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Un legame profondo esiste fra il viaggio e il sapere antropologico. Il viaggio, esperienza mentale, immaginaria, prima ancora che fisica, è metafora della condizione umana. Si pensi all'Odissea, per esempio, e al verso dell’Inferno della Divina Commedia che riprende il monito di Ulisse ai suoi compagni: fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza; il percorso, il cammino, l'attraversamento dei confini esprimono una tensione concettuale continua del pensiero che si protende al di là, a cavallo tra il già noto e l'ignoto. Il viaggio, in tal senso, si configura come scoperta intellettuale. Naturalmente è necessario sin da subito distinguere: mettersi in viaggio porta a una sollecitazione concettuale, sensoriale, a condizione che non si configuri come quel viaggiare impacchettati, negli ambienti asettici dei grandi alberghi e dei bus con aria condizionata, nei ristoranti di lusso all’occidentale, che appunto riproducono il “domestico” in qualsiasi posto, smorzando o annullando la dimensione della diversità che fa parte integrante del viaggiare. Viaggiare restando dentro uno stesso grande “non luogo” non è più viaggiare, almeno non nel senso in cui si procede in questo testo.

presentano il lavoro fondativo, nel contesto francese, di Marcel Griaule; il capitolo, intitolato «La scel- ta del collaboratore indigeno richiede un’attenzione particolare». L’in- chiesta etnografica di Marcel Griaule (cap. ), ricostruisce l’atmosfera culturale e politica in cui l’etnologia francese emerge – un po’ dopo rispetto a quella britannica – e da cui derivano le prime spedizioni etnografiche dirette da Marcel Griaule. L’antropologia in Francia si afferma secondo linee molto diverse da quelle britanniche, probabil- mente anche per via delle diverse modalità di esercitare il potere co- loniale proprie delle due nazioni (Mercier, 2006; Colajanni, 202). Il capitolo discute la specificità di un’etnografia nascente che oscilla tra la tendenza documentaria – registrare fatti sociali e culturali destinati a scomparire rapidamente per l’influenza della cultura occidentale – e l’attitudine dell’etnografo al dialogo, all’ascolto degli interlocutori sul campo, che sembra per certi aspetti anticipare la sensibilità della futura antropologia dialogica. Prende forma, dentro questa molteplicità polifonica di sollecita- zioni, per certi aspetti contraddittorie, il problema della scelta e dell’u- so del “collaboratore indigeno”, a cui Griaule dedica una serie di lucide, per l’epoca innovative, lezioni alla Sorbona, con chiare indicazioni di metodo; ma prende forma soprattutto un tema – quello del rapporto tra l’antropologo e i suoi cosiddetti informatori – che accompagnerà per tutto il secolo la pratica etnografica, alimentando dibattiti scienti- fici e riflessività.

La dialettica fra tradizione e modernità e i tentativi di interpretare il cam- biamento culturale sono delle costanti nella riflessione degli antropologi. In passato, gli antropologi che descrivevano le società tradizionali, che fossero situate in un altrove lontano oppure sotto casa, glissavano sulla presenza di elementi estranei, o presunti tali, come per esempio merci di provenienza occidentale (televisori, radio, vestiti, utensili, medicine) in nome della “pu- rezza” dell’analisi.

Ripensamento critico delle definizioni principali di Patrimonio culturale e del ruolo che svolge nelle società globali. A critical analysis of the main definitions of Heritage and of the role Heritage plays in global societies

