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Le pouvoir n’existe pas en soi : il s’exerce. Aux côtés des armes relevant du coercitif et du rhétorique toute institution cherche à produire et à entretenir la collectivité de référence par le recours à des « signes de reconnaissance », des symboles. On s’attache ici aux seules institutions politiques – États et collectivités locales au premier chef, mais aussi organisations partisanes ou syndicales. En leur sein on distingue les trois grandes de symbolisation : l’emblème (qui n’est pas seulement visuel mais aussi sonore : étendards, hymnes, devises, …), le monument (de la toponymie de célébration à la nécropole en passant par la statuaire) et du rituel – à quoi on n’oubliera pas que se résume la notion de « religion » dès lors que l’on sort de la sphère christiano-musulmane. Dans la continuité d’un texte programmatique publié en 2000, cet article développe quelques pistes pour une enquête plus approfondie, mettant en lumière l’importance du recours à l’émotion dans le fonctionnement des sociétés politiques et l’actualité récurrente de cet instrumentarium, trop vite et trop longtemps considéré avec condescendance par une historiographie rationaliste et élitiste. Power does not exist in itself: it is exercised. Alongside the weapons of coercion and rhetoric, every institution seeks to produce and maintain the community of reference through the use of “signs of recognition”, symbols. We focus here only on political institutions – first and foremost nation states and local authorities, but also partisan and union organizations. Within them there are the three main symbolization methods: the emblem (which is not only visual but also sound: flags, anthems, mottos, etc.), the monument (from the toponymy of celebration to the necropolis in passing by statuary) and the ritual – which we will not forget that comes down to the notion of “religion” as soon as we leave the Christian-Muslim area. Following on from a programmatic text in 2000, this article opens a few avenues for further investigation, highlighting the importance of emotion in the functioning of political societies and the constant topicality of this instrumentarium, too fast and too long patronized by a rationalist and elitist historiography.

Le Kālaketu Upākhyāna met en scène la déesse Caṇḍī à la recherche d’adorateurs humains. C’est pourquoi elle précipite sur la terre le fils d’Indra et le fait naître dans une famille de chasseurs. Elle l’invite à édifier une ville au cœur de la forêt et l’aide à se procurer des sujets. Aurions-nous affaire à un mythe de fondation de culte et de dynastie ? S’il s’agit bien d’une déesse guerrière, gardienne de territoire et protectrice du roi, il y a plus que cela. La déesse est chargée ici d’étendre « l’aire sacrificielle » au détriment apparent de la forêt, mais en fait elle préside à l’établissement d’un royaume pénétré par les valeurs du renoncement et du sacrifice intériorisé que connote la forêt, espace matriciel. Son action s’exerce dans le sens de l’œuvre de l’avatāra et le message du poème est toujours celui de la bhakti, sans particularisme sectaire. Il faut attribuer le fait que la déesse joue le premier rôle, moins à l’ambiance śākta du Bengale, qu’à la présentation « dégradée » du thème : au roi-yogin de l’épopée fait place le chasseur-roi, au Kṛṣṇa de la Gītā, la Caṇḍī forestière. According to the Kālaketu Upākhyāna, the goddess Caṇḍī, wishing to have human worshippers, sends to earth Indra’s son who is thus born in a hunter’s family. She invites him to build a city right in the forest and helps him to gather around him a number of subjects whose king he becomes. Does it mean that we have here a myth illustrating the foundation of a cult and of a dynasty? The goddess is a warrior, the guardian of the territory and the protector of the king, but she is more than that. Her task is to widen the sacrificial area at the expense of the forest, so it seems, but, in fact, she is made to preside over the setting up of a kingdom pervaded with the values of renunciation and self-sacrifice, connoted by the forest, as a matrix-space. Her action is in the line of that of the avatār a and the message of the poem is again an emphasis on bhakti. If to the goddess is given the main part, the reason is perhaps not so much the śākta atmosphere in Bengal as the “degraded” form of the theme : the king-yogin of the Epic gives place to the hunter-king and the Kṛṣṇa of the Gītā to the forest Caṇḍī.

Peut-on aujourd’hui essayer de voir la Déesse hindoue avec un regard neuf ? Dans ce recueil une première réponse est donnée, qui n’est qu’un premier moment de la démarche nécessaire : on parle de la Déesse sans recourir aux clichés habituels ou aux vieilles hypothèses, déesses mères, déesses dravidiennes, déesses villageoises... qui impliquaient une cassure fondamentale à l’intérieur de l’hindouisme. Autant dire qu’il est possible de dessiner autrement la place de la Déesse dans une totalité qui l’inclut : on a déblayé le terrain pour le second moment de la démarche et posé quelques jalons.

L’arbre śamī se trouve associé en des formules diverses au culte de la Déesse dans l’Inde péninsulaire. Il est d’abord évoqué dans le contexte épique où apparaît déjà une juxtaposition textuelle de la śamī et de la Déesse. Déchiffré à partir de son apparition dans le rituel védique, qui l’associe à la production du feu sacrificiel, il est ensuite retrouvé sous diverses formes dans le rituel de Vijayādaśamī et les mythes qui sous-tendent cette fête annuelle de la Déesse : tantôt représentation de la Déesse victorieuse à qui l’on rend un culte, tantôt identifié au démon que tue la même Déesse, tantôt enfin symbole de l’or et de toute prospérité, l’arbre śamī est dans tous ces aspects chargé de signification seulement à l’intérieur du rituel. En Andhra et en Orissa, c’est le bois de śamī qui fournit le matériau d’un poteau d’une forme particulière planté devant le temple de la Déesse. Dans les deux cas, il est lié au sacrifice de buffle et évoque le poteau sacrificiel védique associé au feu ; mais en Andhra, il est de plus érigé de façon permanente pour représenter le frère cadet de la Déesse et son gardien, en réalité le démon-buffle (Pōtu Rāju) que celle-ci a tué et converti en son dévot, comme le confirme le rôle rituel du personnage humain de basse caste, Pot Rāj, dans le Deccan, à la fois dans le sacrifice de buffle et dans la śamí-pūjā.On montre ainsi le lien symbolique essentiel entre un thème védique et des aspects qui peuvent être très « populaires » et « locaux » de l’hindouisme, et le rôle crucial de la Déesse guerrière dans la permanence de ce lien. L’épopée fournit la médiation entre védisme et hindouisme populaire, en ce qu’elle a transformé le sacrifice rituel du Veda en un sacrifice de la guerre extra-rituel. The śamī tree in different combinations is found associated to the Goddess’s worship in peninsular India. First its occurrence in the epic is referred to, because there the śamī is mentioned in close proximity to the Goddess. Interpreted through its place in the Vedic ritual, which uses it in connection with the kindling of the sacrificial fire, then the śamī is studied in the diverse forms under which it appears during the Goddess festival of Vijayādaśamī and its founding myths : as an image of the victorious Goddess who is being worshipped, or identified with the demon that the very same Goddess kills, or again as a symbol for gold and prosperity, under all these aspects, the śamī tree is taken as meaningful only during its ritual handling. In Andhra and Orissa, the śamī wood is the matter out of which a stake of a particular shape is made. This stake is erected in front of the Goddess temple. In both places, it is connected with the buffalo-sacrifice and reminds us of the Vedic sacrificial post and fire. In Andhra however, this stake is made permanent and is the most common image of the Goddess’ younger brother as well as guardian ; actually he is the buffalo-demon (Pōtu Rāju) that she has killed and converted into a devotee ; the ritual functions of a low caste human character, Pot Rāj, found all over the Deccan both in the buffalo-sacrifice and the śamī-pūja give evidence of that.Thus appears the essential symbolic relationship between one Vedic motif and aspects of “popular” and “local” Hinduism, and the crucial link that the warlike Goddess provides between them. The epic then is the necessary mediating factor between Vedism and popular Hinduism in that it has made the ritual Vedic sacrifice into a non-ritual sacrifice of war.

