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Avec la collaboration de Jesús Moratalla Jávega, archéologue. Fortement valorisée dans le Pays valencien, la Dame l’a été aussi par la suite au niveau national, sous la Seconde République en particulier. Le fait qu’une des copies du buste réalisées par Pinazo ait trôné dans le bureau du gouvernement de la République en exil en France n’est pas le seul indice de cette valorisation. Avant la victoire de Franco, l’État républicain avait ...

Le 4 août 1897, des ouvriers agricoles découvrent à La Alcudia, site de l’antique Ilici (Elche, au sud de la province d’Alicante), une sculpture ibérique datant du ve-ive siècle av. J.-C. et connue sous le nom de Dame d’Elche. Sa singularité et « l’étrangeté troublante de sa beauté » (Pierre Paris) attirent l’attention des archéologues européens. Très vite considérée comme le chef-d’œuvre de l’art ibérique, la statue devient une source d’inspiration pour les artistes et, sous la plume des idéologues régionalistes et nationalistes espagnols, une icône identitaire. Le but de cet ouvrage, écrit par un archéologue et une anthropologue, n’est pas seulement de dire ce qu’était la Dame dans l’Antiquité mais aussi et surtout ce qu’elle est devenue pour les hommes et les femmes de notre époque qui se sont interrogés sur elle, l’ont admirée, aimée et souvent réinventée. Descubierta por casualidad en 1897 y posteriormente presentada en el Louvre y el Museo del Prado, la Dama de Elche es considerada no sólo una obra maestra del arte ibérico sino también un icono identitario. Escrito por una antropóloga y un arqueólogo, este ensayo examina la recepción histórica, ideológica y artística de esta escultura, las interpretaciones y reacciones afectivas que la Dama ha suscitado desde su descubrimiento hasta el día de hoy, así como los usos sociales y políticos de la estatua.

Ilici dans le monde ibérique Qualifier la Dame d’Elche de chef-d’œuvre de l’art ibérique, c’est ouvrir une page de l’histoire de la Méditerranée antique. Avant que Rome n’affermisse son pouvoir sur l’ensemble des pays méditerranéens à partir du iiie siècle av. J.-C., chaque rivage, chaque péninsule avait son histoire que l’on nomme souvent une « protohistoire ». Nous nous bornerons ici à donner quelques jalons de cette hist...

4 août 1897. Un médecin d’Elche, le Dr Campello, qui possède des terres à La Alcudia, à trois kilomètres au sud de la ville, a demandé à ses ouvriers d’aplanir et de nettoyer un champ où il veut planter des grenadiers. Alors qu’il pioche un talus, un des travailleurs heurte à plusieurs reprises avec son outil une pierre qui semble différente des autres. Il s’agit en effet d’un buste, dans un état de conservation presque parfait. Dès aprè...

Les historiens de l’art ont souligné autour de 1900 — en le regrettant — que l’art ibérique s’était écarté de l’art classique, dont le modèle était alors l’art grec. Nous soulignerons quant à nous que la Dame d’Elche et, plus globalement, l’art ibérique ont suscité des créations artistiques variées. Reproduit à des centaines, voire à des milliers d’exemplaires, le buste a été aussi une source d’inspiration pour les artistes. L...

Dans presque tous les villages du district de Kullu (Himachal Pradesh), un possédé est lié au temple de la divinité principale du lieu. Ces possédés sont non seulement consultés pour résoudre des problèmes individuels, mais aussi pour arbitrer des questions qui concernent l’ensemble des villageois. Au cours de ces séances publiques, tous les événements du moment sont soumis à l’examen et au jugement de la divinité, laquelle, par son possédé, peut aussi menacer de provoquer des dégâts dans le ou les villages qui relèvent de sa juridiction territoriale si les habitants s’obstinent à ne pas suivre ses ordres. L’analyse des dialogues d’une série de séances, organisées pendant une période de sécheresse pour demander aux dieux de faire venir la pluie, montrera comment un possédé, par sa capacité à prendre des risques et par la force de conviction de ses paroles, a su profiter d’un moment de crise pour résoudre un conflit prolongé qui, depuis un an, impliquait huit villages. On verra ainsi en quel sens les séances de possession en Himachal Pradesh sont autant des lieux où les événements publics se réfléchissent que des scènes où ces mêmes événements sont sujets au changement historique. In almost all the village temples of Kullu district there is a medium who incorporates the main deity of the place. These mediums are consulted not only to solve individual problems but to arbitrale questions concerning all villagers as well. During such public seances every actual event is submitted to the examination and judgement of the god who, through his medium, can also threat villagers who are under his territorial jurisdiction, to provoke damages if they persist in not following his orders. The presentation of the dialogues of some seances, organized during a period of drought in order to obtain rain from the gods, will show how a medium, through his ability to assume risks and to speak in a convincing manner, has availed of a moment of crisis to solve a one-year conflict between eight villages. We will see in which sense the seances of possession in Himachal Pradesh are both a place where public events are reflected and a scene in which these events are subjected to historical changes.

Sur la côte du Karnataka, la forme la plus institutionnalisée de possession s’intégre au culte des bhūta, au cours duquel des médiums de basse caste révèlent l’oracle de ces démons proches des dieux. Si le culte des bhūta royaux, liés aux anciennes chefferies, est aujourd’hui patronné par les castes dominantes, les bhūta ordinaires sont honorés comme des dieux de village. La possession par Siri touchant les femmes devient une forme d’élection spirituelle à visée thérapeutique. Parallèlement, on assiste à l’émergence de nouveaux médiums qui fondent un sanctuaire à la Déesse. Si ces médiums révèlent la colère, la compassion ou l’intransigeance de la Déesse autour des figures déclinées de Māriamma, Lakṣmī ou Kālī, ils comblent l’attente de fidèles originaires de toutes castes et communautés. Les médiums offrent-ils à leurs dévots une échappatoire que leur refusent d’autres formes de culte plus hiérarchisées ou plus bureaucratiques ? Seule importe la puissance de la dévotion à la Déesse, qui s’avère d’autant plus capable de résoudre les contradictions du social, que ses intercesseurs sont issus des marges de la société et sont porteurs d’identités multiples. On the Karnataka coast the most institutionalized form of possession is found in the bhūta cults, in which low-caste mediums are possessed by, and pronounce the oracles of, these “demons” who are close to the gods. While the cult of the royal bhūtas linked to the old chiefdoms, is today sponsored by the dominant castes, the common bhūtas are worshipped as village gods. Possession by Siri, which concerns women, becomes a form of spiritual election of therapeutic import. Besides, new mediums are emerging who establish new sanctuaries. If these mediums express the fury, compassion or intransigence of the Goddess identified as Māriamma, Lakṣmī or Kālī, they do satisfy the expectations of devotees from all castes and communities. Are devotees offered by their mediums a refuge which the more hierarchical and bureaucratic cults deny them? Here matters only the power of devotion to the Goddess, who is the more able to solve social contradictions, as her médiums pertain to the margins of society and are the bearers of multiple identities.

For nine days in the hot months of March or April, a performance called the ‘Karaga’ surrounding the cult of the goddess, Draupadī, occurs in Bangalore city, India. The Karaga takes place in the older hub of the metropolis and attracts about 200,000 people on the final day alone. The key moment within the performance is the incarnation of Draupadī, the polyandrous wife of the five Pāṇḍava brothers in the Mahābhārata epic. The manifestation of the goddess occurs, first, in the form of a sacred icon and, second, through the body of a male priest who, by carrying this icon and going through a process of penance and training, becomes conjoint with her. Unlike many other ethnographic instances, the possession is not tied to utterances of the priest: he does not speak while possessed, cry out, sing, or act as an oracle. Rather, it is his transformation during the days of the festival, his carrying of the icon, and his movement with a band of protectors through the city that is significant in the performance. The city where the performance occurs is a center for high technology research and software production, the new ‘Silicon Valley’ of India; it is also an old settlement founded in the 16th century. Some skeins of historical connection in Bangalore, thus, stretch backward into the last great empire in South India while others intersect more contemporaneously with British colonial rule and migrations from neighboring regions. For many citizens, spatial and social practices in the metropolis today weave in and out of these numerous histories and memories of place. In this article, I examine how the possession of the priest and the incarnation of the goddess create a particular ‘landscape of memory’ in the city through a performance which has come to be regarded as the largest civic ritual in Bangalore. Neuf jours durant, pendant les mois chauds de mars-avril, la procession dite du « Karaga », liée au culte de la déesse Draupadī, se déroule dans la cité de Bangalore en Inde. Elle a lieu dans le coeur historique de la métropole, et attire environ 200 000 personnes le dernier jour. L’élément central de cette fête est l’incarnation de Draupadī, l’epouse polyandre des cinq frères Pāṇḍava dans l’épopée du Mahābhārata. La déesse se manifeste d’une part, sous la forme d’une effigie sacrée, et, d’autre part, dans le corps d’un prêtre masculin, qui devient un avec elle du seul fait qu’il porte l’effigie et qu’il se soumet à un entraînement ainsi qu’à tout un processus de pénitence. À la différence d’autres situations ethnographiques, la possession n’est pas ici liée à la parole du prêtre : il ne parle pas sous l’effet de la possession, ni ne crie, ne chante ou n’agit comme oracle. Ce sont plutôt sa transformation pendant les jours de la fête, le fait qu’il porte l’effigie, son parcours dans la cité, accompagné d’un groupe de « protecteurs », qui constituent les faits significatifs. La cité ou se déroule la procession est un centre pour la recherche en technologies de pointe et pour l’élaboration de logiciels, la nouvelle « Silicon Valley » de l’Inde ; mais c’est aussi un lieu ancien de peuplement, fondé au xvie siècle. Des réseaux de liens rattachent ainsi historiquement Bangalore au dernier grand empire de l’Inde du Sud, tandis que d’autres la relient de façon plus contemporaine à la période du pouvoir colonial britannique et aux migrations venant des régions voisines. Pour nombre d’habitants, l’occupation de l’espace et les pratiques sociales dans la métropole, aujourd’hui, occultent ou font resurgir tour à tour ces multiples histoires et la mémoire des lieux. Dans cet article, j’etudie la façon dont la possession du prêtre et l’incarnation de la Déesse créent un « paysage de mémoire » particulier dans la ville, par le biais d’une procession qui en est venue à être considérée, à Bangalore, comme le rituel public le plus important de la cité.

L’analyse d’un village du Sud de l’Inde, qui constitue la première partie de cet article, nous apprend deux choses principales : d’une part, la distinction entre des castes Intouchables et d’autres qui ne sont pas classées comme telles n’est pas aisée. En second lieu, on observe, dans les pratiques sociales, une absence grandissante de considérations pour les questions de pureté rituelle. Il ne s’ensuit pourtant pas que la question de l’intouchabilité soit devenue redondante dans la société indienne contemporaine. Bien au contraire, en officialisant cette catégorie, l’État indien l’a également fortifiée au point qu’elle devienne un enjeu majeur de la vie politique et sociale. Néanmoins, dans sa seconde partie, cet article considère qu’on a aujourd’hui affaire à un genre d’ethnicisation de la caste et que les luttes contemporaines sont moins le fruit des questions de pureté rituelle que de la concurrence de groupes rivaux pour l’obtention de ressources limitées. Loin d’affaiblir l’idée de caste, les mouvements contemporains tendent à la renforcer. The analysis of a South Indian village constitutes the first part of the present article, and sheds light on two main points: on the one hand, the distinction between the Untouchable castes and other castes is no longer very well marked. On the other hand, the question of purity and pollution is becoming an increasingly irrelevant aspect of social relations. However, it does not follow that untouchability is now meaningless. On the contrary, by making such a category official, the Indian State has greatly reinforced it, and untouchability has thus become a major political and social issue. In a second part, we shall argue that there is today a process of ethnicisation which characterizes caste, and the struggles between castes are less motivated by matters of purity and pollution than by the economic and political competition between rival groups which seek limited resources. The contemporary social movements have therefore tended to reinforce caste.