Over the last four decades, ethnography, which had long been imagined as a self-evident and unproblematic process of data-collection, has become a complicated and tricky issue. This is especially true for anthropologists, as the dense reflection and the vivid discussion about ethnography that has emerged since the 1970-80s inside the anthropological academic community clearly demonstrates. Ethnographic practice, ethnographic theory, and ethnographic writing are far from being easy and epistemologically straightforward activities. Nevertheless, as a result of its widespread perception as both a powerful and easy-to-use tool to gain qualitative research data about a community, it became a privileged research method for sociologists, and also for psychologists and, finally, even for interculturally oriented scholars of any social science and humanities field (such as for example pedagogy). This edited volume aims to reposition ethnography at the core of the anthropological tradition and to show the extent to which ethnography is strongly connected with a sophisticated theoretical reflection and deeply embedded/rooted in cultural and social anthropology. Outside this intellectual endeavour, ethnography itself has little value, and nor does the knowledge one may hope to obtain through the naive use of a so-called “ethnographic method”. The volume presents both a historical overview of ethnography and a thematic discussion of its major trends that have in different periods oriented research practice in the field. It presents also more marginal – in the sense that are undervalued in history of anthropology or introductory textbooks - modes of ethnographic research (for example feminist and phenomenological approaches), those that have had less impact and resonance inside the academic community, but that nonetheless had a solid theoretical frame and a range of insights with regard to their effectiveness as paths to gain anthropological knowledge.

Presentazione critica dell'antropologia culturale e sociale Critical approaches in cultural anthropology

My chapter, focalizes on one of the most famous book written by an Italian anthropologist (Vittorio Lanternari, The Religions of the Oppressed. A Study of Modern Messianic Cults) and translated outside Italy. When Lanternari's book was published in the American edition, a great deal of criticism was directed at it. Among these, those made by specialists in particular areas on the risks of large generalizations emerged. In my reading of this debate, which is significant of the link between cultural anthropology and ethnography that was prevalent in the immediate post-war period, I would like to point out that not always some omission of ethnographic details, some misunderstanding of the cultural significance of a specific element, undermine the theoretical, analytical, heuristic relevance of the reading of such a large phenomenon as the one at the centre of Lanternari's analysis. And vice versa we must also see how much, I would add, the ethnographic precision, even maniacal, reached after years of specific in-depth study in the same "field", does not prove in the end to be devoid of any theoretical significance, a "missionary knowledge", in short, of very little use for the purposes of anthropological theory.

Introduzione a "Come il mondo ha cambiato i social media", il volume complessivo di comparazione dei risultati di un’ampia indagine etnografica, coordinata da Daniel Miller, dall’eloquente titolo Why we Post. Nove ricercatori, incluso Miller, hanno trascorso 15 mesi sul campo, in diversi paesi del mondo (Italia del sud, Turchia sudorientale, due siti in Cina, area rurale e area industriale, Trinidad, Inghilterra, India del sud, Cile settentrionale e Brasile) a osservare e studiare, con un approccio etnografico, i modi in cui le persone usano i social media. È un fatto indiscutibile che i social sono entrati nella nostra vita con prepotenza, in modo capillare, per certi aspetti invasivo. Con un linguaggio fluido, talvolta anche colloquiale, il lettore è condotto all’interno di un ambito che gli sembra di conoscere, se non altro perché ne siamo tutti, più o meno, utenti, scoprendo però quanto di valori, di comportamenti culturalmente codificati, di ‘polizia morale’ ci sia dentro i social media. L’approccio qui presentato parte infatti da un’idea un po’ diversa rispetto a quelle più diffuse, e avvalorata nel corso della ricerca: se è indubbio che i social media hanno cambiato il mondo, la questione più interessante riguarda però il modo in cui il mondo li ha cambiati.

A partire dalla rilettura di un classico dell'antropologia culturale italiana, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, il saggio presenta e discute alcune questioni legate al rapporto fra dati empirici e elaborazione teorica in antropologia, per mettere in luce quanto sia cruciale un quadro teorico e concettuale ampio di riferimento per il senso della ricerca empirica.