L’observation, en mars 1976, de ce qui reste du sacrifice du buffle dans un village multicaste de l’Andhra Pradesh côtier, fournit le point de départ de cet article. L’utilisation rigoureuse de la notion de sacrifiant permet d’abord de définir les unités et niveaux de culte de deux basses castes de pêcheurs en mer (les Vāḍa et les Palli). Dans cette perspective, l’auteur doit s’interroger sur le sacrifiant de ce « culte de village » que semble être le sacrifice du buffle au début du nouvel an telugu. L’espace social que va parcourir le buffle avant d’être sacrifié, permet de marquer l’absence de certains quartiers de castes. Le Munsif (chef du village) et derrière lui l’ensemble de la caste dominante, apparaissent alors comme les véritables sacrifiants. Il paraît raisonnable de conclure qu’il n’y a pas là de « culte de village » ou, en d’autres termes, que le village hindou n’est pas une paroisse. L’auteur retrouve donc les thèses défendues par d’autres : les hommes sont premiers, non l’espace, pour l’exercice du pouvoir. Les divinités (comme les rois humains) règnent sur un territoire pour autant seulement qu’il est celui occupé par leurs dévots et sujets. This paper starts with the observation, in March 76, of what is left of the buffalo sacrifice in a multicaste village of coastal Andhra. Cult units and levels are first defined for two low castes of sea going fishermen (Vāḍas and Pallis) through a careful utilisation of the notion of sacrificer. It becomes afterwards necessary to look for the sacrificer in what seems to be a “village cult”, namely, the buffalo sacrifice of the Telugu New Year. Looking to the social space covered by the buffalo before being sacrificed, one notes the conspicuous absence of various local caste groups. Here the Munsif (head of the village) and, more generally, the dominant caste appear to be the real sacrificers. Therefore we may conclude that we don’t have actually a “village cult” or, in other words, that the Hindu village is not a parish. The author finally joins others who believe that in India men come first, and not space, as subjects of power : divinities (like human kings) rule over a territory as far only as it is inhabited by their devotees and subjects.

Māriyammaṉ of Kaṉṉapuram, the goddess of a very old revenue village in the Coimbatore District, can be linked to both Kālī and Durgā through her placement in local iconographic, ritual and mythic traditions. The key event of her annual festival involves her marriage to a mystery male. His tree-trunk image generates a number of symbolic overtones. Among these are hints about his being Śiva on the one hand, and a local demon or social outcaste on the other. Worshippers of the goddess, and in particular her festival priests, seem to share a partial identity with this peculiar lover. Towards the end of the festival, the symbolic tree is uprooted at a moment of animal sacrifice. During the preceding eight days many types of negative or inverted behaviour occur. But with the severing of this marriage tie a return to normal social conduct ensues. The first eight days of the festival are further associated with heat, the danger of drought, possession, illness, blindness, and (by association with these) sexual desire. After breaking the goddess’ marital tie, however, there is a new emphasis on an impersonal, spatially distant goddess. Mankind’s role as her selfless servant is stressed, and, in return, renewed agricultural prosperity is anticipated. This transformation is marked by a cooling ritual. In sum, the Māriyammaṉ festival in Kaṉṉapuram symbolically interweaves a number of separate traditions about Kālī and Durgā. Yet the same rituals defy a full interpretation in terms of any single mythological figure or local story. Māriyammaṉ de Kaṉṉapuram, déesse d’une très ancienne unité administrative du Coimbatore, peut être rattachée à Kālī et Durgā à travers la place qu’elle occupe dans l’iconographie locale, les traditions rituelles et mythiques. Son mariage à un mâle mystérieux constitue l’événement central de sa fête. Le tronc d’arbre, qui représente cette figure mâle, est lié à un certain nombre de connotations symboliques. Parmi celles-ci, on trouve des indications selon lesquelles il est Śiva, d’une part, et, d’autre part, un démon local ou un « intouchable ». Les adorateurs de la déesse, et surtout les prêtres officiants de sa fête, semblent partager une identité partielle avec cet amant singulier. Vers la fin de la fête, au moment du sacrifice animal, l’arbre symbolique est déraciné. Pendant les huit jours qui précèdent, on observe de nombreux comportements négatifs ou inversés. Mais avec la rupture du lien marital, il s’ensuit un retour au comportement social normal. Les huit premiers jours de la cérémonie sont de plus associés à la chaleur, au danger de la sécheresse, à la possession, à la maladie, à la cécité et (par association avec tout cela), au désir sexuel. Après la rupture du lien marital de la déesse, un accent nouveau est placé sur une déesse impersonnelle et spatialement lointaine. Le rôle des humains, en tant que serviteurs désintéressés de sa personne est souligné, et, en retour, on s’attend à un renouvellement de la prospérité agricole. Cette transformation est marquée par un rite de rafraîchissement. En somme, la fête de Māriyammaṉ à Kaṉṉapuram tisse en les mêlant symboliquement certaines traditions liées à Kālī et à Durgā. Pourtant ces mêmes rites défient toute interprétation d’ensemble en termes d’une unique figure mythique ou d’une seule histoire locale.

The Mahābhārata’s portrayal of Draupadī is examined by comparison with her depiction in Bhaṭṭa Nārāyaṇa’s Veṇisaṃhāra and in the South Indian Draupadī firewalking cult. Through focusing on themes connected primarily with Draupadī’s hair, there is found to be considerable consistency and continuity from the textual to the cultic materials. With dishevelled hair, and in particular in her disguise as a Sairandhrī (chambermaid, hairdresser), Draupadī evokes themes of impurity, “dissolution” in several senses, and Śūdra and outcast roles. Through these various characterizations, the epic (as well as the Veṇīsaṃhāra and the Draupadī cult) deepens her identification with the Hindu Goddess: Draupadī represents the Goddess not only as Śrī-Lakṣmí (whom she incarnates in the epic), but in such destructive forms of the Goddess as Mṛtyu, Kālarātri, Kālī, and Durgā. La figure de Draupadī dans le Mahābhārata est analysée de manière comparative en la reportant à la description de Draupadī dans le Veṇīsaṃhāra de Bhaṭṭa Nārāyaṇa et dans le culte de la marche sur le feu propre à l’Inde du Sud. À travers les convergences de thèmes essentiellement rattachés à la chevelure de Draupadī on observe une cohérence et une continuité remarquables. Avec ses cheveux défaits, et tout particulièrement quand elle se déguise en Sairandhrī (camériste ou coiffeuse), Draupadī évoque les thèmes de l’impureté, de la « dissolution » – en plusieurs sens du terme –, et les rôles de Śūdra et d’« intouchable ». A travers ces différentes caractérisations, l’épopée, tout autant que le Veṇīsaṃhāra et que le culte qui lui est rendu, approfondit l’identification de Draupadī avec la Déesse hindoue : Draupadī représente la Déesse non seulement sous l’aspect de Śrī-Lakṣmī (qu’elle incarne dans l’épopée), mais aussi sous les aspects destructeurs de la Déesse que sont Mṛtyu, Kālarātri, Kālī et Durgā.