Au cours du siècle qui vient de s’achever, l’identité des habitants du Bengale oriental s’est affirmée en deux temps. Une première fois, l’appartenance à la religion musulmane de la grande majorité les a poussés à adhérer à la théorie des deux nations et à faire cause commune avec les régions du Nord-Ouest pour édifier un nouvel État : le Pakistan. En un deuxième temps, le souci de préserver leur identité linguistique et culturelle au sein du nouvel ensemble est venu s’ajouter à des revendications d’ordre politique et économique. Ils ont alors entamé une lutte pour l’indépendance, couronnée par une victoire éclatante qui semblait marquer le triomphe de la « bengalité » laïque. Mais les militaires qui se sont succédé à la tête du jeune État du Bangladesh après l’assassinat de Mujibur Rahman en 1975 ont réaffirmé le caractère islamique du pays afin, notamment, de le démarquer de l’État voisin du Bengale occidental (Inde). Sur cette base, la constitution pour les Bangladais d’un patrimoine culturel spécifique s’est avérée indispensable. La Commission dont j’étudie le rapport fut chargée de cette tâche. Même si ses conclusions n’ont pas été suivies d’effet il me semble intéressant d’étudier une construction identitaire volontariste édifiée à la demande explicite du politique. Identity and Culture in Bangladesh. The Report of the National Commission on Culture, 1989During the last century, the identity of the East Bengal people asserted itself in two stages. At first, the majority of the population’s belonging to Islamic religion led them to embrace the two-nations theory and join the North-West regions’ cause so as to build a new State: Pakistan. In a second phase, the preservation of their linguistic and cultural identity, along with political and economic frustrations, made them start a movement for independence that ended in victory, accompanied by the apparent triumph of secular ‘bengality’. However, the military men who successively ruled the new State, after Mujibur Rahman’s assassination in 1975, chose to stress anew the islamic character of the country in order, among other things, to make it decisively different from the neighbouring Indian State of West Bengal. On this basis, the elaboration of a specifically Bangladeshi cultural heritage became of paramount importance. The task was entrusted to the Commission whose report I study in this article. Even though its conclusions were not implemented as such, it seems worthwhile to address the questions raised by a Government initiated identity construction such as that one.

Les danses masquées des Néwar de la vallée de Katmandou, dyāḥ pyākhã, sont des formes de possession institutionnalisées, insérées dans de grands rituels collectifs. Elles s’inspirent généralement de pièces de théâtre composées au xvie-xviie siècle et appartiennent à la tradition indienne du Nāṭyaśāstra. Les danseurs, membres pour la plupart de castes de statut assez bas, font partie d’associations liées à des temples. Nombre de ces troupes sont reconnues officiellement par l’État et disposent de biens fonciers. La possession de danseurs repose sur un certain nombre d’opérations religieuses qui aboutissent progressivement à la fabrication d’un corps divin doté de pouvoirs spécifiques. Au plan territorial, cette fabrication s’inscrit dans une série d’espaces emboîtés (aire de danse, village ou quartier, capitale royale, vallée de Katmandou), chargés de signification religieuse. Au plan des valeurs, on note l’importance à tous les niveaux de la notion de hiérarchie. The various masked dances of the Newars of the Kathmandu valley, dyāḥ pyākhã, can be considered as institutionalized forms of possession. They often derived from 16th-l 7th century theatrical plays and are part of the Indian classical tradition of the Nāṭyaśāstra. The dancers generally belong to medium or low castes. They are members of religious associations attached to temples. Most of these groups enjoy some authorized status and the ownership of a piece of land. The possession involved is based on a religious process through which the body of the dancer is progressively transformed into a sacral body. From the spatial point of view, such a transformation does take place within embedded territoires. As far as the values are concerned, one is struck by the importance of hierarchy at ail levels.

« If you can talk to God, you are praying ; if God talks to you, you have schizophrenia. » Thomas Szasz Il y aura bientôt une bonne trentaine de pleines lunes que Mallamma s’est rendue pour la première fois à la fête du temple de la déesse Yellamma, dans l’État régional du Karnataka. Pourquoi ? La famille de son mari avait, affirme-t-elle, « transformé sa vie en mort ». Mais, aujourd’hui, elle considère avoir repris « le chemin de la vie ». « Lorsque je repars de la ville de Saundatti, que je...

Les techniques des Pêcheurs en mer de la côte de l’Andhra Pradesh (en particulier les Vāḍabalija) n’ont connu au xxe siècle que deux moments d’innovations décisives, à l’initiative des organisations gouvernementales désireuses de répondre à une demande du marché international : au début des années soixante et dans les années quatre-vingt. L’amélioration des conditions économiques a été réelle dans le premier moment, sans que le mode de vie des Pêcheurs, leur organisation interne, leurs relations avec l’extérieur n’en soient réellement affectées. Mais avec le second, ils ont subi une exigence coûteuse de rentabilité, qui a entraîné de profonds bouleversements : c’est à l’instauration d’une différenciation socio-économique à l’intérieur d’une caste que peut assister l’ethnologue dont l’enquête s’était déroulée de 1963 à 1982, pour reprendre en 1999. Beaucoup ont perdu ce qu’ils avaient gagné ; de petits entrepreneurs apparaissent dans la caste ; de nouvelles figures d’autorité s’imposent, liées à la richesse ; les conversions nombreuses au christianisme ont des effets dans tous les domaines ; la position de la caste par rapport aux dominants régionaux – propriétaires terriens – s’améliore ; alors que, pour ceux-ci, le pouvoir et la richesse connaissent également de brutales transformations. C’est avec sa connaissance dans la durée de la multiplicité des faits sociaux et de leurs interconnexions, que l’ethnologue peut aider les spécialistes du développement à comprendre les sociétés concernées. Technics proper to the sea-going fishermen of the Andhra Pradesh coast–namely, the Vadabalidja–went through two major decisive periods in the 20th century, both due to governmental organisations which were keen to respond to the international market demand pull in the early sixties and the eighties. In the first period, there was a genuine improvement of economic conditions, without fishermen’s lifestyle, internal organisation, and relationships with other social groups being really affected. However, as a result of the second, they were subjected to a demanding and costing request of productivity, which led to deep changes: a social-anthropologist who did his fieldwork between 1963 and 1982, to resume it in 1999, would note the introduction of a true socio-economical distinction within one caste. Many lost what they had gained; little entrepreneurs do appear within the caste, and wealth brings out new authority figures; numerous conversions to Christianity have aftereffects in all fields; the situation of the caste as opposed to regional dominants (landowners) is improved; meanwhile, the landowners’ power and wealth is also subject to harsh changes. The social-anthropologist’s knowledge of the multiplicity of social facts and their interconnections that time, study, and experience granted him with, may help specialists in development matters in understanding the social groups involved.

Les écoles tantriques śivaïtes non dualistes, où sont souvent adorées des divinités redoutables, remontent à des groupes ascétiques kāpālika dont les cultes incluaient souvent la possession de l’officiant par la déité qu’il adorait. De ces origines, le śivaïsme cachemirien tel que l’a systématisé Abhinavagupta a conservé des pratiques menant à l’āveśa ou samāveśa, possession ou pénétration par la divinité. Le śivaïsme dualiste, quant à lui, était hostile à toute possession ou transe. Cette possession ou pénétration prenait place au cours du culte (pūjā) ou lors d’autres rites, notamment lors de l’initiation (dïkśā). Pouvaient aussi mener à une expérience vécue de l’ordre de l’āveśa des pratiques méditatives associées notamment à la visualisation intériorisée d’un maṇḍala, ou l’exécution corporelle et mentale de mudrā identificatrices. Des textes, enfin, tels que le Vijñānabhairava décrivent des états de fusion avec la Conscience divine qui ne ne sont pas éloignés de l’āveśa. On voit ainsi l’āveśa, dans le śivaïsme tantrique, aller de formes intenses associées à la transe à des formes plus atténuées relevant plutôt de l’expérience mystique. The non-dualistic Śaiva schools go back to earlier Kāpālika ascetic groups where the cults of fearsome deities often included trance and possession. From such origins, the form of Śaivism developed in Kashmir notably by Abhinavagupta has kept various practices meant to bring about the āveśa or samāveśa, the possession or penetration of the practitioner by the deity. Dualistic Śaivism, on the contrary, disapproved of trance or possession. Āveśa or samāveśa could happen during worship (pūjā), or be a part of the ritual of initiation (dīkśā). There were, too, practices in which the visualising meditation of a maṇḍala could bring about a possession of the adept by the deity. The mudrās as described in Abhinavagupta’s Tantrāloka were meant to induce a State not very different from that of āveśa. Such tantric texts as the Vijñānabhairava, finally, describe States of spiritual fusion with the deity that are not far from āveśa, which thus appears, in such traditions, as varying from possession and trance to milder forms that are nearer to mystical experience.

Quest for identity and, henceforth, recognition is the main motivation for inventing and framing caste (his) tories; some of them are claimed as having roots in the caste (group or community) proper history. Nevertheless, in their tenor and tone, myths of origin do mirror the contemporary socio-cultural and political context they emerge from. The present analysis of caste histories among Dalits in Indian society points to changing traits in today’s low castes’ collective stories as compared to myths of old. Since the end of the seventies, those stories–formerly part of the oral tradition–have surfaced in written forms and been widely circulated as militant literature. Through a process of inversion, some characters which were anti-heroes in the great Tradition have been appropriated and valued in narratives which do stage their fights against higher castes. Those booklets are revelatory of present social tensions and protest, while drawing on Tradition all items likely to help a community to gain in visibility and gather up a shared identity of its own. La quête d’identité et, donc, de reconnaissance est la force motrice de la création et de la composition d’histoires de castes, dont certaines se présentent comme des mythes d’origine dont la forme, la teneur et la finalité sont fonction des contextes socioculturels et politiques de leur émergence. Cet article, qui traite spécifiquement des histoires de caste parmi les Dalits vivant dans la société indienne, démontre que les basses castes se forgent actuellement des histoires collectives qui contrastent avec les mythes d’origine d’antan. Ainsi, passés de l’oral à l’écrit, les récits Dalit, largement diffusés sous forme de littérature militante depuis la fin des années soixante-dix, s’approprient et valorisent, par un processus d’inversion, des antihéros issus de la Tradition classique, les mettent en scène et en combat contre des castes plus élevées. Ces brochures témoignent de l’actualité des tensions et de la contestation sociale tout en puisant dans la Tradition les éléments nécessaires à forger et à souder la visibilité et le patrimoine identitaire d’une communauté.

La montée en puissance de partis politiques défendant les intérêts des basses castes en Inde du Nord depuis le début des années 1990, dans le sillage de l’affaire Mandal, a suscité une contre-offensive des nationalistes hindous, la mouvance idéologique la plus populaire parmi les hautes castes. Cette réplique s’est d’abord traduite par une relance des activités sociales du RSS qui s’efforçait ainsi de désamorcer la mobilisation des basses castes en jouant sur le registre de la sanskritisation, comme en témoigne la situation prévalant à Agra à laquelle cet article s’intéresse en particulier. Les limites de cette stratégie d’arrière-garde ont amené le BJP à mettre en œuvre d’autres actions plus ambitieuses. Le parti a reconnu la pertinence de la politique de discrimination positive conduite par l’État en faveur des basses castes. Il a coopté certains membres de ces castes pour attirer les électeurs de ce milieu social. Cependant, le pouvoir est resté aux mains des hautes castes pour ce qui concernait l’appareil du parti, un contraste qu’illustre bien la sociologie du BJP en Uttar Pradesh et au Madhya Pradesh. Ces développements se traduisent toutefois par une politisation croissante des leaders de basse caste du parti, qui pourraient bien s’émanciper de la logique de la sanskritisation et réclamer leur part de responsabilités. The rising power, since the beginning of the 1990s and in the wake of the Mandal affair, of political parties defending low-caste interests in Northern India, has provoked a counter-offensive from Hindu nationalists, the most popular ideological stance among the high castes. This response expresses itself by a resurgence of the RSS social activities, aimed, as seen at Agra – on which this article is focusing-, at breaking the mobilization of low castes by playing the card of sanskritization. The limits of this rearguard strategy have led the BJP to other, more ambitious activities. The party recognizes the importance of the positive discrimination policy the state has been practicing in favour of the low castes. It has co-opted members of these castes to attract voters from their social milieu. Still, power in the party apparatus remains in the hands of high castes, a point which clearly reflects the sociology of the BJP in Uttar and Madhya Pradesh. These developments manifest themselves, however, in a growing politicization of the low-caste lead-ers of the party, who might well emancipate themselves from the logic of sanskritization and claim their share of party responsibilities.

L’évolution de la Shiv Sena de Mumbai met en scène des problématiques identitaires bien particulières. Cette organisation anticommuniste, xénophobe et hindoue, a toujours exercé ou laissé faire la violence politique. Elle l’a constamment associée à des pratiques charitables. Si cet écartèlement cache un assemblage complémentaire, typique de l’Inde contemporaine, l’évolution des configurations identitaires associées à la violence est plus spécifique. La Shiv Sena s’est d’abord distinguée par une période xénophobe et optimiste, durant laquelle les problèmes semblaient pouvoir être résolus facilement par l’agressivité et l’« activisme » social. Cette période s’est achevée en 1983, pour ouvrir la voie à des tensions majeures, marquées par la diffusion du mépris de soi, la haine des musulmans, et le sentiment plus ou moins désespéré que tout était pourriture. Le « nettoyage » espéré par beaucoup vint avec les émeutes de 1993, puis la Shiv Sena s’approchant du pouvoir opéra un nouveau tournant en donnant asile aux carriéristes et en promouvant les désirs de reconnaissance de ses membres. La violence subsista mais elle devint mafieuse. Cet itinéraire en trois phases montre qu’il n’y a pas un, mais des modes d’expression du malaise identitaire en Inde contemporaine parmi les jeunes hindous urbains, et que les mouvements, ou le cadre qui les entoure, semblent encore capables de « digérer » les tendances à l’hystérie et la folie. The Shiv Sena of Mumbai, or Identity as a BattlefieldThe evolution of Mumbai’s Shiv Sena introduces to very peculiar brands of identity-centred problems. This organisation, born during the sixties as an anticommunist, Hindu and parochial outfit, practised political violence from its very beginnings. It jointly undertook social work on a extensive scale. This contradiction is only apparent, the complementary association of violence and charity seeming a typical feature of Indian contemporary situations. Yet, the evolution of identity-centred problematics in the Shiv Sena is more specific. During the first phase, the organisation and its members were both xenophobic and optimistic. Violent methods and social activism were to open the way to a better life in a better world. The second phase, which began in 1983, was characterized by a feeling of crumbling identity in a ‘rotten’ environment. Maharashtrian parochialism was replaced by self-hate and targetting of Muslims. The riots of 1993 acted as a kind of catharsis and a new brand of Shiv Sainiks came on to the fore. The organisation approaching the seat of power, the despaired youngsters became optimistic, carrierist, and notabilities. Violence stayed on the scene but the mafia style imposed itself. This three-phased itinerary indicates that the ways for expressing identity problems among young and not so young urban Hindus are plural. It also seems to show that the movements, or their surrounding framework, still have the ability to overcome the trends towards hysteria and madness which submerged them at times.