Riflessioni su La passione secondo Cerveno, di Francesco Faeta

Sono molte le voci di autorevoli studiosi che sottolineano la rilevanza della cosiddetta serendipity nella ricerca; fra queste non mancano quelle degli antropologi (per esempio, Hannerz, 2012). Costoro sottolineano il valore della scoperta o, forse meglio, intuizione, dovuta all’inatteso, alla dissonanza, all’apparente casualità di un passaggio, di un incontro, di una risposta, di un racconto, di una lettura e quant’altro. Spesso inizialmente non ci si fa caso, non ci si sofferma più di tanto, per poi, a distanza di tempo, tornare indietro e ripensare. La memoria (anche magari supportata da note varie) dell’antropologo allora si caratterizza come analisi retrospettiva di lungo termine, e svolge un ruolo non marginale nella complessa epistemologia della disciplina. Nel testo presento una riflessione su questi punti, a partire dal mio lavoro con Ugo Fabietti. There are many voices of leading scholars that underline the significance of the so-called serendipity for their research, and there are also those of anthropologists (for example, Hannerz, 2012). They underline the value of the discovery or, perhaps better, the intuition, due to the unexpected, the dissonance, the apparent randomness of a passage, of an encounter, of an answer, of a story, of a reading and so on. Often at first one does not pay attention, does not dwell much, and then, after a while, come back and rethink. The memory ( possibly supported by various notes) of the anthropologist is then a long-term retrospective analysis, and plays a not marginal role in the complex epistemology of the discipline. In this text I present a reflection on these points, starting from my work with Ugo Fabietti.

La posizione totalizzante che i social e i dispositivi elettronici hanno acquisito nella nostra vita sociale, comunicativa e, in un futuro ormai vicinissimo, anche cognitiva si spiega pensando alla loro capacità di esprimere il modello ideale dell’attore comunicativo-cognitivo, massima espressione del processo evolutivo attuale. Tuttavia, come una sorta di contrappunto, emerge un’altra domanda: perché le persone, nonostante tutto, avvertono in qualche modo che usare le tecnologie digitali faccia perdere qualcosa? (Non) posso fare a meno di voi presenta un’articolata riflessione su queste e altre questioni cruciali per capire un po’ meglio i nuovi media, il loro potere di catturarci, la nostra incapacità di accantonarli, anche solo per poco The totalizing position that social media and electronic devices have acquired in our social, communicative and, in a very close future, also cognitive life may be explained considering their power to express the ideal model of the communicative-cognitive agent, highest expression of the actual evolutionary process. However, as a sort of counterpoint, another question arises: why do people, after all, feel in some way that using digital technologies makes them lose something? Anthropology of social media provides an articulated reflection on these and other crucial issues to better understand new media, their power to capture us, our failure to put them aside, even for a short while.

Che cos'è l'educazione? L'educazione formale: la scuola; Che differenza c'è tra educazione e pedagogia?

Come il mondo ha cambiato i social media è il volume complessivo di comparazione dei risultati di un’ampia indagine etnografica, coordinata da Daniel Miller, dall’eloquente titolo Why we Post. Nove ricercatori, incluso Miller, hanno trascorso 15 mesi sul campo, in diversi paesi del mondo (Italia del sud, Turchia sudorientale, due siti in Cina, area rurale e area industriale, Trinidad, Inghilterra, India del sud, Cile settentrionale e Brasile) a osservare e studiare, con un approccio etnografico, i modi in cui le persone usano i social media. È un fatto indiscutibile che i social sono entrati nella nostra vita con prepotenza, in modo capillare, per certi aspetti invasivo. Con un linguaggio fluido, talvolta anche colloquiale, il lettore è condotto all’interno di un ambito che gli sembra di conoscere, se non altro perché ne siamo tutti, più o meno, utenti, scoprendo però quanto di valori, di comportamenti culturalmente codificati, di ‘polizia morale’ ci sia dentro i social media. L’approccio qui presentato parte infatti da un’idea un po’ diversa rispetto a quelle più diffuse, e avvalorata nel corso della ricerca: se è indubbio che i social media hanno cambiato il mondo, la questione più interessante riguarda però il modo in cui il mondo li ha cambiati.