Il y a dans l’air que respire l’indianiste depuis quelques années comme l’annonce d’une saison nouvelle. Les monographies, et surtout les études de détail dispersées dans les revues les plus diverses, se multiplient ; thèses de doctorat, communications à des colloques, volumes collectifs arrivent régulièrement, et il y a d’heureuses surprises, quoique l’on soit loin de percevoir l’unité de cette abondante floraison. Une chose est sûre : le « sanscritiste » et l’ethnologue y confrontent leurs ...

Yellamma-Reṇukā est une déesse du Sud de l’Inde à l’audience régionale (Nord Karnataka). L’étude présente, d’une part, ses rapports complexes avec son époux Jamadagni, couple hiérogamique autour duquel s’organise l’ensemble des cultes dans son grand temple de Saundatti, et, d’autre part, ses relations avec d’autres divinités du panthéon hindou.Mais, dans la mesure où elle est également une divinité familiale ou d’élection, villageoise et de pèlerinage, à la fois déesse « sanscritisée » et « populaire », épouse et célibataire, mère et prostituée, de bon et de mauvais augure, sont aussi explorés ses multiples métamorphoses et ses divers niveaux d’intervention dans le monde.Yellamma, entité labile, est successivement une et multiple. Elle exprime parfaitement la conception fluctuante, contextuelle et hiérarchique du divin propre à la péninsule indienne. Yellamma-Reṇukā is a very popular South Indian goddess (in North Karnataka). This survey deals with her complex marriage bonds with Jamadagni her husband – especially in her Saundatti great temple where all the cults are connected with this hierogamie couple – and her relationships with several goddesses of the South Indian pantheon.Being a family goddess or and elected one, and at the same time a village and pilgrimage one, both “sanscritic” and “popular”, spouse and celibate, mother and prostitute, auspicious and inauspicious, we analyzed her multiple metamorphosis and the levels of her intervention in the world.With her fluctuant power and identity, Yellamma is one and multiple. Therefore she exemplifies the blurred, contextual and hierarchy conception of the divine inherent in Indian peninsula.

Les panthéons des populations himalayennes ont volontiers accueilli la figure de Śiva. Dans leur vision du dieu, on retrouve toute l’ambivalence qui dès le Ṛg Veda caractérise Rudra, dont la violence destructrice et mortifère est conçue comme l’envers d’un pouvoir de vie et de protection. Cette ambivalence, cette bipolarité se retrouvent dans l’association himalayenne de Rudra-Śiva à la fois à la sorcellerie et au chamanisme. Le combat des chamanes contre les forces malveillantes se place, comme nous le montreront certains mythes, sous les mêmes auspices que celui des ascètes exorcistes. Et cette parenté m’amènera à m’interroger sur les sources de cette image de Śiva, sur le rôle des ascètes, et notamment des Nāth, dans la diffusion auprès de groupes ethniques a priori non hindous, d’un Rudra-Śiva plus ascétique qu’érotique, plus « hurleur » qu’« apaisé », plus sensible à la magie qu’à la dévotion. It is striking to find quite often the figure of the god Śiva in various pantheons of Himalayan populations. Their representation of the god includes all the ambivalence which characterizes Rudra since the Ṛg Veda: his destructive and deathly violence is viewed as the other side of his protective and Creative power. This ambivalence can be discovered also in the association of the Himalayan Rudra-Śiva to sorcery and shamanism. The shamans’ struggle against malevolent forces is similar to the fight of exorcist ascetics, as it will appear in some myths. This affinity suggests to question the origin of this image of Śiva and the role played by the ascetics, especially the Nāth Yogis, in the diffusion among a priori non-Hindu ethnic groups of a Rudra-Siva, rather ascetic than erotic, rather howling than pacified, rather appreciative of magic than of devotion.

The mythology of the Mewahang Rai of East Nepal recounts the origin of the first living beings and tells the stories of their various descendants down to the founders of present-day Mewahang clans. Most spirits, ancestral and territorial deities figure in this genealogy – in one way or another – and thus, it is argued, the mythology as a whole serves as an interpretive framework for the indigenous classification of these beings. The different levels of this mythological classification are described, and it becomes clear that it is neither homogeneous nor unambiguous. To understand the “meaning” of the various beings, one also has to look into other social domains, such as ritual practice, division of ritual specialists, or the classification of diseases. This analysis, eventually, allows one to distinguish different types of ancestral beings. La mythologie des Mewahang Rai du Népal oriental raconte l’origine des premiers êtres vivants et se poursuit avec l’histoire de leurs divers descendants jusqu’aux fondateurs des clans Mewahang contemporains. La plupart des esprits et des dieux ancestraux ou territoriaux figurent, d’une manière ou d’une autre, dans cette généalogie et l’on montrera que la mythologie dans son ensemble sert de schéma interprétatif pour la classification indigène de ces êtres. La description des niveaux de cette classification mythologique fait apparaître qu’elle n’est ni homogène ni dépourvue d’ambiguïté. Afin de comprendre la signification conférée à ces divers êtres, il faut aussi considérer d’autres domaines, telles les pratiques rituelles, la division des spécialistes rituels, ou la classification des maladies. Cette analyse permettra enfin de distinguer différents types d’êtres ancestraux.

Le panthéon des Néwar de la vallée de Kathmandou épouse de très près les divisions territoriales des anciens royaumes Malla de l’époque médiévale. Cinq ensembles de dieux peuvent être distingués : divinités de la capitale royale, du village, de la micro-région, de la vallée de Kathmandou dans son ensemble et des zones avoisinantes. À chaque niveau, la topographie des dieux s’appuie sur une matrice politique. Les rois Malla ont pris une part importante à la construction de ce panthéon et au regroupement des figures divines selon des schémas géométriques d’inspiration tantrique. C’est à cet usage politique du divin que l’on doit également la promotion de certaines divinités, telle Taleju, déesse régnante de la cité, au sommet du panthéon. La relation au palais royal s’impose en définitive comme un critère déterminant dans la hiérarchie des sanctuaires ; la géographie sacrée correspond à une géographie des pouvoirs. The pantheon of the Newars of Kathmandu Valley corresponds very closely to territorial divisions dating back to the Malla kingdoms of the medieval period. Five groups of gods can be distinguished: deities of the former royal capitals, deities of villages, of micro-regions, of the Kathmandu valley as a whole, and of surrounding areas. At each level, the topography of the gods is politically determined. Malla kings play an important role in the construction of this pantheon and in the modelling of gods according to Tantric geometrical models. The promotion at the apex of the pantheon, of some deities as Taleju, the sovereign goddess of the capital, can also be explained by such political manipulation of religion. As a matter of fact, links with the royal palace appear as a crucial factor in the hierarchy of temples. The sacred geography is based on a geography of powers.

Le sous-continent indien Les chiffres indiquent les lieux d’enquête des différents contributeurs : 1 Vallée de Dang (G. Krauskopff) – 2 District de Gulmi (M. Lecomte-Tilouine) 3 Vallée de Kathmandou (G. Toffin) – 4 Haute vallée de l’Arun (M. Gaenszle) 5 Karnataka (J. Assayag) – 6 Kérala (G. Tarabout) N.B. L’article de M. Gaborieau concerne tout le sous-continent indien et celui de V. Bouillier, l’Himalaya dans son ensemble. « Yājñavalkya à Śākalya :‘Le nombre des dieux est celui mentionné pa...