This essay attempts to characterize some basic propositions on the cultural construction of personhood as these relate to various models of ritual worship and spirit possession in Northern Kerala, or Malabar. Four ritual forums are considered in order to provide comparative data on both institutional worship and possession from both ends of the caste spectrum: the folk-worship of teyyam deities and the exorcism of demons are sketched among the lower castes, and then the orthodox image worship and corresponding rites of exorcistic sorcery are treated among Brahmans. The article argues that certain common propositions on the nature and interaction of persons–both human and divine–seem evident in what is asserted and enacted in these ritual contexts. Persons are revealed to be both multiplex and partible in their constitution, and therefore fluidly dynamic in their interactions, constitutions, and reconstitutions across varied states and concrete embodiments. Persons further vary as to their relative abilities both to perdure in these states and to encompass or subordinate other orders of beings. The nature of personhood thus further exhibits complex dimensions of power, but I argue that these leave the social order riven in unresolved conflicts and tensions that feature the caste order itself, as the partial legacy of its historical formation in Medieval Kerala. Cet essai tente d’élaborer un certain nombre de propositions élémentaires concemant la construction culturelle de la personne, telles qu’elles découlent de divers modèles de culte et de possession dans le Nord du Kerala, ou Malabar. Quatre types de rites sont pris en considération, afin de fournir des données comparatives à la fois sur le culte institutionnel et sur la possession, aux deux poles de la société des castes : d’un côté, le culte populaire rendu aux divinités du teyyam et l’exorcisme de démons sont esquissés pour les castes de bas statut ; de l’autre, le culte orthodoxe des images et les rites correspondants de la sorcellerie d’exorcisme sont traités parmi les Brahmanes. La thèse soutenue dans cet article est que certaines propositions communes concernant la nature et l’interaction des personnes – à la fois humaines et divines – sont apparentes dans ce qui est affirmé et mis en acte lors de ces contextes rituels. Les personnes se révèlent à la fois multiples et morcelées dans leur constitution, et donc dynamiques et fluides dans leurs interactions, leurs élaborations, et leurs réélaborations à travers diverses métamorphoses et incorporations. La personne, en outre, varie dans sa capacité à perdurer dans ces états et à englober ou subordonner d’autres catégories d’êtres. De par sa nature, elle manifesto ainsi des dimensions complexes de pouvoir qui, de mon point de vue, laissent l’ordre social déchiré en conflits non résolus et en tensions impliquant l’ordre des castes même, héritage partiel de la formation historique de ce dernier dans le Kerala médiéval.

Le terme « mohājir » est apparu dès septembre 1947 pour nommer, en référence à l’histoire sacrée du prophète Muhammad, les immigrés musulmans venus de l’Inde pour s’établir en Terre promise. Bien que 75 % de ces migrants aient été des Panjabi, le terme en vint à désigner exclusivement les locuteurs de l’ourdou, alors que cette langue était promue langue nationale du nouvel État. Les Mohājir ne représentent que 4 % de la population totale du Pakistan mais ils dominent à Karachi. La sécession du Bangladesh en 1971 et les nouvelles vagues migratoires qui firent exploser Karachi déclenchèrent une quête identitaire chez les Mohājir.En 1984, cette recherche revêtit une forme politique avec la création d’un parti mohājir, le Mohājir Qawm Mahaz, le Mouvement de la Nationalité Mohājir (MQM), qui devint en 1997 le Muttahida Qawm Mahaz, le Mouvement de la Nation Unifiée. Ce changement est censé traduire l’adoption d’une nouvelle idéologie. Comment, au cours de cette période, les Mohājir parviennent-ils à gérer leur appartenance à la nation pakistanaise et leurs revendications ethnoculturelles ? Quelle place y est faite à l’islam ? Dans quelle mesure cette quête iden-titaire s’accorde-t-elle avec la construction nationale au Pakistan ? Pakistan and the Mohājirs: a Nation in Search of its IdentityThe word “mohājir” appeared in September 1947 as naming, in relation with the sacred history of the Prophet Muhammad, the Muslim migrants who came from India in order to settle in the Promised Land. Although 75 % of them were Punjabis, the word came quickly to designate only the Urdu-speaking people, while the Punjabi language was becoming the national one in Pakistan. Only 4 % of the whole Pakistani population are Mohājirs, most of them living in Karachi. The secession of Bangladesh in 1971 and new streams of migrants stimulated their quest for identity.In 1984, this search turned to politics with the foundation of a Mohājir party, Mohājir Qawm Mahaz (Party of the Mohājir nationality) which became Muttahida Qawm Mahaz (Party of the United Nation) in 1997. Change in appellation supposedly pointed to a change in ideology. From 1947 onwards, how did the Mohājir manage with both their belonging to the Pakistani nation and their ethnic and cultural claims? Which part was granted to Islam? To what extent is that search for their identity compatible with Pakistan nation-building?

L’INDE : ÉTATS ET TERRITOIRES DE L’UNION (Source : Hérodote, 71 : L’Inde et la question nationale, 1993, p. 17.) Carte reproduite avec l’aimable autorisation des Éditions La Découverte. Approches anthropologiques de la possession en Asie du Sud La « possession » est l’un des modes permettant aux hommes de penser la présence et l’action des dieux parmi eux. Elle participe donc des représentations et des pratiques religieuses au même titre que les actes votifs, l’ascèse, les cultes dans les te...

L’Inde : États et territoires de l’Union Carte reproduite avec l’aimable autorisation des Éditions La Découverte. (Source : Hérodote, 71 : L’Inde et la Question nationale, 1993, p. 17.) Partition de l’Empire des Indes en 1947 ; sécession du Bangladesh en 1971 ; volonté d’indépendance des Tigres tamouls et guerre civile à Sri Lanka ; sécessionnisme armé dans plusieurs États indiens (Panjab et Assam des années quatre-vingt, Cachemire des années quatre-vingt-dix) ; conflits sectaires opposant s...

Il y a tout juste dix ans, le royaume du Népal s’est ouvert à un régime démocratique qui a déclenché un processus de politisation générale du pays. Les revendications identitaires se sont multipliées tandis qu’ont émergé des factions révolutionnaires se réclamant du maoïsme orthodoxe. On tentera d’expliquer pourquoi et comment quelques districts de l’Ouest népalais majoritairement peuplés de Kham-Magar, une population tibéto-birmane, sont devenus le point d’ancrage de la « guerre du peuple » déclarée par les maoïstes en février 1996.L’observation montre que les mouvements ethniques, pourtant constitués pour la défense des traditions locales, génèrent des contradictions qui n’offrent guère de recours aux populations concernées. La culture révolutionnaire, en revanche, bien qu’engagée dans le projet de construction d’une nation et d’un homme nouveau, repose en réalité sur des principes traditionnels en vigueur dans la guérilla et dans lesquels les Kham-Magar peuvent se reconnaître, même si c’est parfois au prix de certains malentendus. Est ici notamment mise en lumière la façon dont le repli identitaire que ces derniers opèrent sur leur « pays » est habilement exploité par les maoïstes. Between Ethnic Claims and Maoism: the Kham-Magar CountryThe beginning of a new democratic form of government in the kingdom of Nepal, just ten years ago, was followed by a general development of political awareness throughout the country. Ethnic claims multiplied alongside the emergence of revolutionary factions based on orthodox Maoism. I shall try to explain why and how certain districts in the Western part of the country, mainly populated by a Tibeto-Burman group called Kham-Magar, became the epicentre of the ‘people’s war’ declared by the Maoists in February 1996.It is argued that although ethnic movements are formed in defence of local traditions, they generate contradictions that do not provide much help to the populations in question. The revolutionary culture by contrast, in spite of its project to construct a nation and a ‘new man’, relies on traditional principles while waging its guerrilla war. The Kham-Magar are at home in this revolutionary setting in spite of certain misunderstandings. A particular successful strategy on the part of the Maoists was the evocation of the homeland (des) as the ultimate basis for identity.

This brief essay seeks to re-examine the history and historiography of collective violence in late pre-colonial South Asia, and its relationship to identity formation in the same period. It uses as a point of departure the well-known essay by C. A. Bayly on the subject (and the responses of its critics), as well as a recent debate between Sheldon Pollock and B. D. Chattopadhyaya, in order to define the main positions in the historiography. It then examines a series of narratives in order to argue that the relationship between violence, grievance, and community-formation is far more ambiguous than one may gather from the literature. In conclusion, using comparative materials, it is suggested that neither history, nor indeed any other mode of memory, can by itself be seen to drive the construction of communities and collective identities. It is hence time that analysts ceased to blame History for what is wrong with our relationship with the past. Violence et identités en Asie du Sud. Doléance et mémoire dans la construction de la communauté Ce bref essai se propose de ré-examiner l’histoire et l’historiographie de la violence collective dans l’Asie du Sud précoloniale tardive, et ses liens avec les constructions identitaires dans la même période. L’analyse s’amorce avec le fameux article de C. Bayly sur le sujet (et les réactions de ses critiques), autant qu’avec un récent débat entre Sheldon Pollock et B.D. Chattopadhyaya, afin de définir les principales tendances de l’historiographie. L’observation d’une série de récits montre à l’évidence que la relation entre violence, doléance et construction de la communauté s’avère bien plus ambiguë que l’historiographie ne le laisse paraître. À l’aide de matériaux comparatistes, il est suggéré en conclusion que l’histoire ne peut – pas plus qu’aucune autre forme de mémoire – générer par soi la construction de communautés et d’identités collectives. Il est donc grand temps que les spécialistes cessent de rendre l’« Histoire » responsable de ce qui pose problème dans nos liens avec l’usage que nous faisons du passé.