In this essay I claim that the anthropological paradigm of contemporary is a necessary premise for understanding cultural diversity. Based on the general idea that it is no more epistemologically correct the “big divide” between modern and traditional social contexts, the paradigm of contemporary leads to the principle of “we are all contemporaries”. Today there not exist (and probably they have never been existing) completely traditional societies, in every of their aspects, and completely modern societies, in every of their aspects. All societies are (and are always been) imbued into history, so into time, and change. Every society presents fields oriented to change and more rapid in transformation, for example the scientific research, and fields less oriented to change, even hostiles to any sort of innovations and transformations, for example religion. So every human being is, temporally speaking, a mix of tradition and innovation, of past and future, despite of the social and cultural context where he/she lives. This means that we are all immersed into the dimension of simultaneity. Can anthropology ignore the temporal dimension of simultaneity? It can, of course, as it did in the past, but the result is a distorted representation, and so an ideological understanding, of cultural diversity.

International audience; Métal incontournable dans les industries de pointe à fortes contraintes thermiques et mécaniques, le béryllium peut provoquer une bérylliose pulmonaire chronique (BPC), précédée par un état de sensibilisation au béryllium (SeBe). La valeur limite d’exposition professionnelle sur 8 heures actuellement en vigueur en France insuffisamment protectrice, l’augmentation prévisible du nombre de sujets professionnellement exposés, la latence longue d’apparition de la BPC et l’absence d’outils standardisés de surveillance médicale justifient l’intérêt d’étudier des biomarqueurs d’exposition et d’effets précoces au niveau de l’organe cible, le poumon. Cette étude propose de les mesurer dans le condensat de l’air exhalé, nouvelle matrice biologique.