Dès 1903, Durkheim et Mauss ont introduit en ethnologie le concept de systèmes primitifs de classification fondés sur des correspondances terme à terme entre les différents domaines de la réalité (directions de l’espace, moments du temps, éléments de l’univers, plantes, animaux, dieux, ...). Ils s’appuyaient sur des matériaux empruntés aux peuples primitifs d’Amérique et d’Australie et aux lettrés chinois. Ils suggéraient en passant que les conceptions de l’Inde classique pouvaient relever du même type d’analyse : c’est cette hypothèse qui est testée ici en étudiant plus particulièrement les correspondances entre deux domaines : l’espace et le panthéon. Une première partie est consacrée à la conception indienne d’un espace qualifié, défini comme une somme de dix directions polarisées en fonction du corps humain. La seconde partie montre, en s’appuyant sur les données fournies par le rituel et par l’architecture, comment les dieux sont systématiquement mis en correspondance avec les directions de l’espace. Il est donc évident que nous sommes en présence d’un système primitif de classification au sens où l’entendaient Durkheim et Mauss. Cette conclusion est étoffée par une réflexion épistémologique sur les systèmes primitifs de classification, leurs supports et leurs fonctions : loin d’être (comme l’objecte J. Goody) largement reconstruits par les ethnologues sur la base de procédés d’écriture, ils reposent (comme l’avait bien vu Mauss) sur le rituel et les objets architecturaux qui symbolisent l’insertion de l’homme dans l’espace ; ils servent d’ailleurs moins à consigner les connaissances (comme le voulaient Durkheim puis Lévi-Strauss) qu’à agir magiquement sur le monde (comme le soulignait Leroi-Gourhan à la suite de Mauss). In 1903, Durkheim and Mauss introduced the concept of primitive forms of classification which consisted in Systems of correspondances between elements of various domains of reality (directions of space, moments of time, elements of the universe, plants, animals, gods, etc.). They relied on materials collected among primitive people of Australia and America, and on Chinese classical texts. They also suggested casually that classical Indian views could be analyzed in the same way: this is the hypothesis which is tested here by studying in particular the correspondances between two domains, space and pantheon. The first part of this paper deals with the Indian conception of a qualified space, defined as the summation of ten directions which are polarized in reference to human body. The second part shows, with the help of examples drawn from rites and from architecture, how gods are systematically related to the directions of space. It is therefore evident that we are here dealing with a primitive system of classification as defined by Durkheim and Mauss. This conclusion is completed by epistemological considerations on primitive Systems of classification, their material base and their functions: far from being (according to J. Goody’s objections) in a large part reconstructed by the ethnologists through graphical methods, they are founded (as shown by Mauss) on rites and on architectural objects which symbolize the setting of man in his spatial environment; they are used less to sum up man’s knowledge of the universe (as suggested by Durkheim and Lévi-Strauss) than to act magically on the universe (as emphasized by Leroi-Gourhan following Mauss).

Les innombrables divinités tharu se définissent principalement par leurs besoins, par ce qu’elle « consomment » au cours des rituels. Dès lors, peut-on faire apparaître une grammaire des offrandes qui éclaire la structuration du panthéon ? L’auteur s’appuie sur les rites et les récitatifs rituels qui décrivent en détail tous les objets, substances et animaux offerts. Les libations, simples offrandes de politesse sans destinataire spécifique, s’opposent aux sacrifices où les corps des victimes forment un système de signes codé selon les divinités. Les entités invisibles ont une identité fragile : elles sont les manifestations d’un principe divin féminin, la Déesse, caractérisée par son ubiquité. Rites et autels sacrificiels sont les lieux de ses incarnations. Le sacrifice est plus qu’un repas ; il est un régime de vie pour des forces incorporelles exigeant du sang et du souffle. L’auteur s’attache à la thématique matrimoniale qui sous-tend les conceptions de l’échange avec l’invisible. Le sacrifice est pensé comme un festin et une consommation matrimoniale où les officiants, toujours des hommes, invitent la Déesse à prendre vie en différents supports, dont les offrandes. The countless Tharu godlings are mostly defined by their needs, what they consume during rituals. Consequently, can the pantheon's structure be studied through an analysis of the System of offerings? Besides observations, the author uses ritual texts describing every objects, elements and animal offerings. Contrary to libations, simple gifts to unspecified gods, sacrificial animals form a body of signs used to identify gods. Spiritual beings have a very loose identity, being manifestations of a divine female principle, the Goddess, caracterised by its ubiquity. Rituals and sacrificial altars are means of her embodiments. The question is not of the gods' diet; they receive life principles, blood and breath. The author analyses the matrimonial image central to ritual communication. Sacrifice is seen as a matrimonial feast and consumption where male priests give life to the Goddess through different mediums, as the offerings.

Dans un monde indien connu pour le foisonnement de son panthéon, comment penser les dieux ? Śiva, Mahddev, Yellamma, Taleju... Les dieux sont dotés de formes et d’attributions multiples, leurs champs d’action se recouvrent et se mêlent. Mais aussi des hiérarchies se dessinent, des regroupements s’opèrent et la diversité peut s’inclure dans l’unicité d’une figure englobante. Du Kérala jusqu’à l’Himalaya, les questions se retrouvent, comparables : comment appréhender un panthéon aussi labile ? Comment définir l’infinité du divin ? Comment classer l’inclassable ? À ces questions, les auteurs de ce recueil répondent de diverses manières mais tous ont un même regard pour saisir les dieux dans la précision des gestes du rituel, selon leur contexte, et ainsi comprendre comment les perçoivent ceux qui les vénèrent.

Dans un premier temps, divers « champs » de relations avec les dieux ont été distingués : champ « référentiel », « initiatique », « narratif », « cultuel ». Seul ce dernier est concerné par l’étude, qui examine alors comment une divinité peut être identifiée et classée. Plusieurs exemples pris dans la moitié sud du Kérala montrent que les systèmes de dénomination, de figuration ou de culte ne déterminent une divinité qu’en contexte. Bien plus, certaines divinités ne peuvent être décrites par un ensemble fixe d’attributs, et de manière générale l’affectation d’une divinité à une catégorie dépend souvent de qui est impliqué dans le culte.L’étude tente alors d’ouvrir une perspective : (1) les divinités ne peuvent être réparties selon une structure unique régulière, valable pour tout le panthéon, lequel est à considérer comme un système complexe ; (2) des groupes de divinités, à différents niveaux hiérarchiques, présentent des similitudes répétées, ce qui aboutit à un effet « d’homothétie interne » comparable à ce qui peut être observé dans les figures fractales ; (3) quelques lois simples, comme la « logique sacrificielle », organisent les relations entre divinités ou aspects de divinités ; leur répétition, compte tenu de la variété des contextes humains initiaux, engendre la complexité du système. As a first step various “fields” of relationships with Gods have been distinguished, such as the “referential”, “initiatic”, “narrative” and “cultual” fields. The latter alone is the object of the study, which focusses on the ways and means to identify and classify a divinity. It was shown by several cases in the Southern half of Kérala that dénominations, figurations or rituals can détermine a divinity only in context. What is more, some divinities cannot be described through a fixed set of attributes. And as a general rule, the categorization of the panthéon dépends much on who is involved in the cult.The study suggests then a tentative prospect: (1) the divinities cannot be put into a unique regular structure which would organize the whole of the panthéon; the latter is to be viewed as a complex System; (2) recursive patterns are found within groups of divinities at different hierarchical levels, producing an effect of “self-similarity”, much alike what is seen in fractal figures; (3) a few simple laws – such as a “sacrificial logic” – establish connections between divinities or aspects of divinities; given a variety of human initial contexts, their itération brings forth the complexity of the System.