This paper challenges the preeminence of the Self-Other binary in contemporary social theory. The opposition not only pervades the field of cultural studies, it also dominates disciplines such as historiography and anthropology and the burgeoning work on ethnicity. Spirit possession, however, suggests an alternative paradigm for redefining the self and the other, inter-ethnic relations, and understanding culture and cosmologies. The argument is developed from an ethnography of two shaman women in rural Ajmer in Rajasthan. The spirit of Pīr Bābā or Imam Husayn martyred during the Karbala massacre possesses the ‘Hindu’ woman, Sushila Rawat. The collective mother goddess called Bayasaab Mātā possesses the ‘Muslim’ woman healer, Jamila Merat, whose practice has been taken over by her younger brother after her death. Embodiment visualizes the body as a permeable site where the other substantially takes over the self for the duration of the trance. The power of the possessing spirit enables the healer to intervene in the mundane world of desire, kāma, and necessity. Spirits and healers travel in time and across space enabling the latter to weave complex cosmographies such as when Sushila relates the mythic landscape of Ismailism and untouchable traditions. The highly creative imaginary of the two shrines is in contrast to the polarized discourse of ethnicizing groups such as the Tablighi Jamacat and the Vishva Hindu Parishad (VHP) who are actively involved in identity contests in the area. The discourse of mythico-ritual healing indicates an alternative civilizational response to the politics of “righting historical wrong” and to the issue of how to address past conquest and/or violence, real or perceived. The client-healer relationship brings into existence a speech community that cuts across caste and ethnic boundaries. The gender performativity of the two woman-healers helps them renegotiate gender relations within the community. But the discourse of disease and possession also exposes the gendered fractures within communities ethnically defined. The objectification of the self and the subjectification of the other involved in spirit possession suggest new ways to reconceptualize the Self-Other binary. Cet article met en question la prééminence de la problématique binaire du soi et de l’autre dans la théorie sociale contemporaine. Une telle opposition ne prévaut pas seulement dans le champ des études culturelles, elle se constate également dans des disciplines telles que l’historiographie et l’anthropologie, ainsi que dans les multiples travaux sur l’ethnicité. L’étude de la possession suggère cependant un paradigme de remplacement pour définir le soi et l’autre, la nature des relations interethniques, et la compréhension de la culture et des cosmologies. L’argument est développé à partir d’une étude ethnographique de deux femmes shamanes dans l’ Ajmer rural au Rajasthan. L’esprit de Pīr Babu ou de l’imam Hussein martyrisé lors du massacre de Karbala possède la femme « hindoue », Sushila Rawat ; la déesse-mère collective appelée Bayasaab Mātā possède la guérisseuse « musulmane », Jamila Merat, dont la pratique a été reprise par son plus jeune frère après sa mort. L’incorporation atteste de la perméabilité du corps ou (parce que) l’autre domine substanciellement le soi durant la transe. Le pouvoir de l’esprit possédant permet au guérisseur d’intervenir dans le monde terrestre du désir, kāma, et de la nécessité. En voyageant dans le temps et à travers l’espace, esprits et guérisseurs tissent de complexes cosmographies, telle celle que relate Sushila au pays mythique de l’ismaïlisme et des traditions intouchables. L’imaginaire foisonnant des deux sanctuaires est en contraste avec les discours polarisés sur l’ethnicisation tenus par des groupes comme la Tablighi Jamacat et la Vishva Hindu Parishad (VHP), activement engagés dans des luttes pour l’affirmation des identités régionales. Le discours de la thérapie mythico-rituelle donne une réponse « civilisationnelle » de remplacement aux politiques de « redressement des torts de l’histoire » (righting historical wrong) et aux problèmes de l’évaluation de la conquête passée et/ou de la violence réelle ou perçue. La relation client/guérisseur donne naissance à une communauté de discours qui transcende la caste et les frontières ethniques. Le caractère performatif de l’identité sexuelle des deux femmes guérisseuses les aide à renégocier les rapports entre sexes à l’intérieur de la communauté. Mais le discours de la maladie et de la possession met à jour les conflits entre sexes dans les communautés ethniquement définies. L’objectivation du soi et la subjectivisation de l’autre, impliqués dans la possession, suggèrent des voies nouvelles pour conceptualiser la dualité du soi et de l’autre.

Cet article vise à montrer que les Jat de l’Inde du Nord fournissent une excellente illustration de la malléabilité des identités collectives. Caste intermédiaire appartenant au varna des Shudra, les Jat ont traditionnellement revendiqué le statut de Kshatriya. Ils ont réaffirmé cette position au xixe siècle sous l’influence de l’Arya Samaj qui s’est efforcé de sanskritiser la plupart des basses castes de la Hindi Belt. Caste de cultivateurs par excellence, les Jat ont cependant peu à peu mis l’accent sur leur identité de paysans (« kisanité »), à nouveau pour partie sous l’impact de l’Arya Samaj qui valorisait l’effort des hommes s’émancipant par le travail, comme en témoigne le discours de Sir Chhotu Ram. Cet idiome commença à devenir dominant après l’indépendance, et plus précisément dans les années 1960 et 1970 sous l’impact de Charan Singh. Ce dernier s’efforça de transcender les identités de caste et de classe dans une idéologie paysanne afin de se constituer une base politique. Il y réussit assez bien mais son registre politique commença à perdre de son attrait dans les années 1980-1990 lorsque les basses castes se mirent à définir leur identité non par leur activité dans les champs mais par leur retard socio-économique lié à leur caste : elles souhaitaient, à la suite du rapport de la Commission Mandal, être classées parmi les Other Backward Classes et obtenir ainsi un quota dans l’Administration. Les politiciens Jat restèrent attachés au répertoire du Kisan jusqu’à la fin des années 1990 mais demandèrent finalement que leur caste soit considérée comme appartenant aux obc. L’État répondit à leur attente au Rajasthan et en Uttar Pradesh. La trajectoire des Jat qui, d’abord soucieux de valoriser leur « kshatriyaisation » ont fini par se dire « arriérés » après s’être présentés comme des paysans indépendants (Kisan), invalide une fois de plus le paradigme primordialiste. Elle montre que les identités politiques peuvent se transformer en fonction de stratégies socio-économiques et politiques. The Changing Identity of the JatS in North India: Kshatriyas, Kisans, or ‘Backwards’?In this article it is argued that the Jats of North India offer a good illustration of the malleability of collective identity. An intermediary caste belonging to the varna of the Shudras, the Jats have traditionally claimed to be Kshatriyas. They reasserted this stand in the nineteenth century under the influence of the Arya Samaj, which had a strong sans-kritising impact over most of the non-upper caste people of the Hindi heartland. As a cultivating caste, however, the Jats gradually stressed their Kisan (peasant) identity, again partly because of the Arya Samaj’s ideology which promoted industriousness and self-help, as exemplified by the discourse of Sir Chhotu Ram. This idiom began to prevail after Independence, and particularly after the 1960s, under the aegis of Charan Singh. The Chaudhary tried to subsume caste and class identities in peasantism in order to build a new political constituency for himself. He was rather successful but his political repertoire lost some of its appeal in the 1980s and 1990s when the lower castes claimed that their identity was mainly defined not by their work in the fields as Kisans but by their socio-economic backwardness as castes: in the wake of the Mandal Commission Report they wanted to be classified among the Other Backward Classes in order to be given job quotas. Jat politicians stuck to the Kisan repertoire till the late 1990s but, eventually, asked to be recognised too as obcs. The State obliged them in Rajasthan and Uttar Pradesh. The shift of the Jats from ‘kshatriyahood’ to ‘backwardness’ via Kisan identity is an additional refutation of the primordialist argument. It shows that political identities can be transformed according to socio-economic and political strategies.

Né avec le siècle dernier, Verrier Elwin occupe une place à part dans l’anthropologie de l’Inde. Fils d’évêque et jeune clergyman éduqué à Oxford, il part convertir les âmes, et c’est lui qui se retrouve conquis par les tribus aborigènes de la jungle après un long séjour dans l’ashram de Gandhi et l’abandon définitif de l’Église. Il vit parmi les tribaux et étudie leurs mœurs, se situant spontanément entre une anthropologie romantique et un idéal proto-humanitaire. Auteur du célèbre Maison des jeunes chez les Muria, il fait figure de pionnier dans le contact intime et de longue durée qu’il sait nouer avec les tribus mais reste en dehors du milieu académique sauf exception, reconnaissant d’emblée la valeur ethnologique de son travail, tel Fürer-Haimendorf. Il devient le porte-parole de vingt millions d’aborigènes et Conseiller aux affaires tribales, grâce à Nehru, auquel il se lie d’amitié. Il prend la citoyenneté indienne en 1954, mais n’est pas « gone native », contrairement à ce qu’on a dit de lui, gardant toujours de très profonds liens avec l’Angleterre, avec sa mère en particulier, fidèle membre du Rotary Club, et vivant ses dernières années à Shillong en véritable sahib, entouré de sa famille, de ses livres et de son musée d’art tribal, laissant le souvenir d’un « éminent excentrique ». L’étude de sa correspondance, de son autobiographie (1964) et de sa toute récente biographie écrite par Ramachandra Guha (1999) contribuent à éclairer son apport de philanthropologue et à faire ressortir l’actualité des thèmes qui sont les siens (autonomie des ādivāsī, écologie). Son œuvre, un corpus considérable sous l’angle du folklore, a suscité des vocations de chercheurs permettant, par la critique ou l’empathie eu égard à ses positions, d’observer, dans les revendications actuelles des tribaux, les intuitions devancières d’Elwin ou ses aveuglements, en repérant les permanences anthropologiques et les points de rupture et de transformation qui président aujourd’hui à la vie des ādivāsī et qu’ils expriment lors de prises de parole nationales ou transnationales. Born with the last century, Verrier Elwin has a special place in the anthropology of India. A son of a bishop, the young Oxford-educated clergyman goes abroad to convert the heathen but finds himself conquered by the aboriginals of the jungle, after a long stay at Gandhi’s ashram and definitely giving up the Church. He lives among the tribes, studying their customs, spontaneously situating himself between a romantic and a protohumanitarian ideal. Author of the celebrated Muria and their Ghotul, Elwin is a pioneer by his close and enduring relationship to the tribals. He stays apart from academic circles, Indian as well as British or American, but the ethnological value of his work is soon recognized by a few scholars, such as Fürer-Haimendorf. Through his friendship with Nehru, Elwin becomes the spokesman of twenty million tribals. In 1954 he takes Indian citizenship, but contrary to what is often said, he does not ‘go native’ and keeps strong links with England, notably to his mother. A member of the Rotary Club, he spends his last years in Shillong as a pakka saheb, surrounded by his family, his books, and his private museum of tribal art. The study of his correspondence, his autobiography (1964), and the biography that Ramachandra Guha (1999) has devoted to him, highlights his philanthropological contribution and the continuing relevance of the subjects he dealt with (autonomy of Ādivāsīs, ecology). The considerable corpus of folklore he produced, still inspires researchers criticizing or adopting his positions, while identifying the anthropological continuities, ruptures and transformations which govern the life of ādivāsīs and which they express in many voices, nationally and transnationally.

Le contraste entre les errements stratégiques des pc et leur niveau de représentativité suggère que les deux principaux partis communistes de l’Inde, le pci et le pci-m ont pu malgré tout garder un lien avec la société civile et que dans ce lien résident les nœuds paradoxaux de leur identité et de leur relative efficace politique pendant plusieurs décennies. Trois composantes de cette identité peuvent être prises en compte pour comprendre la place occupée et le rôle joué par les pc dans la vie politique indienne. La première est d’ordre externe : elle concerne la sphère internationale de l’identité communiste. Les deux autres sont d’ordre interne : l’une a trait à la composition sociale des directions et des appareils communistes, majoritairement issue des couches moyennes intellectuelles et urbaines ainsi que des castes supérieures, l’autre à la réalité régionale de la politique du pci-m. Le déficit d’audience que les deux pc accusent depuis la fin des années 1990 semble être lié à la façon dont ces trois composantes de l’identité communiste indienne, fonctionnelles à un moment donné de l’histoire indienne, deviennent aujourd’hui dysfonctionnelles dans le cadre de l’émergence de nouvelles problématiques politiques. The Intricate Communist Identity Culture. The Cases of the CPI and the CPI(M)The obvious contrast between the strategic errings of the Indian Communist Parties and the level of their popularity suggests that the two main Communist Parties of India, the cpi and the cpi (m), managed to keep in close contact with the civil society. In this regard, the paradoxical core of their identity and their political effectiveness is revelatory. Three identity components are connected to the Communist Parties’ political part: the first one is external and concerns the international sphere; the second and third ones are internal. They are related to the social composition of the Party leadership and apparatus in terms of class and caste and to the regional field of the cpi (m)’s politics. The decline of the two Communist Parties since the 90s can be related to the fact that the three components which had played a functional role in the country have become dysfunctional within its new political framework and problematics.

Inde, Pakistan, Bangladesh, Sri Lanka, Népal : depuis un demi-siècle l’Asie du Sud, pour s’en tenir à ses principales composantes, continue de construire ses nations au risque du piège identitaire, qui parfois les déconstruit. De tous les pays du sous-continent, l’Inde est sans doute celui où la question identitaire a été, et demeure, la plus ouvertement débattue, dans la presse, au sein de l’intelligentsia et dans le champ politique, et c’est pour cette raison que ce dernier chapitre traiter...

Il est au pays tamoul un être maléfique, connu pour posséder les jeunes hommes, mariés ou célibataires : Mōhiṉi la séductrice, nymphe inassouvie entre morts et vivants. On s’attachera ici à définir cette figure ambiguë, tant par des récits de possession que par l’étude du champ lexical de son nom et de ses attributs. En s’appuyant sur la psychanalyse et l’hypothèse homosexuelle, on cernera mieux le profil des jeunes gens perturbés, alimentant des fantasmes sur le sexe ou impuissants, hantés par la figure de la maîtresse, de l’épouse ou de la mère. La possession, marque d’un manque ou d’une souffrance, doit d’abord être identifiée, puis vaincue. On décrira les phases de divination, d’exorcisme, de propitiation, voire de prévention, qui font appel à des spécialistes, et qui cependant donnent aussi un rôle à la famille, particulièrement aux femmes mariées mais chastes, symbole d’une sexualité maîtrisée. La possession par Mōhiṉi apparaît en définitive comme une voie d’accès – ou de retour après la crise – à une virilité dharmique, qui replace les relations entre sexes dans le contexte normalisé et idéalisé des relations familiales harmonieuses. In Tamilnadu, a malevolent being is known for possessing young men, be they bachelor or newly wed. She is Mōhiṉi, the seducer, a sexually unsatisfied nymph rambling between and among the living and the dead. In order to define this ambiguous being, one should refer to the lexical field attached to her name and analyse her attributes. One should also listen to the stories told by the young men she did possess. Turning to psychoanalysis and considering the homosexuality hypothesis leads us to a better understanding of these young men’s disturbances, lured in sex fantasies or impotent, maladjusted to the images of lovers, wifes and mothers they construct. A mark of suffering or loss, possession must be firstly identified, then vanquished. One shall pay attention to the processes of divination, exorcism, propitiation, and even prevention, which call for experts but in which the family has its part to play, particularly married but chaste women, as symbols of controlled sexuality. To be possessed by Mōhiṉi is finally a way to access to–or, once the crisis is over, to recover–a status of dharmic virility which sets sexual relations in the normative and idealised context of harmonious family relationships.

