappresentazione idealizzata di Costantinopoli. Il teatro in cui si svolge la scena della flagellazione di Cristo è infatti connotato dagli emblemi distintivi del suo fondatore Costantino: soprattutto la colonna alla quale Cristo è legato e la statua che la sormonta alludono alla celebre colonna che sorgeva al centro del Foro di Costantino, sormontata da una statua in bronzo dorato del primo basileus in veste di Apollo-Helios con un globo nella mano sinistra e una lancia nella destra. In base a queste constatazioni iniziali l’Enigma di Piero fornisce una prima definizione del quadro: la tavola di Urbino è “una doppia mise en abîme, spazio-temporale la prima e metaforica la seconda, attuata mediante l'’arma assoluta’ di Piero, la prospettiva” (Salvatore Settis). Il tema principale, posto prospetticamente in primo piano, sono i tre personaggi di destra, le figure del proscenio, che conversano in un tempo e un luogo dati. Il tema della loro conversazione (prima mise en abîme) è quanto si svolge nel retroscena, e cioè nella parte sinistra del quadro, prospetticamente arretrata: la violenza perpetrata su Bisanzio dai turchi, metaforicamente rappresentata (seconda mise en abîme) dalla flagellazione di Cristo, che tuttavia non è il soggetto primario della tavola, ma per così dire il soggetto secondario, in quanto oggetto del colloquio posto in primo piano. Se il soggetto principale del dipinto — come suggerito anche dalla scritta “Convenerunt in unum” che anticamente vi si leggeva — è dunque il “convegno” del proscenio, la sua raffigurazione rievoca, secondo le tesi dell’Enigma di Piero, il concilio di Firenze del 1438-39, e il primo dei tre personaggi in primo piano è Bessarione, all’epoca trentenne. La tavola di Urbino fu dipinta, secondo l’Enigma di Piero, esattamente vent’anni dopo, nel 1458-59, quando Piero lavorava per Pio II alla corte pontificia e papa Piccolomini stava per inaugurare un’altra grande kermesse ecclesiastica attinente la questione d'oriente, che riattualizzava e celebrava quella di Firenze: la conferenza di Mantova del 1459. Il più importante vertice politico internazionale dell'epoca avrebbe riunito i rappresentanti delle potenze italiane e degli stati europei per organizzare una nuova, massiccia azione comune in difesa dai turchi della parte superstite di Bisanzio, la Morea, la cui capitale era quella stessa Mistrà alla cui corte si era formato Bessarione e dove teneva scuola il suo maestro e precursore del platonismo rinascimentale Giorgio Gemisto Pletone. E' qui che la conoscenza della storia e della cultura bizantine entrano di necessità e per così dire di forza nel discorso storico-artistico. La nuova lettura della Flagellazione offerta dall’Enigma di Piero, ponendosi nel solco della terza linea di Clark, Gouma-Peterson e Ginsburg, ne rovescia a questo punto l’angolo visuale e assume il punto di vista di Bisanzio. Se il dipinto viene inteso come un vero e proprio manifesto politico-religioso, che, celebrando in occasione della conferenza di Mantova del 1459 il concilio tenuto a Firenze esattamente vent’anni prima, ne rinnova l’appello alla mobilitazione internazionale antiturca, il suo collocarsi in quella zona cieca che segna la frontiera tra medioevo e età moderna, tra la caduta di Costantinopoli e la scoperta dell'America, ha oscurato per i secoli a venire la sua leggibilità. E’ d’altronde alla base stessa degli studi di bizantinistica la constatazione dell’esistenza, nell’autorappresentazione del passato europeo, di una grande lacuna prodotta dalla cancellazione geopolitica e dalla rimozione ideologica dell'immane ruolo rivestito fino al XV secolo dall'impero romano-bizantino d'oriente. Il significato della Flagellazione, che doveva essere ben chiaro per gli spettatori contemporanei ai grandi rivolgimenti epocali cui il quadro si riferisce, non è stato nelle età seguenti e fino ad ora decifrato perché fino ad oggi è mancata, non solo agli storici dell'arte ma all'intera cultura storiografica europea, la conoscenza di quella “metà orientale del cielo” (André Chastel) che fu l’orizzonte di Bisanzio. E' mancata, fuori dai luoghi comuni dell'”infinita decadenza”, quella conoscenza fattuale della storia dell’impero romano-cristiano egemone nel medioevo, senza cui nessun evento della storia d'Europa, e dunque nessun episodio artistico o messaggio visivo compreso fra i suoi estremi di nascita e morte, può realmente spiegarsi. La leggibilità della Flagellazione è subordinata allora, secondo l’assunto metodologico dell’Enigma di Piero, a una ricostruzione tanto dettagliata quanto più chiara possibile — con un linguaggio dunque studiatamente piano e un impianto tra il saggistico e il narrativo — del complesso scacchiere orientale-occidentale quattrocentesco, delle reali poste in gioco create dal vacillare del titolo imperiale di Bisanzio, del fitto intreccio di alleanze strategiche — politiche e religiose, culturali e dinastiche — che innervarono, lungo i decenni centrali del Quattrocento, l’ultimo disperato tentativo dell'intelligencija bizantina filoccidentale di salvare Bisanzio, e con ciò l'eredità dell'impero romano-cristiano, dalle conseguenze dell'espansione islamica. Un piano di ampio respiro, destinato a un fallimento che non era prevedibile quando Piero dipinse la Flagellazione. Un piano ideato e perseguito con tenacia da grandi statisti e intellettuali illuminati, alla cui testa era e sarebbe rimasto fino alla morte Bessarione. Al quale forse la piccola tavola di Urbino appartenne.