Inspirés par les connaissances religieuses intelligibles et sensitives des religions traditionnelles et les diverses formes d'appartenance spirituelle qui échappent à la structure religieuse formelle, mais relient l'être humain à ce qu'il considère comme sacré, nous cherchons dans ce dossier à construire une carte des représentations qui imprègnent leurs images, leurs performances qui montrent des rituels et une appartenance sacrée. Les formes exprimées prennent des différentes nuances dans les espaces religieux, compte tenu de certaines restrictions, ce qui oblige le chercheur à recourir à des stratégies esthétiques et à des recherches différenciées pour composer son univers imagé et performatif. Ce dossier traverse l'univers symbolique des rituels religieux, les digressions entre religion et politique, les expressions de la décolonialité, le corps livré à la dévotion et autres analyses qui impliquent des discussions sur les expressions sensitives à travers les images et les performances. Instigated by the intelligible and sensitive religious knowledge of traditional religions and the various forms of spiritual belonging that escape the formal religious structure, but connect humans with what they call sacred, in this dossier we seek to build a map of the representations that permeate their images and their performances that show rituals and sacred belongings. The expressive forms gain different nuances in religious spaces, once there are certain restrictions, leading the researcher to make use of a different aesthetic and research strategy to compose his imagetic and performative universe. This dossier permeates the symbolic universe of religious rituals, digressions between religion and politics, expressions of decoloniality, the surrender of the body to devotion and other analyzes that involve discussions about sensitive expressions through images and performances. Instigados pelos saberes religiosos inteligíveis e sensíveis das religiões tradicionais e das diversas formas de pertencimento espiritual que escapam à estrutura formal religiosa, mas conectam o ser humano com aquilo que ele chama de sagrado, buscamos neste dossiê construir um mapa das representações que perpassam suas imagens, suas performances que evidenciam rituais e pertencimentos sagrados. As formas expressivas ganham nuances diferenciadas em espaços religiosos, tendo em vista determinadas restrições, o que faz com que o pesquisador tenha que lançar mão de estratégias estéticas e de pesquisa diferenciadas para compor seu universo imagético e performático. Este dossiê permeia o universo simbólico dos rituais religiosos, as digressões entre religião e política, as expressões de decolonialidade, o corpo entregue à devoção e outras análises que envolvam discussões sobre expressões sensíveis por meio de imagens, performances.

International audience; Title: Imago Genitalium: Introduction to the special issue “The phallus in Antiquity” The present special issue of the journal Archimède. Archéologie et histoire ancienne, organized under the auspices of the Imago Genitalium: Sex and Gender in Ancient Mediterranean Art project, focuses on depictions of the phallus in Antiquity. It aims to fill the gap in research on the sexual parts of the body, their associated organs (the breasts) and their fluids. Due in part to the legacy of Victorian-period laws banning material deemed to be “indecent” or “obscene” because it was held to connote sexuality (however vaguely defined), a large amount of material depicting images of human genitalia in Antiquity has regularly been isolated from its original material contexts, sequestered in specially designated “secret cabinets” of museums, and hidden from public view. Despite some progress, many scholarly accounts of Antiquity fail to integrate this material into the cultural and material contexts from which it was systematically stripped, resulting in distorted views. The present special edition, the first publication of the Imago Genitalium group (https://genitaliaandco.hypotheses.org/equipe), draws attention to representations of the phallus in Egypt, the Levant and Asia Minor, Greece, and the Roman Empire to better understand the cultural significations and ritual functions associated with those representations. Although there are some exceptions, in general the images discussed did not connote “obscenity,” but instead represented the positive terms in a series of overlapping dualities: life/death, creation/destruction, health/illness, protection/harm, and prosperity/misfortune. The essays in this special issue deal with the multifarious appearances and usages of phalli within the contexts of funerary and mortuary practices, rituals of kinship attribution, divination, procreation and fertility, healing and medicine, and artistic conventions deployed to distinguish toddlers from adults or to elicit laughter and thus to avert the evil eye.; Le présent numéro spécial de la revue Archimède. Archéologie et histoire ancienne, organisé sous les auspices du projet Imago Genitalium : Sex and Gender in Ancient Mediterranean Art, porte sur les représentations du phallus dans l'Antiquité. Le projet a pour objectif de combler les lacunes de la recherche sur les parties sexuelles du corps, les organes qui leur sont associés (les seins) et leurs fluides. En effet, en partie à cause de l'héritage des lois de l'époque victorienne interdisant le matériel jugé « indécent » ou « obscène » parce qu'il était considéré comme évoquant la sexualité (même si celle-ci est vaguement définie), une grande quantité du matériel représentant des images d'organes génitaux humains dans l'Antiquité a régulièrement été isolée de ses contextes matériels d'origine, séquestrée dans des « cabinets secrets » spécialement désignés dans les musées et cachée à la vue du public. Malgré certains progrès, de nombreux comptes rendus scientifiques de l'Antiquité ne sont pas parvenus à intégrer ce matériel dans les contextes culturels et matériels desquels il a été systématiquement mis à l’écart, ce qui conduit à en avoir une vision déformée. La présente édition, première publication du groupe Imago Genitalium (https://genitaliaandco.hypotheses.org/equipe) attire l'attention sur les représentations du phallus en Égypte, au Levant et en Asie Mineure, en Grèce et dans l'Empire romain afin de mieux comprendre les significations culturelles et les fonctions rituelles associées à ces représentations. Bien qu'il y ait quelques exceptions, en général, les images discutées ne connotent pas l’« obscénité », mais représentent plutôt les termes positifs d'une série de dualités qui se chevauchent : vie/mort, création/destruction, santé/maladie, protection/malheur et prospérité/malheur. Les articles de ce numéro spécial traitent de l'apparence et de l'usage multiple du phallus dans les pratiques funéraires et mortuaires, des rituels d'attribution de la parenté, de la divination, de la procréation et de la fertilité, de la guérison et de la médecine, ainsi que des conventions artistiques déployées pour distinguer les tout-petits des adultes ou pour susciter le rire et alors détourner le mauvais œil.