Dans le contexte du conflit séparatiste tamoul, le débat sur les identités est devenu à Sri Lanka un enjeu majeur, autour duquel s’affrontent « primordialistes » et « modernistes » à coups d’arguments historiques et linguistiques. L’île se distingue du sous-continent par la présence d’une tradition historiographique ancienne dont la production par les moines bouddhistes n’était pas étrangère à des préoccupations identitaires, ainsi que d’un matériau archéologique dense, utilisés depuis plus d’un siècle par les promoteurs du nationalisme singhalais. Elle s’en différencie aussi par le rôle plus grand que jouent la langue et l’écriture dans la fixation des identités à la période contemporaine. Cette contribution vise à dégager dans une perspective critique les thèmes les plus significatifs de ces controverses, en y ajoutant quelques réflexions inédites concernant les jeux identitaires manifestés à travers les pratiques onomastiques. History and Linguistics in the debate on identities in Sri LankaIn the context of the Tamil separatist conflict in Sri Lanka, the debate on identities is presently a major issue opposing ‘primordialists’ and ‘modernists’ on the basis of historical and linguistic arguments. Specific features distinguishing the island from the subcontinent are of special relevance: an ancient tradition of historiography produced by identity-conscious Buddhist monks and a dense archaeological material, reemployed by the modem promoters of Sinhalese nationalism; and the greater emphasis on languages and scripts in the definition of identities in the modem period. This paper critically reviews the most significant arguments of the debate, together with some original remarks on onomastic practices as identity plays and ploys.

In this paper I explore different arenas and aspects of spirit possession, as observed during fieldwork in Kumaon/Himalaya. The ritual is called jāgar. One aim of this paper is to demonstrate that spirit possession is a very complex institution, which is simultaneously concerned with a whole range of issues. I put forward the argument, that jāgars, although they appear due to actual problems, for example, illness of a person, are not just held for the purpose of healing, but provide a stage for active discourses on past, present and future affairs of the local society. A jāgar resembles a journey, for which an actual problem or symptom is just the starting point. The oracular communication with the divine (evil spirits and deities) leads to misdeeds that have no connection with the symptoms and deeds of the person suffering. I try to investigate the impact of divine justice, embodied in the voices of local deities, on society and persons, and its relation to the concept of responsibility and guilt. Ambivalences with regard to just and unjust, and the question if the right path has been taken to unfold the truth, make jāgars a medium where the divine messages are incorporated into worldly discourses and a process of argumentation. It will be shown that the power of the person has a strong gender bias, but that identity, power and responsibility are finally bound to territory and landed property. Cet article étudie différents espaces et aspects de la possession mentale, tels qu’ils ont été observés durant des recherches effectuées au Kumaon (Himalaya), au cours de rituels appelés jāgar. L’un de mes propos est de démontrer que la possession est une institution complexe qui aborde une grande variété de questions à la fois. Selon l’argument développé ici, les jāgar, bien qu’ils semblent liés à des problèmes réels – une maladie, par exemple – ne sont pas pratiqués pour la seule guérison, mais procurent une plate-forme ou s’expriment des discours sur les préoccupations passées, présentes et futures de la société locale. Un jāgar ressemble à un voyage dont un symptôme n’est que le point de départ. La communication oraculaire avec le divin (mauvais esprits et divinités) entraîne des comportements sans rapport aucun avec les symptômes et les façons d’etre de la personne souffrante. Je me propose d’étudier ici l’incidence de la justice divine, personnifiée par les voix des divinités locales, sur la société et les individus ainsi que son rapport aux notions de responsabilité et de culpabilité. Les ambivalences eu égard à ce qui est juste et injuste ainsi que le problème de la voie vers la vérité font du jāgar un medium par le truchement duquel les messages divins sont incorporés dans des discours séculiers et dans un argumentaire. Il sera montré que le pouvoir de la personne est nettement fonction de son appartenance sexuelle, mais que l’identité, le pouvoir et la responsabilité sont finalement liés au territoire et à la propriété foncière.

I present a place-centred and low-caste view of spirit affliction/possession with reference to person-kuṭumpam (descent group)-soil continuity and interaction in late-modern Kerala, where previous boundary processes have been subjugated to a new set of boundary processes that mixed-up what was formerly unmixable. The person-kuṭumpam-soil consubstantiality, which is expressed in mortuary rituals, contradicts with the modern praxis of people-state-land relations. The new rich have been moving into the border areas of the village, which was formerly inhabited exclusively by Untouchables, and which was believed to be a dangerous place where ghosts and malevolent deities wandered. I present a case history of an Īḻava moneylender’s wife, whose body was possessed by Untouchable ancestors. I use thematically related case histories of spirit affliction and possession as a ‘window’ that provides a glimpse into the ways in which multiple boundary processes constitute person, self and territory in the late-modern context. La possession/affliction est ici envisagée dans son rapport à la notion de lieu – en l’occurrence, celui de castes de bas statut. Ce point de vue renvoie à la continuité et à l’interaction entre personnes, kuṭumpam (groupe de filiation) et sol, dans un Kerala « de la modernité tardive » ou les anciennes modalités de bornage sont soumises à un ensemble de nouvelles règles aboutissant à mélanger ce qui, autrefois, ne pouvait l’être. La consubstantialité de la personne, du kuṭumpam et du sol, qui s’exprime dans les rituels funéraires, entre en contradiction avec les pratiques actuelles qui consistent à établir des relations en termes de peuple, d’État et de propriété privée. Les nouveaux riches sont venus occuper les franges du village, auparavant habitées exclusivement par des Intouchables et réputées dangereuses, ou errent fantomes et divinites malveillantes. L’étude de cas relatée ici présente la femme d’un prêteur d’argent Īḻava, dont le corps était possédé par des ancêtres Intouchables. Dans cette thématique, j’ai recours à divers récits d’affliction et de possession par des esprits, comme à une « fenêtre » donnant un aperçu des multiples processus de démarcation qui sont constitutifs de la personne, du Soi, et du territoire dans le contexte de la « modernité tardive ».

Vers la fin du xixe siècle, les Santal réinterprètent leur histoire sous forme de récits soulignant leur quête identitaire face aux influences chrétienne et hindoue. À partir de 1987, le parti tribal (Jharkhand) formule la demande d’un État autonome mais il est contraint de s’allier en 1998 au BJP, le parti dominant qui soutient avec succès, en 2000, la demande d’un État séparé. Malgré cet inévitable compromis avec un parti dont l’idéologie lui est contraire, le Jharkhand demeure le symbole des renaissances culturelles qui l’ont créé, comme en témoigne le « Retour au bosquet sacré », un mouvement religieux qui, depuis les années soixante, n’a cessé de faire des adeptes. L’article compare l’influence de deux leaders inspirés qui rêvent à la fois de diffuser l’écriture qu’ils ont inventée et de réformer leur société. Le retour au bosquet sacré représente la volonté de valoriser l’histoire des populations autochtones et « subalternes », face aux pressions montantes de l’Hindutva fondamentaliste. L’auteur montre que les ādivāsī se sont avérés capables de défendre un modèle culturel alternatif fondé sur des valeurs égalitaires. Leur participation au groupe de travail sur les peuples indigènes témoigne de leur souci de porter le débat politique sur la scène internationale. During the late 19th century, the Santal reinvent their tradition by asserting their identity as against Christian and Hindu influences. The article shows how a renewal of the Jharkhand movement allows its followers to claim, from 1987, an autonomous state. Failing to impose itself politically, the Jharkhand has to ally itself, in 1998, to the BJP, the dominant party which successfully demands a separate state by 2000. In spite of this unavoidable compromise with a party whose ideology is opposite, the Jharkhand remains a symbol of the cultural renaissance on which it was founded, as we see from the ‘return to the Sacred Grove’, a religious movement which, since the sixties, has continued to gain followers. The article compares the influence of two inspired leaders who dream of spreading the script they have created and reforming their society simultaneously. The return to the sacred grove represents the desire to honour the history of the autochthonous subaltern populations, in opposition to fundamentalist Hindutva. The author shows how the Adivāsīs did succeed in developing original forms of resistance which aim at expressing their identity as difference, through cultural activities such as a village theatre able to stage the event. Far from reproducing the values of the dominant castes, the Adivāsīs defend an alternative cultural model rooted on egalitarian values. Their participation in the International Work Group of Indigenous Peoples shows their eagerness to transfer the political debate to the international scene. The foundation of the Jharkhand State should allow Adivāsīs to negotiate new identities and new forms of citizenship inspired by their cultural inheritance, and, besides, enable them to disentangle their discourse from its essentialist assumptions.

In Kerala, persons, spirits and environments are almost always mutually permeable, in fluid inter-relationship and subject to each other’s influence, despite the prevalence of elite values which promote closure as superior. We consider three Kerala possession experiences plus a contrast case–an experience when possession is avoided–to focus upon correspondences and slippages between discourses about social and physical bodies. Bodily orifices act as ‘gateways’ linking self to environment and cosmos. Persons are not uniformly permeable, nor are crossing-points ever neutral: different bodily orifices are evaluated differently and are held to have affinities with (act as gateways to) different types of divine power. Ethnography shows different bodily parts being accentuated, suggesting permeation of different orifices, associated with variations in experiences: type of person involved; degree of control or agency exerted by the possessee; nature and environmental setting of the spiritual power which enters; and positive or negative evaluation of the possession experience within wider society. Au Kerala, les personnes, les esprits et l’environnement sont presque toujours mutuellement perméables, sujets à influence réciproque et en interaction fluide, en dépit de la domination de l’élite qui promeut la fermeture comme valeur supérieure. Nous avons observé trois expériences de possession au Kerala ainsi qu’un cas contrasté – une expérience d’évitement de la possession – afin de mettre en lumière les correspondances et glissements entre les discours sur les corps physiques et sociaux. Les orifices corporels « agissent » comme des « voies de passage » liant le Soi a l’environnement et au cosmos. Les individus ne sont pas uniformément perméables, ni les points de rencontre neutres : certaines de ces « voies de passage » sont considérées comme ayant des affinités avec différents types de pouvoir divin. L’ethnographie montre comment différentes parties du corps sont privilégiées ; elle suggère aussi la perméabilité des orifices associés à diverses sortes d’expériences : les types d’individus impliqués ; le degré de contrôle exercé sur le possédé ou son autonomie ; la nature et l’environnement du pouvoir spirituel qui pénètre ; les évaluations positives ou négatives de l’expérience de la possession dans le cadre plus large de la société.

Cette étude aborde la question de l’insertion des mouvements de résistance des ādivāsī (les tribus de l’Inde) dans le mouvement nationaliste pendant la phase gandhienne de la lutte d’indépendance de l’Inde. Le matériau d’archives sur lequel il est fondé concerne des flambées d’agitation forestière qui se sont produites dans le sud du district de Durg (alors dans les Provinces centrales de l’Inde britannique, aujourd’hui au Madhya Pradesh oriental), d’abord en 1937-39, alors que la province était gouvernée pour la première fois par le Congrès national indien, puis pendant la crise insurrectionnelle de 1942 et enfin en 1947 pendant le second gouvernement congressiste. Le cœur de cette étude de microhistoire concerne les relations ambiguës et souvent conflictuelles qu’entretenaient le gouvernement congressiste, les leaders nationalistes locaux et les ādivāsī engagés dans l’agitation (principalement des Gond et des Halba), ainsi que la dynamique de l’agitation dans ce contexte instable. On s’est particulièrement intéressé à la part des processus de communication sociale dans l’essor de l’agitation et dans son évolution, et au rôle qu’ont joué le rituel politique nationaliste et la mise en scène de symboles nationaux dans la genèse de l’adhésion de segments différents, voire antagonistes, de la société locale à l’idéal formel de la nation. This paper deals with the problem of the integration of ādivdāsī environmental protest movements in national politics during the Gandhian phase of the Indian freedom struggle. The archival material on which the paper is based concerns a flare-up of tribal forest agitation which occurred in a large zamīndārī of the Durg District (eastern MP) in 1937-39 at the time when the Congress was in office, and its brief resurgences in 1942 and 1947 when new expectations were rising. The main focus of this micro-study is on the ambiguous and often conflicting interrelationships between the Congress government, the local Congress leadership, and the mass of ādivāsī protesters (mainly Gonds and Halbas), and on the dynamics of the agitation within this unstable framework. Particular stress is laid on the processes of social communication involved in the development and evolution of the agitation, and on the role of nationalist political rituals and national symbols in fostering the adherence of different and even antagonistic segments of the local society to the common formal ideal of the nation.

