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Kurzum: Mit dem spaten Heine stand es nicht zum Besten. Die demokratische politische Entwicklung in Frankreich sties ihn ab, die machiavellistische Diktatur des Louis Bonaparte erfullte seine Erwartungen nicht. Die gesundheitliche Malaise zehrte ihn auf, in wiederentdeckter judischer Perspektive erschien die Weltgeschichte als die unablassigen Leidens. Ein religioses Palliativ blieb zu oft aus. Zu oft blieb es bei dem, was Heine in seiner letzten Gedichtsammlung von 1854 beklagte: Also fragen wir bestandig, Bis man uns mit einer Handvoll Erde endlich stopft die Mauler - Aber ist das eine Antwort?1 Hier geht es um den »Romanzero«. Seiner tetralogischen Struktur entsprechend kristallisieren sich darin vier inhaltliche Schwerpunkte heraus: Exilierter Deutscher, exilierter Heide, exilierter Jude, exilierter Mensch. Und weiterhin kristallisiert sich heraus, wie Heine, dessen Poesien perlten und perlten, in dieser bedruckenden Lebens- und Schaffensphase dennoch und erst recht eine poetisch-religiose Sinndimension fand: einen Dichterhimmel, eine atherische Textwelt, fur die und in der es sich zu leben lohnte.

Am 10. November 1834, sechs Wochen vor ihrem Freitod, hatte Charlotte Stieglitz in einem Gesprach mit ihrem Ehemann geradezu ahnungsvoll hervorgehoben: „Das Gefahrliche an Holderlin ist der Mangel an Vermitdung. Wie hat er gegessen? getrunken? gelebt? — In ihm ist nur Hohe der Begeisterung — dann ist er ein Gott — oder, wenn nicht mehr von dieser getragen, in totaler Abspannung, nichts mehr“.1 Diese Bemerkung, so bezeugen es ihre Tagebucher, war kritisch gegen ihren Gatten, den Dichter und Bibliothekar Heinrich Stieglitz gerichtet, der sich immer mehr in ideale Hohen aufzuschwingen glaubte und alle profane Lebenswelt daruber verlor.

Es sei mit einem Heineschen ›Gestandnis‹, naturlich aus seinen »Gestandnissen«, begonnen: Als Denker, als Metaphysiker, muste ich immer der Consequenz der romisch-katholischen Dogmatik meine Bewunderung zollen; auch darf ich mich ruhmen, weder das Dogma noch den Cultus je durch Witz und Spotterey bekampft zu haben […]. Ich war immer ein Dichter, und deshalb muste sich mir die Poesie, welche in der Symbolik des katholischen Dogmas und Cultus bluht und lodert, viel tiefer als andern Leuten offenbaren […]: auch ich schwarmte manchmal fur die hochgebenedeite Koniginn des Himmels, die Legenden ihrer Huld und Gute brachte ich in zierliche Reime, und meine erste Gedichtesammlung enthalt Spuren dieser schonen Madonna-Periode, die ich in spatem Sammlungen lacherlich sorgsam ausmerzte. (DHA XV, 50f.)1

Sind Angste vor Blitzen, Erdbeben und Kometen mittlerweile hinfallig? Konnten, wenn man ruckschauend die sanfte Macht der Metaphern und den dramatischen Umschlag der Asthetisierungen der Natur im 18. Jahrhundert zu ihrer Politisierung und sogar zu ihrer Militarisierung betrachtet, diese Angste tatsachlich bezwungen werden?

Im Jahr 1775, wahrend eines Englandaufenthalts, vermerkt Georg Christoph Lichtenberg in seinen Notizen, wie sehr die Stadte sich auf untergrabenem Boden befanden. Die menschlichen Bauten ruhten auf einer Erde, die von vielen Hohlen durchzogen sei. Sie wurden permanent ihr Beben veranlassen. Abhilfe dagegen sei nicht in Sicht. Denn die Hohlen, die sich unter der Oberflache erstreckten, strebten bestandig vom Erdmittelpunkt weg. Sie dehnen sich aus und sturzen schlieslich explosionsartig ein: “Die Erdbeben werden starker an einem Ort, je nachdem das Gewolbe dunner wird, worauf das Land ruht”.