Definitions and models of nomadic-pastoral social structure are foundational to our understanding of historical processes in Mongolian society and between Mongols and neighboring polities. Recently, scholars have criticized older models with new anthropological models and historical evidence, and for the period of Qing rule in Inner Mongolia (1636-1911), identify the banner as the basic unit of social organization. This paper contributes to this scholarship by examining the significance of subversive and alternative rituals in small-scale communities alienated from larger banner communities. The Erküüt (Erkegüd), a small community in Ordos, rejected the religious life of the banner, including ritual forms such as ovoo worship, and were thus excluded from, and stigmatized within, the banner community. Exclusive religious and social practices are found in other communities as well, for example the Qatagin and Darqad of Ordos; however, those groups maintained ritual significance within the banner community because they upheld rituals for the benefit of all Mongols. The significance of ritual in defining communities, particularly sub-banner communities, must be considered an alternative form of community formation and maintenance. Les définitions et les modèles de structures sociales nomades-pastorales jouent un rôle important dans le domaine des études mongoles : ces modèles sont fondamentaux pour notre compréhension de la dynamique des processus historiques au sein de la société et entre les Mongols et les entités politiques voisines. Récemment, les chercheurs ont critiqué les modèles précédents en apportant de nouveaux modèles anthropologiques et des preuves historiques, et pour la période de l’administration de la Mongolie-Intérieure par les Qing (1636-1911), ont identifié la bannière comme l’unité de base de l’organisation sociale. Cet article contribue à ce domaine d’étude en examinant l’importance de rituels subversifs et alternatifs dans des communautés de petite taille à l’écart des grandes communautés de bannière. Les Erküüt (Erkegüd), une petite communauté des Ordos, ont rejeté la vie religieuse des bannières, y compris le culte des ovoo, et ont donc été exclus et, dans une certaine mesure, stigmatisés au sein de la communauté des bannières. On retrouve également des pratiques religieuses et sociales au caractère exclusif au sein d’autres communautés, par exemple les Qatagin et Darqad des Ordos ; toutefois, ces groupes ont maintenu une signification rituelle au sein de la communauté des bannières, parce qu’ils organisaient des rituels pour le bénéfice de tous les Mongols. L’importance du rituel dans la définition des communautés, en particulier les communautés au sein des bannières, doit être considérée comme une forme alternative de formation et de maintien de la communauté.

As environmentally-sourced artifacts that grow in size with each interaction with humans, ovoos in Mongolia delineate both space and time in ecologically and politically charged ways. Their presence and power as spiritual beings and historical markers is derived from and enacted upon the ecological and social landscapes which they oversee. This paper explores how ovoos instigate, mediate, and commemorate conflict in ways that entangle environmental and cultural heritage. Drawing on the experiences of three heritage bearers who interact with ovoos as part of their livelihood, I argue that ovoos allow for people to access more-than-human networks as part of their heritage preservation. En tant qu’artéfacts d’origine environnementale dont la taille croît à chaque interaction avec les humains, les ovoo, en Mongolie, délimitent l’espace et le temps de manière écologiquement et politiquement chargée. Leur présence et leur pouvoir en tant qu’êtres spirituels et marqueurs historiques sont dérivés des paysages écologiques et sociaux qu’ils supervisent. Cet article explore comment les ovoo suscitent, arbitrent et commémorent les conflits mêlant patrimoines environnemental et culturel. Sur la base des expériences de trois porteurs de patrimoine qui interagissent avec les ovoo dans leur vie quotidienne, je soutiens que les ovoo leur permettent d’accéder à des réseaux dépassant l’humain dans leur préservation du patrimoine.

İçinde yaşadığımız dünyayı anlamlandırmak ve bu çağda sanat yapıtlarını sınıflandırmak, hiç olmadığı kadar zorlaşmış durumdadır. Bu çağda, tiyatronun ne olduğu ve ne olacağı ile ilgili soru ve sorunlar ortaya koyulurken, sunulan çözümler genelde bireysel ve teknoloji odaklıdır. Oysa, insan kadar eski olan tiyatro sanatının temelini, ritüel, din, büyü gibi insanın en ilkel ihtiyaçları oluşturmaktadır. Postmodern çağda kendi özünden uzaklaşan insanoğlunun yapması gereken belki de, sanata ilk etapta neden ihtiyaç duyduğunu hatırlamaktır. Bugüne kadar Antik Yunan ve Batı üzerinden öğretilen ve öğrenilen tiyatro tarihine karşılık, kültürel ve milli köklerimize bakarak yeni bir yaklaşım oluşturmaya çalışmak bu çalışmanın ana amacıdır. İnsanoğlunun çok tanrılı döneminde, her coğrafyada kendi inanç ve kültürüne ait sanatsal oluşumlar hayata getirdiği bilinmektedir. Bu çalışma ile de, Türklerin çok tanrılı inancı olan Şamanizm ve onun kendisinden sonraki dönemlere olan yansımaları Meddah gösterileri üzerinden incelenerek, aralarındaki temel ortaklıklardan yeni bir bakış açısı ve tiyatro pratiği oluşturup oluşturulamayacağı araştırılacaktır. It has become harder than ever to make sense of the world we live in and define the art pieces of this era. The problems of theatre, such as “what it is and what it should be” has been discussed and pointed out but the solutions that are proposed are mostly personal and focused on newest technology. Whenas, the art of theatre is as old as humanity and in its roots are the primitive needs of humans such as ritual, religion, and sorcery. Contingently, people in this postmodern times, who has forgotten their essence, should remember the main reason humanity needed and invented art. Despite the fact that the history of theatre has been examined and thought through Ancient Greece, it is this study’s main purpose to find new ways of theatre and storytelling by examining cultural and national roots of ours. In the polytheistic times of humanity, artistic forms have been developed in every continent within the context of their culture and belief systems. And with this study, the polytheistic belief system of Turks, Shamanic Rituals and its reflections on art will be determined by Meddah Plays and, it will be investigated if a new theatre approach and understanding could be formed with the connections found.

In Christianity, the domain of healing has for centuries been associated with Mary, the mother of Christ. From a phenomenological point of view, this healing faculty forms a link between the most prominent female figure in Christianity and female characters in other religious traditions. When the Europeans introduced occidental Christianity in India from the early 16th century onwards, the veneration of Mary gained a wide following beyond the Catholic community.The article investigates the “culture of healing” at the most prominent Marian sanctuary in India, the shrine of Our Lady of Health in Vēḷāṅkaṇṇi. In this context the term “culture of healing” denotes a specific discourse formation that emerges as a result of interaction between different groups and individuals who share the common interest of beseeching Mary for favours connected with well-being. The contribution shows that the “culture of healing” is organized along certain lines. The main features of the discourse are outlined on the basis of devotee thanksgiving notes published in the official media of the shrine. Our question is: what mechanisms curtail the discourse on healing in order to contain its rampant nature, and how these limitations are again challenged. Dans le christianisme, le domaine de la guérison a été associé depuis des siècles à Marie, la mère du Christ. D’un point de vue phénoménologique, cette faculté de guérison forme un lien entre la figure féminine la plus éminente dans le christianisme et des personnages féminins appartenant à d’autres traditions religieuses. Quand les Européens ont introduit le christianisme en Inde, au début du xvie siècle, la vénération pour Marie a gagné une large expansion au-delà de la communauté catholique.L’article étudie en profondeur la « culture de la guérison » dans le plus important sanctuaire marial en inde, celui de Notre-Dame de la Santé à Vēḷāṅkaṇṇi. Dans ce contexte, le terme « culture de la guérison » signifie la mise en place d’un discours spécifique qui émerge comme un résultat de l’interaction entre différents groupes et individus qui partagent l’intérêt commun de l’imploration à Marie pour l’obtention de faveurs reliées à la bonne santé. Cette contribution montre que la « culture de la guérison » est organisée selon certains axes. Les traits principaux du discours sont exposés sur la base de remerciements de dévots publiés dans le média officiel du sanctuaire. On cherche à comprendre quels sont les mécanismes qui régulent le discours sur la guérison dans le but de contenir sa nature rampante et comment ces limitations ne cessent d’être remises en question.