À travers les arguments politiques de séparation et d’alliance, cet article se propose d’exposer le lien dialectique et émotionnel unissant les ādivāsī de l’État du Jharkhand à la société dominante des castes. Si la reconfiguration de l’espace politique issu de la création de la Nation indienne n’a pas pleinement remis en cause une certaine extériorité des groupes ādivāsī vis-à-vis de la société des castes, elle entraîne toutefois de nouvelles formulations se devant de trouver une place à cette extériorité revendiquée et reconnue. Les propositions de l’autochtonie, de la fonction comme égalité nécessaire entre altérités distinctes, ou encore de la ressemblance comme altérité radicale par l’idéologie hindoue dévoilent certaines structures de l’assemblage réunissant les ādivāsī et la société des castes. Il y a ainsi une « mise en système de systèmes » exprimant simultanément les conditions d’existence de l’extériorité, la structure dialectique du lien et l’inévitable subordination qui en découle. Autrement dit, la reconnaissance des ādivāsī comme une altérité radicale par l’idéologie dominante n’est pas l’une des conditions de l’autonomie de ces groupes mais l’un des schèmes de leur subordination. This article aims at exposing the dialectical and emotional way Adivasi in the Jharkhand State are linked to the dominant caste society via the political arguments of separation and alliance. On the one hand, it is assumed that the reconfiguration of political public arena, following the creation of the Indian Nation State, did not challenge the assumption of Ādivāsī externality to caste society. Yet, on the other hand, this reconfiguration gave way to new enunciations aiming at grounding this acknowledged externality. Thus is set out a corpus of proposals relying on the ideas of autochthony, of function as mandatory equality between distinctive alterities, or of resemblance as radical otherness – as formulated by Hindu ideology. This corpus is revelatory of some features of the range linking Ādivāsī to caste society. One is confronted with some ‘systemisation of systems’ wording simultaneously the possibilities of externality, the dialectical structure of the link and the subordination which ensues. Therefore, this article will argue that an acknowledgement of Ādivāsī as thorough Otherness by dominant ideology is by no means an issue towards autonomy but rather a scheme of subordination.

En s’appuyant sur Bābā Naudh Siṅgh, fiction en panjabi de Bhāī Vīr Siṅgh (1872-1957) publiée sous forme de livre en 1921 après être parue en épisodes séparés à partir de 1907 dans une revue dirigée par l’auteur, l’article montre comment les intellectuels de la Siṅgh Sabhā, au début du xxe siècle, utilisèrent la littérature pour contribuer à façonner une identité sikhe réformée. Une première partie présente d’abord le contenu de surface du livre, consacré essentiellement aux faits et gestes et aux discours de Bābā Naudh Siṅgh, saint personnage, chef d’un village idéal. Y est étudié le charisme du héros, qui se manifeste surtout dans ses victoires lors de controverses qui l’opposent à des représentants de l’hindouisme, de l’islam et du christianisme, dans son aptitude à changer le cœur d’un homme de loi rationaliste et athée et à le convertir au sikhisme, et dans sa gestion du village. Une deuxième partie est consacrée aux parallèles entre ce récit et les hagiographies traditionnelles (Janam-sākhī, « récits de naissance ») du premier Gurū sikh (Nānak, 1469-1539), écrites aux xviie-xviiie siècles ; elle montre que le charisme de Bābā Naudh Siṅgh est une forme de remise en œuvre de celui de Nānak en traitant de la visée et de la fonction des deux types de textes, de leur structure d’ensemble, des situations caractéristiques, de l’invention de contextes pour les hymnes de Gurū Nānak et de leur relation à leur situation historique respective. La troisième partie montre que le texte de Bhāī Vīr Siṅgh fonctionne comme un « récit exemplaire » pour ce qui concerne tant la structure des épisodes et la nature discursive (narration, interprétation, injonction) que les relations entre narrateur et destinataire. Elle insiste pour finir sur la contribution de Bābā Naudh Siṅgh à la formation du panjabi contemporain standard. Sikh reformism, return to the sources and exemplary identity: Bābā Naudh Siṅgh by Bhāī Vīr SiṅghThis article is based on a study of Bābā Naudh Siṅgh, a Panjab narrative by Bhāī Vīr Siṅgh (1872-1957), first published from 1907 onwards as separate episodes in a journal edited by the author, and then as a book in 1921. It aims at showing how, in the beginning of the 20th century, Siṅgh Sabhā intellectuals used literature as one of their tools for shaping a reformed Sikh identity. A first part is dedicated to the surface content of the book and deals mostly with the doings of Bābā Naudh Siṅgh, a saintly character and headman of an ideal village. Here is studied the charisma of the hero, which is particularly obvious in his victories in controversies with representatives of hinduism, islam and christianity, in his aptitude at changing the heart of a rationalist and atheist attorney and at converting him to Sikhism, and in his management of the village. The second part draws parallels between this narrative and the traditional hagiographies (Janam-sākhī ‘birth stories’) of the first Gurū of the Sikhs, Nānak (1469-1539), written in the 17th and 18th centuries. It shows that Bābā Naudh Siṅgh’s charisma is a revival of Nānak’s through an analysis of the purpose and function of both types of text, of their overall structure, of their typical situations, of the invention of contexts for Nānak’s hymns and of their relation to their respective historical context. The third part shows that Bhāī Vīr Siṅgh’s text works as an exemplary narrative as well regarding the structure of its episodes and its discursive nature (narration, interpretation, injunction) as regarding the relations between narrator and narratee. Lastly, it insists on the contribution of Bābā Naudh Siṅgh to the formation of contemporary standard Panjabi.

In this article I sketch a double encroachment of the Kuṟavas, hill-tribal-like cultivators in the plains of Central Travancore, during the final decades of the 20th century. The Kuṟavas have lived in forested garden lands and have cultivated tubers for subsistence. Although they were ‘slaves’ of landlords, they were relatively autonomous compared to Pulayas and Parayas. The encroachment of Kuṟava territories has accelerated around the time of land reforms in the late 1960s. The waves of the possession of ancestral shrines of Kuṟavas by caste Hindus and the encroachment of Kuṟava territories coincided with land reforms and the Gulf boom. The Nāyars and the Īḻavas have possessed Kuṟava ancestral shrines and have projected Vedic images onto them to transform the sacred and secret into an entity that is known and manageable. Hinduisation and encroachment are related. But why have the forest-like lands of Kuṟavas maintained autonomy as recently as the late 1960s? I introduce a model that depicts auto-ecological trees in the plains as metonyms of auto-ecological forest in the mountains. The fertility in the plains is dependent on the metonymic auto-ecological trees. Yet the double encroachment is in progress in the mountains and the plains. Dans cet article, je montre comment les Kuṟavar cultivateurs semi-tribaux des plaines du Travancore central se sont vus doublement dépossédés pendant les dernières décennies du xxe siècle. Les Kuṟavar habitaient des terres forestières et vivaient de la culture des tubercules. Bien qu’esclaves sous le joug des propriétaires fonciers anglais, ils étaient relativement automnes en comparaison des Pulaya et des Paraya. L’empiétement sur les terres des Kuṟavar s’est intensifié avec les réformes foncières à la fin des années soixante. L’appropriation successive de leurs sanctuaires ancestraux par les hindous de caste ainsi que l’empiétement sur leurs terres ont coïncidé avec les réformes foncières et avec le boom économique du Golfe. Les Nāyar et les Īḷavas ont détourné à leurs fins les sanctuaires ancestraux des Kuṟavar et leur ont associé des images védiques pour transformer leurs pratiques sacrées en une entité connue et maîtrisable. Hindouisation et empiétement sont ici reliés. Mais comment les Kuṟavar ont-ils maintenu le caractère autonome de leur terre jusqu’à une période aussi récente que la fin des années soixante ? J’introduis un exemple montrant que la régénération des arbres dans les plaines est métonymique de la reproduction naturelle dans les montagnes. Et ainsi, les Kuṟavar se trouvent de plus en plus doublement dépossédés de leurs terres dans les montagnes comme dans les plaines.

Partition de l’Inde en 1947, partition du Pakistan en 1971, sécessionnisme des Tigres tamouls à Sri Lanka, régionalisme tournant à la lutte armée dans plusieurs États indiens, conflits inter-religieux et divisions sectaires, revendications linguistiques, poussée du nationalisme hindou mais aussi des mouvements de castes : les tensions identitaires ont marqué de leur sceau l’histoire du dernier demi-siècle en Asie du Sud. Récusant l’approche essentialiste qui enferme les hommes et les communautés dans des stéréotypes propices à toutes les manipulations, ce volume souligne comment se construisent, dans un sous-continent extraordinairement divers, les figures de l’identité, et comment elles se croisent dans des superpositions, des enchevêtrements, des glissements d’appartenances. Identités religieuses, culturelles, sociales, politiques, voire économiques ; identités nationales et régionales : c’est à diverses échelles et par des voies multiples — anthropologie, histoire, sociologie, littérature, sciences politiques — que les auteurs de cet ouvrage éclairent les complexes réalités du champ sud-asiatique. Mais en se penchant sur l’Inde, le Pakistan, le Bangladesh, Sri Lanka ou le Népal, ils apportent aussi leur contribution à des débats plus larges sur l’ethnographie coloniale, l’orientalisme, les lectures et usages de l’histoire, les constructions culturelles de l’identité, les pratiques identitaires des communismes asiatiques, la critique post-moderne de l’État-nation et du sécularisme, pour enrichir une problématique majeure qui agite aujourd’hui, à travers un monde dit globalisé, tant les peuples que les intellectuels et les politiques.

In this contribution, a form of possession mediumship among the Vāḍabalija, a South Indian fishing caste is analysed. Anthropological studies of this form of possession have generally emphasized its therapeutic effect. A possession séance is in the first place a verbal event. It is through language that reality is created. Therefore, the focus here will be on the text spoken during possession. It is argued that although possession mediumship can be interpreted as indigenous psychotherapy, it is also a ritual event in which divinities are worshipped, in which the cosmic order is reconfirmed, and which people attend not only to ask for advice but also to have darśan–that is, to see the divine being and be in its presence. As a consequence, the medium who is the vessel of the deity, has to cope with two forms of discourse, a therapeutic discourse, which has to refer to individual problems, and a divine discourse, which has to give a correct account of things belonging to the divine realm. The authority of the medium and the effectiveness of the divine words depend on the ability of the medium to combine the two forms of discourse. How this task is accomplished by the medium will be shown here. Cet article est consacré à une forme de possession médiumnique chez les Vāḍabalija, caste de pêcheurs du Sud de l’Inde. Les études anthropologiques de ce type de possession en ont généralement souligné les effets thérapeutiques. Une séance de possession est en premier lieu un événement verbal. C’est à travers le langage que la réalité est créée. Ainsi, l’accent sera mis ici sur le discours énoncé durant la possession. Bien que la possession médiumnique puisse en effet être interprétée comme une psychothérapie indigène, c’est egalement un evenement rituel au cours duquel un culte est rendu aux divinités, l’ordre cosmique est reconduit, les individus sont rassemblés, non seulement pour obtenir des conseils mais aussi pour avoir le darśan – ce qui signifie voir l’être divin et se trouver en sa présence. Par conséquent, le médium, qui est le réceptacle de la divinité, doit accommoder deux formes de discours : l’un thérapeutique, qui réfère aux problèmes de l’individu, l’autre divin, qui doit décrire exactement les choses appartenant au royaume des dieux. L’autorite du médium ainsi que l’efficacité des mots divins dépendent de la capacité du premier à combiner ces deux formes de discours. La façon dont il accomplit cette tâche est justement l’objet de cet article.

En Asie du Sud, la possession par des divinités ou des esprits, entendue comme cette présence étrangère à soi en soi, n’a guère été prise en compte dans la réflexion générale s’intéressant à ce type de manifestation. Dans le sous-continent lui-même, son étude s’est focalisée sur les zones géographiques périphériques et concentrée majoritairement sur les « tribus ». De plus, nombre d’interprétations l’ont réduite à une catégorie autonome, perdant de vue qu’il s’agit de l’une de ces interactions parmi tant d’autres, à la croisée des idiosyncrasies et des symboles partagés, par lesquelles les acteurs mettent en forme leur monde. En articulant leur réflexion sur la parole, le corps et le territoire, les quinze auteurs de ce volume ont voulu restituer la multiplicité des significations et la variété de ses liens avec toute une série de pratiques sociales et d’institutions, de discours et d’émotions. La possession, comme trajectoire de vie, perception des espaces propres aux dieux et aux hommes et représentation de la société, y compris dans ses dimensions identitaires et politiques, est à la fois mode de pensée et d’action. Ainsi apparaît-elle, par excellence, comme un « travail de la culture » qui lie intimement perception individuelle, modèle cognitif et société.