Noise-induced hearing loss (NHIL) is a significant source of hearing loss in industrialized countries. Recent research on the cellular bases of NIHL has led to new avenues for protection through prophylactic drugs. Although in experimental animal models several compounds have shown a protective effect in NIHL, limited data are available in humans. Many authors are focusing their attention on the role of antioxidant on hearing protection. Alpha-lipoic acid (ALA), an essential cofactor in mitochondrial enzymes, is a novel biological antioxidant and a potent free radical scavenger and, in animal models, it has been shown to protect from age-induced and cisplatin-induced hearing loss. The aim of our study was to evaluate the effect of alpha-lipoic acid on temporary threshold shift measured 2 minutes after the end of exposure (TTS(2)) induced by a 3 kHz tone in young normally hearing subjects. Thirty young normal hearing volunteers served as control subjects. Individuals were randomly assigned to three groups. Group A (10 subjects) subjects were exposed to a 90 dB HL 3 kHz pure tone for 10 min. Group B (10 subjects) subjects were exposed to a 90 dB HL 3 kHz pure tone one hour after oral ingestion of 600 mg of ALA. Group C (10 subjects) were exposed to a 90 dB HL 3 kHz pure tone after 10 days of oral ingestion of 600 mg of ALA. Statistical analysis showed that prior to the exposure the hearing thresholds did not differ significantly among the three groups. TTS(2) of group C was significantly lower that TTS2 of Groups A and B at 6 kHz (p 0.03), and TEOAEs amplitude change after noise exposure was lower for group C compared to Groups A (p = 0.089) and B (p = 0.03). ALA is a powerful lipophilic antioxidant and free radical scavenger currently used in clinical practice. A single dose of 600 mg of dose ALA did not induce any protection on the TTS(2) induced by a 90 dB HL 3 kHz tone, while 10 days of therapeutic dosage assumption of ALA was associated with significant protection at 6 kHz. The results of this study show that a short course of ALA protects from TTS(2) in humans, and therefore further studies are needed to better define the role of ALA in the prevention of noise induced hearing loss.RIASSUNTOL'ipoacusia da rumore è un'importante causa di sordità nei paesi industrializzati. Recenti ricerche sulle basi biologiche della sordità da rumore hanno condotto a nuove prospettive per quanto riguarda la prevenzione farmacologica. Sebbene gli esperimenti condotti su animali abbiano dimostrato l'efficacia di numerosi composti nella prevenzione del danno da rumore, pochi dati sono ad oggi disponibili nell'uomo. Molti autori stanno concentrando la loro attenzione sul ruolo di protezione degli antiossidanti dal danno da rumore. L'acido alfa-lipoico (ALA), un importante cofattore degli enzimi mitocondriali, è un nuovo antiossidante biologico ed un potente scavenger dei radicali liberi. In modelli animali è stata dimostrata la sua efficacia nella protezione dall'ipoacusia età-correlata e cisplatino-indotta. L'obiettivo del nostro studio è stato quello di valutare l'effetto dell'acido alfa lipoico sull'innalzamento temporaneo di soglia indotto da un tono puro a 3 kHz in giovani soggetti normoudenti. Trenta giovani volontari sono stati utilizzati come soggetti di studio e suddivisi in tre gruppi. Il Gruppo A (10 soggetti) è stato esposto ad un tono puro di 90 dB HL a 3 kHz per dieci minuti. Il Gruppo B (10 soggetti) è stato esposto ad un tono puro di 90 dB HL a 3 kHz un'ora dopo l'assunzione per os di 600 mg di acido alfa-lipoico (ALA). Il Gruppo C (10 soggetti) é stato esposto ad un tono puro di 90 dB HL a 3 kHz dopo dieci giorni dall'assunzione per os di 600 mg di ALA. Prima dell'esposizione a rumore la soglia uditiva dei tre gruppi non mostrava differenze statisticamente significative. La TTS del Gruppo C é risultata invece significativamente piú bassa di quella dei Gruppi A e B a 6 kHz (p 0.03) e la variazione di ampiezza delle TEOAEs per il Gruppo C é risultata significativamente piú bassa di quella del Gruppo A (p = 0.089) e del gruppo B (p = 0.03). L'ALA é pertanto un potente antiossidante lipofilico e scavenger dei radicali liberi attualmente utilizzato nella pratica clinica. Una singola dose di ALA di 600 mg non induce alcuna protezione sulla TTS provocata dall'esposizione ad un tono puro di 90 dB HL a 3 kHz, ma é possibile ottenere una protezione statisticamente significativa attraverso l'assunzione per dieci giorni di ALA a dosaggio terapeutico. Il nostro studio dimostra quindi che un breve trattamento con ALA protegge dal danno da rumore nell'uomo e pertanto ulteriori ricerche sono necessarie per meglio definire il ruolo di ALA nella prevenzione del danno da rumore.

Il saggio presenta il carattere culturale della facoltà dell'immaginazione, delineandone il ruolo svolto nei processi di costruzione delle soggettività contemporanee

RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA SULLA PRODUZIONE DI SAPERE ANTROPOLOGICO A PARTIRE DALLA RICERCA SUL CAMPO

Today ethnography is extremely fragmented. What once was its core – the “field” – has now progressively ex- ploded. Very few anthropologists today would start their researches with in mind notions of field and fieldwork rigidly localized. If anthropologists have historically opted for conducting work on “traditional” and “au- thentic” usages and customs and “pure” and uncon- taminated social and cultural systems, now awareness is raising about what is beyond the field, i.e. the “wider world” surrounding it. Once strictly situated, localized, intensive, deep and, indeed, artisan project, fieldwork progressively entails a capacity to look outwardly. What distinguishes cultural anthropology is no more a prac- tical mode of research, a sort of technique, but, much more concretely, the manner in which it formulates re- search questions and conceptually defines its objects. Thus, ethnographers need to be able to look outwardly in terms of space (how do our fields take us elsewhere?), and in terms of time (fieldwork is nothing but a short step in a much longer timing, a past, a present, a future).