Le savoir médical des guérisseurs Tuḷu renvoie à l’ancienne cosmologie où les souverains Jains représentent la tête, les Buṇṭ la surface du corps, les danseurs-médiums les membres inférieurs, tandis que les viscères sont le lot des intouchables. Aujourd’hui, ce schéma s’ouvre à des influences extérieures : les meilleurs guérisseurs sont ceux qui s’avèrent capables, en raison de leur position liminale dans la société, d’opérer des médiations entre les différentes figures religieuses : bhūta, déesses, nāg.Quant aux patients, ils s’engagent dans une conversation continue avec les guérisseurs et les médiums et ne sont plus des affligés dépourvus de contrôle et d’action. Toutefois, certaines formes d’affliction liées à l’emprise des revenants exigent l’intercession de l’exorciste qui impose sur le corps du patient, un geste thérapeutique légitimé par la puissance de Bābu, une divinité impure. On comprend néanmoins que le sens de la cure, lié au savoir des guérisseurs et exorcistes, prend une autre résonance pour le patient en quête de guérison. For Tuḷu healers, medical knowledge derives from an old cosmology where the Jains kings used to control the head of the body, the Buṇṭs the skin, and the medium-dancers the legs, while the viscera fell to the untouchables. Today, this schema is pervaded by outside influence, as the best healers are those who, due to their liminal position in society, are able to mediate between the various religious entities : bhūtas, goddesses, and nāgs.Healing as a religious serviceknowledge and biography of Tuḷu healersThe patients, far from being simply afflicted and deprived of control and agency, engage a dialogue with the healers and mediums. But due to the evil influence of ghosts, some afflictions need the intercession of a medium, whose manipulation of the patient’s body is guaranteed, in terms of therapeutic efficacy, by the impure deity Bābu. Thus, we are made to realise that healing, rooted in the knowledge of healers and exorcists, takes on a different meaning for the patient in search of a cure.

Deux rites, quasiment identiques, observés dans deux temples du dieu Bhairava – l’un dans le Rajasthan rural et l’autre dans la ville de Kathmandou – mettent en jeu les « excréments » ou « saletés » qui, exsudés par les effigies du sanctuaire, s’utilisent dans la fabrication des amulettes que portent les enfants pour se protéger contre les agents démoniaques des maladies infantiles. Ces rites font partie d’un ensemble de pratiques qui a été transmis par des membres itinérants des ordres religieux śivaïtes (Gosain, Kānphaṭa Yogi) entre les xive et xixe siècles. Les origines de l’utilisation des amulettes protectrices remontent aux rites tantriques médiévaux et, plus loin, aux branches pédiatriques et démonologiques de l’Āyurveda, jusqu’aux pratiques constatées dans la littérature de l’Atharva Veda. Classées par le discours de la rationalité moderne en Inde sous les rubriques de « magie », « superstition » ou, au mieux, « religion populaire », ces pratiques se révèlent aussi anciennes et sanctionnées par la Śruti que celles de l’hindouisme « classique », ou de la tradition médicale « scientifique ». L’ancienneté, la continuité et la logique interne de ces rites protecteurs mettent en question le découpage net – présumé par un grand nombre de chercheurs ainsi que par beaucoup d’Indiens – entre religion et science éclairées d’un côté, et superstitions populaires de l’autre. Two nearly identical rituals, performed at Bhairava temples in rural Rajasthan and urban Kathmandu, involve the use of the « excrements » or « filth » exuded by temple icons in the crafting of amulets worn by children to ward off the demonic agents of childhood diseases. These rituals belong to a body of practice that was likely carried from western India to the Kathmandu Valley by itinerant members of Śaiva religious orders (Gosains, Kānphaṭa Yogis) between the 14th and 19th centuries. The use of protective amulets may be traced back to medieval Tantric sources, the pediatric and demonological branches of the Āyurvedic canon (including the Caraka and Suśruta Saṃhitās), and ultimately to the religion of the Atharva Veda and its ancillary literature. Dismissed by modern-day normative Indian rational discourse as « magic », « superstition », or, at best « popular religion », these practices are shown to be possessed of a pedigree fully as venerable and scripturally sanctioned as those of the so-called mainstream Hindu religion, or India’s « scientific » medical tradition. The antiquity, persistence, and internal logic of these protective rituals blur the neat divisions, assumed by many scholars and South Asian religious elites, between enlightened religion and science on the one hand, and the superstitions of the masses on the other.

Lors des moments critiques du cycle de la vie, tels que la naissance, la mort, ou encore les grandes souffrances corporelles ou mentales, l’interaction entre le médical et le religieux est « universelle dans toute l’histoire connue ». C’est du moins ce qu’observent Hinnells & Porter (1999 : xi) dans l’introduction au volume collectif Religion, Health and Suffering. Cependant, ces auteurs font également état de l’étonnante lacune dont souffrent les recherches et les publications portant sur le...

L’abondance des sources qu’offre l’Asie du Sud - à la fois textuelles, historiques et ethnographiques - au croisement et à l’interaction du médical et du religieux, rend difficile l’analyse que ce volume se propose d’accomplir. En fait, la porosité des frontières entre les domaines nous oblige à questionner les outils mêmes de notre enquête. Si l’objectif est de focaliser l’attention sur les recoupements entre soins et cultes, remèdes et rituels, thérapeutes et officiants, le risque encouru est celui de dissoudre et de confondre les deux domaines, en traitant tout acte thérapeutique de religieux, et tout acte religieux de thérapeutique. Ce gommage ferait disparaître la raison d’être de ce volume, qui consiste à étudier les articulations, les jointures, et parfois les frictions, entre le médical et le religieux. Toutefois, une définition des termes « médecine » et « religion » n’entre pas dans le propos de cet ouvrage. La notion abstraite de « religion » est une construction conceptuelle récente, liée à l’émergence des États modernes et à l’expansion européenne, et n’a pas d’équivalent dans la plupart des langues indiennes, de même que le terme « médecine » rend difficilement compte de l’hétérogénéité des savoirs et des pratiques thérapeutiques que l’on rencontre dans le monde indien. Les contributions ici réunies, sans donner une définition univoque des champs du religieux et du médical, accordent une importance majeure aux concepts et aux terminologies locales montrant ainsi la pluralité des formes à travers lesquelles les représentations cosmologiques, rituelles et divines sont reliées aux théories et aux pratiques de santé.