La politique divise les Gujarati en deux blocs. On appelle souvent le premier KHAM (Kṣatriya-Harijan-Ādivāsī-Musulmans) tandis que le second est dominé par la caste des Kanbī-Paṭṭidār, à laquelle s’associent des Brahmanes et des castes de marchands. À travers plusieurs exemples, historiques et contemporains, l’auteur explore la dynamique des castes dans différentes régions rurales du Gujarat. Parmi les castes d’agriculteurs, les « Kṣatriya », qui comprennent les Rajput et les Kolī, s’opposent aux Kanbī-Pattidâr. Cela correspond à un conflit de longue haleine entre le centre et la périphérie ; celle-ci fut dominée par des chefs Rajput et des paysans Kolī en armes, tandis que les Kanbī, au centre, étaient protégés par le pouvoir de l’État. Cette analyse diffère de celle de Stein sur l’« État segmentaire » car elle souligne le contraste réel entre la formation politique du centre et celle de la périphérie. Le pouvoir central de l’État influence la structure de la hiérarchie car il protège les Brahmanes et les marchands. Tandis que, dans la périphérie surtout, la culture et la tradition de chaque communauté sont fonction de leur potentiel d’autodéfense. Ces différences prédisposent les Kanbī-Paṭṭidār au développement économique et à l’éducation, tandis que les Kolī et, dans une certaine mesure, les Rajput deviennent des « castes arriérées » (Backward Castes). Politics tend to divide two blocs, one often described as the KHAM (Kṣatriya-Harijan-Ādivāsī-Muslims) while the other is dominated by the Kanbī-Paṭṭidār caste, and includes Brahmins and merchant communities. Through a number of examples, taken from the past as well as the present, the author explores the dynamics of caste in different rural areas of Gujarat. Among agricultural castes, the ‘Kshatriyas’, including the Rajput and Kolī castes, oppose the Kanbī-Paṭṭidār. The conflict is seen here to be rooted in a long-standing opposition between centre and periphery, the latter dominated by Rajput chiefs and armed Kolī peasants, while the Kanbī peasants at the centre were protected by the power of the State. Unlike Stein’s concept of the segmentary state, the present approach implies a real difference between central and peripheral political formations: State power affects the hierarchy by protecting Brahmins and merchants, while the culture and tradition of each community is affected by the necessity, in the periphery rather than the centre, to rely on the community’s own defence potential. These differences have predisposed the Kanbī-Paṭṭidār towards economic development and education, while Kolīs and to some extent Rajputs have become ‘backward castes’.

Las relaciones que existen entre emigración y evolución de los sistemas de nominación en la Época Moderna son prácticamente desconocidas. El ejemplo de la emigración irlandesa al reino de Castilla, durante el período 1600-1680, nos permite estudiar la dinámica de los cambios de nombres en este grupo de emigrantes que se veían obligados a unir su propio sistema de nominación, dominado por las referencias gaélicas, con el sistema castellano que adoptaron. Antes de 1600 el uso de nombres europeos se había difundido en Irlanda. Pero los usos del apellido de los padres, de los abuelos o de los padrinos seguía una lógica muy diferente. El estudio de la antroponimia de unos 2.600 emigrantes entre 1600 y 1680 revela dos aspectos principales. Por una parte, durante la segunda mitad del siglo xvii, la necesidad de diferenciar a los irlandeses de los moriscos condujo al abandono de los cinco nombres gaélicos más utilizados, que estuvieron a punto de desaparecer. De modo que los inmigrados irlandeses adoptaron nombres europeos estandarizados o internacionales. Por otra parte, estos irlandeses adoptaron los usos castellanos en los procedimientos de elección de los nombres y apellidos; una evolución que se hizo manifiesta a partir de la segunda generación de inmigrados. La nature du rapport entre l’émigration et l’évolution de la nomination à l’époque moderne reste quasiment inconnue. L’exemple de la migration irlandaise au royaume de Castille pendant la période 1600-1680 permet d’étudier la dynamique du changement de noms chez ces immigrés qui étaient obligés de concilier leur propre système de nomination, à dominante gaélique, avec le système castillan qu’ils adoptèrent. L’utilisation de prénoms européens était relativement répandue en Irlande avant 1600. Cependant, la nomination irlandaise d’alors ne suivait pas la norme européenne pour ce qui concerne l’usage des noms des parents, des grands-parents ou des parrains. L’étude anthroponymique d’environ 2.600 migrants entre 1600 et 1680 révèle deux principaux aspects. D’une part, durant la deuxième décennie du xviie siècle, l’identification implicite des Irlandais et des Morisques conduisit à la quasi-disparition des cinq prénoms gaéliques les plus répandus, tant il fallait marquer une différence entre les normes socioculturelles irlandaises et celles des Morisques. En parallèle, les immigrés irlandais adoptèrent une gamme plus large de noms européens standardisé ou internationaux. D’autre part, les Irlandais adoptèrent les usages castillans en ce qui concerne la logique des choix dans la nomination et cette évolution devint manifeste à partir de la deuxième génération d’immigrés. The nature of the relationship between emigration and the evolution of naming systems in the early modern period remains relatively unknown. The case of Irish emigration to Castile in the period 1600-80 allows us examine the dynamics of change in Irish emigrants, who were forced to negotiate between their predominantly Gaelic anthroponomical system of origin and the adopted Castilian one. Although the use of European names was relatively widespread in Ireland prior to 1600, the same cannot be said of the dynamics of choice behind these names, which did not follow the European norm of parent, grandparent or godparent patterns. The results of a study of the naming patterns of c. 2.600 emigrants between 1600 and 1680 have revealed two principal elements. First, owing to an implicit identification of the Irish and the Moriscos during the second decade of the seventeenth century, the top five principal Gaelic names went into sharp decline and almost disappeared due to the need to differentiate Irish social-cultural norms from those of the Moriscos. At the same time Irish emigrants adopted a wider number of standardised European or international names. Second, over a longer period of time Irish immigrants also adopted Castilian practices in terms of the dynamics of choice but this really only became apparent in the second generation.

El libro que aquí se presenta es, en esencia, el resultado de dos reuniones celebradas en la Casa de Velázquez los días 17, 18 y 19 de noviembre de 2008 en Madrid y en la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne durante el mes de mayo de 2007. Los textos que lo integran se ocupan principalmente de hacer un balance sobre un tema muy descuidado por los modernistas: la relación entre la historia de los nombres y la movilidad espacial y social de las personas. Estamos convencidos de que la explor...

Los nombres en general, tanto comunes como propios, llevan en sí una gran carga de conocimiento y constituyen inapreciables elementos identificadores en la trayectoria del ser humano, a pesar de que son uno de los restos más elocuentes y firmes de los grupos étnicos que se han asentado en un país. En Canarias nos encontramos con una situación particular. Las islas estaban pobladas antes de la conquista por una población de origen norteafricano, que pierde el contacto con el exterior, hasta la llegada de los europeos. La conquista y la posterior colonización del archipiélago canario harán que la lengua, las costumbres y la religión de los vencedores se impongan de tal manera sobre la población aborigen, que todo su bagaje anterior sucumbe ante el dominio de los europeos. La imaginación y la inventiva humana se desarrolla en un tiempo relativamente breve, pues, en pocos años, no sólo cambiaron los nombres de las personas sino que los lugares y accidentes geográficos se rebautizaron con nuevos nombres y adjetivos. La población es bautizada a la nueva usanza y nominada con nuevos criterios. Aunque, en general, hay excepciones, los nombres de los esclavos vienen definidos en función de la pertenencia a un propietario, quien a la postre marca la impronta. Aquí se materializa el lazo que une al esclavo con su dueño, aunque también es cierto que, en algunos casos, en su nominación mediante el apellido se mantiene la memoria de su lugar de nacimiento o de su origen étnico, así como sus cualidades, defectos y actividad. Noms propres et noms communs cristallisent un vaste héritage de connaissances, constituant un très appréciable outil de repérage du destin des êtres humains, tout en conservant remarquablement les traces des groupes éthniques installés par le passé dans une région. Le cas des Canaries présente une situation particulière. Avant leur conquête, ces îles étaient occupées par des populations d’origine nord-africaine qui avaient perdu tout contact avec le monde extérieur jusqu’à l’arrivée des Européens. La conquête et la colonisation de l’archipel des Canaries furent menées de telle sorte que la langue, les coutumes et la religion des vainqueurs s’imposèrent aux populations au point de faire disparaître tout le bagage culturel indigène. En quelques années, non seulement les noms des personnes, mais aussi ceux de la topographie de l’archipel se trouvèrent changés et rebaptisés de noms et qualificatifs nouveaux. La population fut baptisée et nommée en suivant les nouveaux critères. Les noms des esclaves sont généralement définis en fonction de leur appartenance à un propriétaire qui impose sa marque sur le corps du captif. Ainsi se matérialise la dépendance de l’esclave à l’égard de son maître. Toutefois, par le moyen du prénom, il advient que se manifestent la mémoire de l’origine ethnique ou géographique de l’esclave ainsi que la mention de ses qualités, de ses défauts ou bien de son emploi dans telle ou telle activité. Proper names and common names embody a vast wealth of information and are invaluable signs of identity in the course of human life, but they are also one of the most eloquent reminders of the ethnic groups that once settled in a region. The case of the Canary Islands is a singular one. Before their conquest they were inhabited by a people of North African origin who had lost all contact with the outside world before the arrival of Europeans. The conquest and colonisation of the Canaries was carried out in such a way that the language, customs and religion of the victors were imposed on the native population to the point of wiping out the indigenous cultural heritage. In a few years, not only were personal names changed but places and geographical features were given new names and qualifiers. The population was baptised and named in accordance with the new regime. Although there were exceptions, the names of slaves generally reflected the identity of their owner, whose brand they would bear. This was the material sign of the slave’s dependence on his master, although in some cases their first names recalled the slave’s ethnic or geographic origins of the slave, or his qualities, faults or métier.

Los distintos estudios sobre los apellidos italianos permiten afirmar que, desde el punto de vista léxico, éstos pueden derivar de nombres de pila, de nombres de lugares y de nombres comunes, es decir, de apodos. Con respecto a la etimología, la riqueza estratigráfica de la lengua italiana ejerce su ascendente sobre los apellidos que, por supuesto, pueden derivar no sólo de la tradición latina, sino también de nombres de origen germánico, árabe o incluso greco-bizantino, como Cirò, Laganà, Viganò. No olvidemos que Walther von Wartburg (1888-1971) escribió que, desde el punto de vista lingüístico, Italia es una Romània dentro de Romània: en efecto, Italia septentrional se conecta a la región galo-romana, mientras que la superficie meridional está conectada a la zona romano-ibérica y a la Romània oriental. Esta fragmentación de Italia se manifiesta igualmente a nivel de los patronímicos. Tras las numerosas migraciones internas y externas, la situación patronímica se ha uniformado, es decir, que ciertos apellidos desaparecieron de Italia y sólo se encuentran en el continente americano. Además, hubo sobre todo desplazamientos internos, si bien algunos patronímicos de origen meridional se han transferido al norte, igualmente para aquellos que, a mediados del siglo pasado, se desplazaron de la región de Venecia del este hacia los centros industriales por excelencia de Lombardía, Piamonte y Liguria, o los apellidos de las Marchas y los Abruzos que se encuentran en Roma y en el Lazio. Les diverses études sur les noms de famille italiens permettent d’affirmer que, du point de vue lexical, ces noms peuvent dériver de prénoms, de noms de lieux, de noms communs, c’est-à-dire de surnoms. Pour ce qui est de l’étymologie, la richesse stratigraphique de la langue italienne exerce son ascendant sur les noms de famille qui, bien sûr, peuvent dériver non seulement de la tradition latine, mais aussi de noms d’origine germanique, d’origine arabe ou encore d’origine greco-bizantine, tels que Cirò, Laganà, Viganò. N’oublions pas non plus que Walther Von Wartburg (1888-1971) a écrit que, du point de vue linguistique, l’Italie est une Romania dans la Romania : en effet, l’Italie septentrionale est reliée à l’aire gallo-romane, tandis que l’aire méridionale est reliée à l’aire ibérico-romane et à la Roumanie orientale. Cette fragmentation de l’Italie se manifeste également au niveau des patronymes. À vrai dire, à la suite des nombreuses migrations internes et externes, la situation patronymique s’est uniformisée, c’est-à-dire que certains noms de famille ont disparu de l’Italie et ne se retrouvent que dans le continent américain. En outre, il y a surtout eu des déplacements internes, si bien que certains patronymes d’origine méridionale se sont transférés au nord, tout comme ceux qui, au milieu du siècle dernier, se sont déplacés de la région de Venise à l’est vers les centres industriels par excellence de la Lombardie, du Piémont et de la Ligurie, ou les noms de famille des Marches et des Abruzzes qui se retrouvent à Rome et dans le Latium. The various studies on Italian family names lead to the conclusion that from a lexical point of view these names may be derived from first names, place names and common names —that is to say surnames or nicknames. As regards etymology, the richness of the Italian language, with its conservation of linguistic strata, influences family names, which can of course be derived from Latin, but also from names of Germanic, Arabic or Byzantine Greek origin, such as Cirò, Laganà, Viganò. It should be noted that the renowned etymologist Walther von Wartburg (1888-1971) wrote that linguistically Italy is a Romania within Romania; northern Italy is indeed linked to the Gallo-Roman area, while southern Italy is linked to the Ibero-Roman area and to Romania in the east. This fragmentation of Italy is also evident in family names. In fact, the numerous internal and external migratory movements that have taken place have had a uniforming effect on the situation regarding family names, that is to say some family names have disappeared from Italy and are now only found in America. Moreover, important internal displacements occurred resulting in the transfer of certain southern family names to the north of Italy, just like other names which moved in the mid-20th century from the eastern Venetian region to the typical industrial centres of Lombardy, Piedmont and Liguria, or family names from the Marches and the Abruzzo areas which are now found in Rome and in Latium.