Die Szene ist recht bekannt: Schwule druckt, Blitze zucken von fern, ein Gewitter zieht heran. Die Gesellschaft gerat teils beangstigt, teils belustigt durcheinander. Lotte, selbst nicht frei von Angstgefuhlen, arrangiert zur Ablenkung ein Pfanderspiel. Statt auf Blitz und Donner zu lauschen, die vor den geschlossenen Fensterladen toben, wird das Naturszenarium nachgespielt: Man tauscht sublime Wangenstreiche aus. Als das Unwetter abzieht, treten Lotte und Werther schlieslich an das Fenster: “Es donnerte abseitwarts, und der herrliche Regen sauselte auf das Land, und der erquickendste Wohlgeruch stieg in aller Fulle einer warmen Luft zu uns auf. Sie stand, auf ihren Ellenbogen gestutzt, ihr Blick durchdrang die Gegend, sie sah gen Himmel und auf mich, ich sah ihr Auge tranenvoll, sie legte ihre Hand auf die meinige und sagte — Klopstock!”1

Der ideologisierende Streit um Heine — das ist des ofteren schon festgestellt worden — ist abgeebbt. Das kann sich als gunstiger Umstand fur weitere Etappen der Heine-Forschung erweisen. Nicht, das dieser Streit keine produktiven Ergebnisse erbracht hatte. Diese werden auch in Zukunft nicht unberucksichtigt bleiben konnen. Nur schien dieser Streit an langsamer Auszehrung gelitten zu haben und lief zeitweise auf Selbstreproduktion einmal gewonnener Standpunkte hinaus. Auch hier zeigte sich, wie durchaus fruchtbare Rezeptions-Paradigma sich nach und nach einmal erschopfen mussen. Nunmehr eroffnen sich wahrscheinlich Moglichkeiten zur methodisch abgesicherten Prufung der beiden Alternativen: Heine als homo politicus oder als homo poeticus und damit auch Raum fur denkbare Synthesen.

Sind hinsichtlich Gutzkows Unsterblichkeitsdenken sicher alle Schaffensperioden interessant, soll es im folgenden um eine bestimmte Etappe in Gutzkows Schaffen gehen, namlich um die Jahre zwischen 1834 und 1836, in denen er im Gegensatz zu anderen Etappen ein Abgehen von Unsterblichkeit auf seine philosophische Ergiebigkeit uberprufte.

In der Literatur wurde darauf hingewiesen, das Mundt zu jenen Jungdeutschen gehort, die die Philosophie nicht nur wegen ihrer vermeintlich unpraktischen Tendenz, ihrer „mumienhaft von den Systemen umwickelte(n) Wahrheit“1 (Gutzkow) kritisierten, sondern zu einer grundsatzlichen Verwerfung systematischer Philosophie gelangten. Mundt sprach von der „sich selbst bewachende(n) Selbstreflexion, an der heut alles Leben untergeht, siech und unproductiv wird“2. Er gab vor, das man von der spekulativen Philosophie lassen musse und statt dessen „mitten ins Leben hinein“ zu fliegen habe3. Diese gerade um Mitte der dreisiger Jahre stark hervortretende Denkattitude hatte sich seit etwa 1829 in der zunehmenden Polemik gegen den Hegeischen Systemgedanken und daher in der Aufnahme von Weises Kritik am „faulen Fleck“ der Hegeischen Philosophie — dem Ubergang von der Metaphysik zur Realphilosophie4 — angekundigt. Sie hatte eine bewust mit anschaulich-symbolhaften Elementen operierende UnsterbnchJkeitsauffassung zum Ergebnis, die in der Metapher von der „Wiedereinsetzung des Bildes“ ihren typischen Ausdruck fand.

Nach einer Reihe von Spezialarbeiten der letzten Jahre unternimmt diese aus einer Dissertation an der Universitat Bochum hervorgegangene Publikation das Vorhaben, eine »Zusammenschau« der geschichtsphilosophischen Positionen Heine vorzulegen. Sie widmet sich ausdrucklich dem »ganzen« Heine und konzentriert sich nicht »auf einen bestimmten Zeitraum oder eine Werkgruppe« (18). Das ein solches Herangehen dennoch nicht mit Substanzverlust verbunden sein mus, wird durch die Ergebnisse dieser Studie unterstrichen. Es liegt eine informative Arbeit vor, die eine gute Einfuhrung in die geschichtsphilosophischen Problemstellungen gibt, von welchen Heines dichterisches und publizistisches Schaffen geleitet wird. Basierend auf einer methodisch gelungenen Gliederung, werden Heines Problemstellungen sowohl systematisch als auch in ihrer geschichtlichen Wandlung und Entwicklung von Anfang der zwanziger Jahre bis hin zu Heines Spatphase erfast. Aus der Fulle der vom Autor verfolgten gedanklichen Haupt- und Nebenlinien last sich folgendes Gerust rekonstruieren: Die Einleitung umreist Heines Stellung innerhalb der Linie der europaischen, insbesondere der deutschen Aufklarung und kann darlegen, wie es bei Heine zu bestandigen Schwankungen zwischen Weltschmerzerfahrung und Zukunftshoffnung kam. Die damit verbundene Zerrissenheit erweist sich, wie der Autor herausarbeitet, als konstitutiv fur Heines poetisches und publizistisches Schaffen. Dieses kann also nur mit Blick auf seine Mehrdimensionalitat untersucht werden. Der zweite Abschnitt stellt in seiner Untersuchung der Entwicklung Heines bis 1830 diese Mehrdimensionalitat ausdrucklich in Rechnung. In wechselnden Anwandlungen favorisiert Heine jeweils Fortschrittsdenken oder resignatives Kreislaufdenken, ohne diese beiden geschichtsphilosophischen Muster vermitteln zu konnen. Der dritte Abschnitt widmet sich dem betreffenden Vermittlungsversuch, den Heine in den dreisiger Jahren unternimmt. Ausgehend vom bekannten Fragment »Verschiedenartige Geschichtsauffassung« zeigt der Autor, wie in der bald darauf erarbeiteten »Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland« bei Heine utopisches Fortschrittshoffen und resignatives Kreislaufdenken in bezug auf die Sinnbedurftigkeit des jeweiligen Einzelsubjektes verklammert werden. Die Dynamik von Fortschritten einerseits und die Prasenz konstanter geschichtlicher Pantheismen andererseits werden bei Heine derart miteinander synthetisiert, das die Teilhabe jedes Einzelindividuums an geschichtlichen Errungenschaften bereits realisiert ist, sie aber dennoch sprunghaft eine ungeahnte zukunftige Wertsteigerung erfahren kann.

In der Literatur ist bereits vor langerer Zeit darauf aufmerksam gemacht worden, das die Jungdeutschen ihre Ideen „trotz der bewust markanten Traditionsfeindschaft (…) auf meist sehr genau fixierbare ‚Vor-bilder‘, das heist auf chronologisch schon fruher geauserte philosophische, asthetische, politische Gedanken zuruckfuhren“1. Wenn dies gilt, so vor allem fur die jungdeutsche Beziehung zur deutschen Aufklarung des 18. Jahrhunderts. Die Jungdeutschen, die sich bekanntlich mit klassischer Philosophie und Dichtung in kritischer Auseinandersetzung befanden, griffen oft auf deutsche Vorlagen des 18. Jahrhunderts zuruck, verstanden sich als deren Erben und fuhrten sie zeitgemas weiter2. Sie stutzten sich z.B. auf solche traditionellen aufklarerischen Zentralprobleme wie Fortschritt, Anthropozentrik und die Verklammerung von Veraunfts- und Glaubenspostulaten. Diese Problemkreise, die nicht zuletzt die Unsterbhchkeitsauffassungen der deutschen Aufklarung masgeblich gepragt hatten, leiteten in bestimmter Hinsicht auch das Denken uber Unsterblichkeit bei den Jungdeutschen. Der Herausbildung dieser aufklarerischen Positionen im 18. Jahrhundert lag ein ganzes Problemfeld zugrunde.

Die deutsche Aufklarung hatte mit den Problemkreisen Fortschritt und Unsterblichkeit, Anthropozentrik und Unsterblichkeit sowie mit ihren neologischen Paradigmen den Rahmen abgesteckt, in dem sich die Diskussionen des Jungen Deutschland bewegten oder von dem sie zumindest ihren Ausgang nahmen. Nicht aus Kreisen franzosischer und englischer Materialisten kamen die jungdeutschen Leitbilder, sondern vor allem aus deutschen Traditionen des 18. Jahrhunderts und deren Fortbildungen durch klassische Literatur und Philosophie. Philosophische Anknupfungspunkte boten den Jungdeutschen hauptsachlich die Vorlagen Lessings, Herders und Jean Pauls, die sich Unsterblichkeit als einen Fortgang des Lebens vorgestellt und angenommen hatten, auch im Tode werde „die Fortschreitung nicht unterbrochen“1. Es ist aber auch nicht zu ubersehen, das die jungdeutschen Diskussionen uber Unsterblichkeit von jenen Konstellationen beeinflust waren, die sich um etwa 1830 herausbildeten.

In der Heine-Literatur gilt als gesichert, das Heine nicht nur den nicht orthodox-christlichen und den uberkommenen heidnischen Formen des Volksglaubens grose Aufmerksamkeit widmete, sondern das im Zentrum seiner poetisch verhullten Philosophie Spielarten des Pantheismus standen. Offenbar bestand fur ihn das Verbindungsglied zwischen beiden Ansatzen in der Frage nach dem personlichen Gluck des Individuums. Der Mensch mus, so schrieb er 1835 in der franzosischen Ausgabe der „Elementargeister“, das Gluck auf dieser Erde erstreben, das „suse Gluck und nicht das Kreuz … Ach! er kann warten, bis er auf den Friedhof kommt, dann setzt man ihm dieses Kreuz auf sein Grab“1.