Para comprender la relación entre la antroponimia y la movilidad social y religiosa, en las circunstancias peculiares que constituyen la conversión en un contexto de intolerancia, se debe estudiar conjuntamente el sistema de nominación de los conversos de la Corona de Aragón y el de los judíos. Así se puede evitar sobrevalorar la fractura que representa la nominación bautismal, pues los cambios de nombres y el uso de alias eran corrientes a fines del Medioevo. La conversión introduce en el stock nominal los nombres de los padrinos. Pero estos ya son generalmente miembros de redes sociales cercanas a los conversos, de modo que los cambios onomásticos no modifican radicalmente los sistemas de nominación a los que pertenecen. Así se manifiesta tanto la convergencia cultural entre las comunidades como los cambios religiosos: el paso al cristianismo iba al compás de la nominación latina de los judíos, aunque los nombres bíblicos se mantuvieran al lado de la nominación ordinaria. De esa manera, la antroponimia permitía distinguirse dentro de cierta similitud y las homonimias resultaban socialmente integradoras. Poco a poco se perdían los nombres antiguos, aunque la identidad de los conversos fuese bien conocida a través de su fama dentro de una sociedad en la cual el anonimato era sospechoso. Los modos de nominación de los judíos y de los conversos eran flexibles y expresaban con sutilidad las mutaciones biológicas y, a la vez, la unidad del destino de la comunidad, creando un juego de apelaciones variables. Durante el siglo xvi la fluidez nominal se vuele sospechosa y los conversos se ven obligados a borrar de sus nombres y apellidos su identidad quebrantada. Pour comprendre la relation entre l’anthroponymie et la mobilité sociale et religieuse spécifique qu’est la conversion dans un contexte d’intolérance, cette contribution se propose d’étudier conjointement le système de nomination des convertis dans la Couronne d’Aragon et celui des juifs. Cela afin de ne pas surévaluer les conséquences de la rupture et de la nomination baptismale ; les changements de noms et le jeu des alias étant en effet assez courants à la fin du Moyen Âge. La conversion introduit dans le stock onomastique les noms de parrains, personnages qui sont souvent déjà membres du réseau relationnel proche des convertis, sans modifier profondément le système anthroponymique duquel ils relèvent. Les choix anthroponymiques manifestent la convergence culturelle des communautés tout autant que le passage de la frontière religieuse : le passage au christianisme allait dans le même sens anthroponymique que la nomination des juifs en mode latin, malgré la permanence de noms personnels hébraïques bibliques à côté du stock vernaculaire, jusqu’au xve siècle. Le nom permet de se démarquer dans la ressemblance, et l’homonymie est intégratrice. Peu à peu la nomination ancienne se perd, mais l’identité du converti est bien connue à travers sa fama, dans une société où l’anonymat est suspect. L’anthroponymie des juifs et des conversos est un système flexible à l’expression subtile, apte à désigner les mutations biographiques tout en signifiant l’unité d’un destin et en créant un jeu fluctuant de diverses nominations. La fluidité nominale devient suspecte au xvie siècle, lorsque des conversos, riches de leur nom, possèdent désormais des identités brisées dont ils doivent effacer la macule. In order to understand the relationship between personal names and the particular form of social and religious mobility which conversion in a context of intolerance constitutes, this article proposes not to separate the study of the naming system of converts in the Kingdom of Aragon from that of the Jews in order not to overstate the rupture and the naming at baptism, as changes of names and use of aliases was fairly widespread at the end of the Middle Ages. Conversion added to the stock of names those of godfathers — individuals who were already members of the convert’s social network— but this did not at first fundamentally alter the naming system. Choices of names indicate the cultural convergence of communities as much as the crossing of a religious frontier. The transition to Christianity operated in the same anthroponymic direction as the naming of Jews in Latin forms, despite the fact that Hebrew biblical names survived alongside the vernacular stock of names down to the 15th century. A name makes it possible to differentiate oneself within a general context of resemblance, and homonymy is a force for integration: thus, continuity wins out over rupture. The older naming system gradually fell away, but the convert’s identity was generally well known through his fama, in a society where anonymity was suspect. The anthroponymy of Jews and conversos was a flexible system capable of subtle expressions, and of marking biographical changes while at the same time signifying the unity of a destiny, and creating a fluctuating movement through differing versions of names. Versatility of naming became suspect in the 16th century when conversos, rich in names, were possessors of fractured identities whose stain they were compelled to erase.

Los datos de antroponimia relativos a dos siglos de migraciones irlandesas a Francia (1590-1790) permiten seguir diversos caminos de reflexión sobre la nominación de los individuos. Las formas francesas de adaptar los nombres y apellidos utilizan, en realidad, una materia prima modificada con anterioridad durante la colonización inglesa y la institución de una identidad civil anglosajona. Conociendo los orígenes regionales de la mayoría de los apellidos y la cronología de su aparición en Francia, se pueden emitir varias hipótesis sobre las causas de la emigración, incluso sin disponer de otra documentación. El bautismo constituye un acontecimiento privilegiado en la nominación de los emigrantes. Los nombres de pila, con menos diversidad que los apellidos, demuestran una fuerte asimilación de los irlandeses a los usos antroponímicos franceses; una tendencia que se acentúa con el frecuente apadrinamiento por parte de franceses de alto rango en diversas regiones del país. Un mecanismo comparable con el que se produce en el seno de las armadas del reino: el porcentaje excepcional de nombres de guerra franceses entre los soldados irlandeses, en comparación con los de otros extranjeros, nos informa sobre su identidad militar. Al final, los irlandeses supieron sacar provecho a la falta de documentación y a las particularidades de sus apellidos para forjarse una identidad noble en Francia, especialmente durante el siglo xviii. Les données anthroponymiques qui résultent de deux siècles de migration irlandaise en France (1590-1790) ouvrent plusieurs pistes de réflexion sur la nomination. Les formes françaises traitent en somme une matière brute qui a préalablement évolué, sous la colonisation, de formes majoritairement irlandaise vers un état civil anglophone. À partir des attaches régionales de la majorité des patronymes et de la chronologie de leurs apparitions en France, on peut élaborer des hypothèses sur les causes des départs, même en l’absence de documentation concernant certains groupes. Le baptême est un moment privilégié de la nomination du migrant. Les prénoms, moins variés que les patronymes, montrent une forte tendance à l’assimilation des Irlandais aux usages locaux en France, tendance qu’accentue le fréquent parrainage par les notables et les gens de haut rang dans diverses régions de France. Un phénomène parallèle se produit dans les armées du royaume : le taux exceptionnel de noms de guerre français parmi les soldats irlandais, en comparaison d’autres étrangers, nous renseigne sur leur identité militaire. Finalement, les Irlandais surent faire un usage habile de l’absence de documentation et d’éléments linguistiques qui leur étaient propres afin de se créer une identité noble, notamment au xviiie siècle. The corpus of names resulting from two centuries of Irish migration to France (1590- 1790) opens up several avenues of research on naming processes. Spellings of names in French registers transcribe nominal material which was evolving in an Ireland under colonisation from a mainly Gaelic form to the English model of civil registry. Given the strongly local connections of most Irish surnames at the time, if one sets incidences of names in France in chronological order, some hypotheses concerning the causes of migration can be developed from names for groups for which documentation is otherwise rare or non-existent. Baptism is a key moment where the migrants are named, adults and children alike. First names among Irish migrants show a strong tendency towards assimilation, boosted by children taking the names of local godparents; godparents of status were frequent at Irish baptisms at the time in various parts of France. A similar phenomenon occurs in the French army, where an exceptional incidence of noms de guerre among Irish soldiers in the 17th century enables us to study their military identity and integration. Lastly, the Irish in early modern France capitalized on a lack of documentation and the linguistic form of Gaelic names in order to create a noble identity for themselves, particularly in the 18th century.

Los artistas del canto y la danza del siglo xviii han recurrido comúnmente a un apodo a modo de nombre artístico. Sin embargo, los archivos administrativos de la Ópera de París y sobre todo los documentos notariales conservados en el Minutier central revelan una enorme variedad de usos del nombre en este medio. Muchos factores incitan a los artistas a adoptar nombres artísticos, en particular los ataques contra las prácticas de danza, especialmente virulentos en los siglos xvi y xvii. Una característica física o formas particulares de interpretación teatral influencian a veces la elección del apodo. Sin embargo, en el sistema de adopción y de transmisión de los nombres artísticos también operan las lógicas de filiación, reales o artificiales. Por supuesto, las modas propias al medio de la danza y del canto llevan a forjar nombres de consonancia extranjera, italianos o españoles, que pueden constituir la base de muchos prejuicios. El nomadismo musical tiene también su influencia en la fijación de los nombres artísticos, que figurando en cartel deben contribuir a llenar las salas. Tanto es así que, al final de su vida, el artista se despoja de su nombre artístico para señalar el final de su carrera y la vuelta a una vida honorable. Les artistes du chant et de la danse du xviiie siècle ont d’ordinaire recours à un surnom en guise de nom de scène. Mais les archives administratives de l’Opéra de Paris et surtout les documents notariaux conservés au Minutier central révèlent une très grande variété d’usage des noms dans ce milieu. Nombre de facteurs incitent les artistes à adopter des noms de scène et, notamment, les attaques contre les pratiques de la danse, particulièrement virulentes aux xvie et xviie siècles. Un trait physique ou des formes particulières d’interprétation théâtrale président parfois au choix du surnom. Mais, dans le système d’adoption et de transmission des noms d’artistes, œuvrent aussi des logiques de filiation, réelles ou factices. Bien entendu, les modes propres aux domaines de la danse et du chant conduisent à forger des noms à consonance étrangère, italiens ou espagnols, qui peuvent constituer le support de bien des idées reçues. Le nomadisme musical tient aussi sa part dans la fixation des noms d’artistes qui, figurant à l’affiche, doivent contribuer à remplir les salles. Il advient qu’à la fin de sa vie, l’artiste se dépouille de son nom de scène pour marquer la fin de sa carrière et le retour à une vie honorable. Eighteenth-century singers and dancers usually adopted an alias as a stage-name. However, the administrative archives of the Paris Opera and the notarial documents preserved in the Minutier Central of the National Archives reveal a considerable variety in the utilisation of names in these circles. There were several factors that prompted performers to adopt stage names, in particular attacks on dancing practices, which were particularly virulent in the 16th and 17th centuries. Sometimes, a physical characteristic or idiosyncrasies of stage performance are reflected in the nickname that was chosen. However, structures of filiation, whether factual or artificial, also operated in the system of adoption and transmission of names. As one might expect, the kind of modes typical of the worlds of dance and song prompted the assumption of foreign-sounding names, Italian or Spanish, giving rise to numerous stereotypes. The nomadic nature of musicians’ lives also played a role in the choice of stage names, which were intended to be displayed on notices and to attract audiences. In later life, a performer might shed a stage name in order to mark the end of a career and a return to an honourable existence.

El estudio del origen y la difusión de los apellidos es una temática fuertemente interdisciplinaria. El objetivo de este artículo es la presentación del los principales resultados conseguidos en este campo de las búsquedas de genética y física estadística, y el análisis de las informaciones que se pueden conseguir gracias a estas metodologías, en particular a propósito de los niveles de consanguinidad y de las dinámicas migratorias. Algunos resultados son ilustrados con ejemplos concretos localizados en la historia y la actualidad. L’étude de l’origine et de la diffusion des noms de famille est une thématique fortement interdisciplinaire. L’objectif de l’exposé est la présentation des principaux résultats obtenus dans ce champ par les recherches de génétique et de physique statistique, et l’analyse des informations qui peuvent être trouvées grâce à ces méthodologies, en particulier à propos des niveaux des consanguinités et des dynamiques migratoires. Quelques résultats sont illustrés avec des exemples extraits de l’histoire et de l’actualité. The study of the origin and diffusion of family names is very much an interdisciplinary issue. The purpose of this report is to present the main results produced in this field by research in genetics and in statistical physics, and an analysis of the information that can be obtained thanks to these methods, especially regarding levels of consanguinity and the dynamics of migrations. Some results are accompanied by specific examples taken from history and from present-day situations.