Chaque soir, devant le mât du sanctuaire de Puliyampatti, un étrange spectacle est offert au public : il s’agit de séances d’exposition devant le pouvoir de saint Antoine de Padoue matérialisé par le sommet du mât, destinées à faire réagir les esprits et les divinités malveillantes. Usant de la force et de sommations, les familles accompagnant les patients guettent le moment où ces derniers vont commencer à décrire des mouvements de giration et à parler. Ce moment tant attendu confirmera leur certitude que les troubles psychiques des patients résultent d’une attaque surnaturelle, et mettra fin à une longue quête thérapeutique. Avant de choisir cet endroit réputé pour les qualités thaumaturges et exorcistes de la statue du saint, les patients et leurs familles se sont souvent ruinés à visiter hôpitaux, docteurs, magiciens (mantiravāti), exorcistes, devins, sans qu’aucune amélioration n’ait pu être apportée.Le thème de cet article ne concerne pas à proprement parler la possession, même si celle-ci y tient une place importante puisqu’elle est la réponse attendue aux rituels d’exorcisme proposés par la thérapie religieuse dispensée dans ce sanctuaire. Le sujet, ici, est de définir la réponse apportée par la thérapie religieuse en la confrontant aux deux principaux systèmes médicaux dont l’Inde dispose pour appréhender les troubles psychiques : la psychiatrie et les médecines indiennes, notamment le siddha qui est le système médical préférentiel au Tamil Nadu. Every night, in front of the flagpole of the shrine of Puliyampatti, a strange spectacle is presented to the public : it consists of exposition sessions of patients in front of the power of saint Anthony of Padua embodied in the pole’s top destined to force evil spirits and malevolent deities to react. The relatives who accompany the patients, using force and admonitions, watch out for the moment when the latter begin describing gyratory movements and speaking. This eagerly expected moment will confirm their conviction that mental disorders of patients result from supernatural attack, and will put an end to their long search of an effective therapy. Before going to this place renowned for the healing and exorcist power of the statue of the saint, patients and relatives often become impoverished after visiting hospitals, doctors, sorcerers (mantiravāti), exorcists, and soothsayers, without getting any improvement in health. The topic of this article does not concern possession phenomena per se, even though it holds an important place due to the fact that it is the expected answer from exorcism rituals practised in the shrine. The topic here is to define the role of religious therapy comparatively in two main medical systems available in India used to treat mental disorders : psychiatry and Indian medicine, especially siddha, which prevails in Tamil Nadu.

The aim of this essay is to show how Catholic missionaries in South Asia in the early modern period instrumentalized healing techniques and medical help for the purpose of conversion. I will take a close look into missionary narratives in which the healing events, presented as dramatic cultural acts or rituals, opened the space of encounter between Christian and South Indian technologies of the body and the soul. While Jesuit intentions in thaumaturgic acts were clearly geared at building social bonds and establishing disciplined and obedient Catholic communities, the “patients” also had an agenda of their own. In a situation of distress, they accepted reciprocity and social relations offered by the missionaries in order to solve their existential predicaments.The miracles of healing, especially cures of “demon possession” and other types of mental disturbances, staged the conflict between Christianity and “paganism”, in which the fundamental questions were played out: the nature of social reciprocity, the construction of identity and gender, and the relations of power and authority. Catholic ritual intervention in the South Indian social and religious landscape was geared to reshape social life and reframe cultural barriers. The possessing agents in particular, were singled out as demons by the Catholic missionaries and thus stripped of any kind of divine qualities disappearing with the advent of Christianity and conversion. But the cultural porosity worked both ways and by the 18th century, Christian saints were beginning to acquire certain qualities of the “pagan” deities. Anthropologists show, however, that some Christian saints crossed over to become the possessing agents themselves, in spite of Catholic official disdain.The indigenization of Christian “spiritual healing” in India was therefore a process of mutual adaptation and borrowing. I will also focus on the emergence of the “native” Christian priesthood from the 16th century onwards and its role in the dissemination and reframing of the spiritual healing. Cette étude montre comment les missionnaires catholiques en Asie du Sud, au début de l’époque moderne, ont instrumentalisé les techniques de santé et l’aide médicale dans une optique de conversion. J’examinerai minutieusement les récits missionnaires dans lesquels les événements touchant à la guérison, présentés comme des actes culturels dramatiques ou des rituels, ont ouvert un espace de rencontre entre des technologies chrétiennes et sud-indiennes du corps et de l’âme. Si les intentions des jésuites dans les actes thaumaturges étaient clairement adaptées à construire des liens sociaux et à établir des communautés d’obédience catholique, les « patients » avaient aussi un programme qui leur était propre. En situation de détresse, ils acceptaient la réciprocité et les relations sociales offertes par les missionnaires afin de résoudre leurs préceptes existentiels.Les miracles de guérison, surtout les cures de « possession démoniaque » et d’autres types de troubles mentaux, ont mis en scène le conflit entre christianisme et paganisme, dans lequel les questions fondamentales sont apparues: la nature de la réciprocité sociale, la construction de l’identité et du genre, les relations de pouvoir et d’autorité. L’intervention rituelle catholique dans le paysage socio-religieux sud-indien était conçue pour refaçonner la vie sociale et remanier les barrières culturelles. Les agents possesseurs, en particulier, conceptualisés comme des démons par les missionnaires catholiques, et ainsi dépouillés de toutes les qualités divines, devaient disparaître avec l’avènement du christianisme et la conversion. Mais la porosité culturelle a travaillé à la fois dans les deux sens et au XVIIIe siècle, des saints chrétiens ont commencé à acquérir certaines qualités des « divinités » païennes. Bien plus tard, les anthropologues ont confirmé le fait que quelques saints chrétiens ont sauté le pas pour devenir eux-mêmes les agents possesseurs, en dépit du dédain catholique officiel.L’indigénisation de la « guérison spirituelle » chrétienne en Inde était donc un processus complexe d’adaptation mutuelle et d’emprunts. On se concentrera aussi sur l’émergence de la prêtrise « indigène » chrétienne à partir du XVIe siècle et son rôle dans la dissémination et le recadrage de la guérison spirituelle.

This paper concerns a cult of ritual healing found in Chamoli District, in the State of Uttarakhand in North India. The cult has two kinds of ritual specialists: Pūchvādīs or oracles, who diagnose the causes of illness and other misfortune while in trance, and gurus, or ritual healers. The central god of the cult is Bhairav, whose iconography evokes the Nath tradition of Kanphata yogis. The cult is strongly associated with the lowest castes, and Bhairav is portrayed as a protector of the weak and a god of justice. Often, the illnesses and other kinds of misfortune from which people suffer are believed to be inflicted by Bhairav, who removes them when he is worshiped. In many cases, he afflicts people because of some intra-familial conflict, and the cult clearly encourages people to reconcile their differences, especially by engaging in joint ritual activity directed to Bhairav. In the songs, myths, and rituals of the cult, one particularly important line is “I have no one.” When the protagonist utters this sentence in Bhairav’s songs and stories, the god appears to save him. When the guru sings the line during his performance, many people go into trance. Why is the line so important? In this paper, I argue that in many cases, the healing of a person is simultaneously the healing of social relations. The sentence “I have no one” suggests a set of anomic social relations: the appearance of the god in the myth shows that the suffering person does indeed have a divine ally, while the appearance of the god in ritual (in the body of a possessed person) presupposes the re-establishment of healthy social relations. Cet article concerne un culte rituel de guérison dans le district de Chamoli dans l’État d’Uttarakhand en Inde du Nord. Le culte possède deux sortes de spécialistes rituels: des pūchvādī ou oracles, qui diagnostiquent les causes de la maladie et d’autres infortunes pendant qu’ils sont en transe, et des gurus, ou guérisseurs rituels. Le dieu central du culte est Bahairav, dont l’iconographie évoque la tradition Nath des Kanphata Yogis. Le culte est fortement associé aux castes les plus basses, et Bhairav est dépeint comme un protecteur des faibles et un dieu de justice. Souvent, les maladies et d’autres sortes de malheur dont souffrent les gens sont ressentis comme étant infligés par Bhairav qui les fait disparaître quand un culte lui est rendu. Dans bien des cas, il s’en prend à des gens à cause d’un conflit familial interne et le culte encourage clairement les acteurs du conflit à régler leurs différends, particulièrement en engageant une activité rituelle commune envers Bhairav. Dans les chants, les mythes, et les rituels du culte, l’un des vers particulièrement importants est « Je n’ai personne ». Quand le protagoniste prononce cette phrase dans les chants et les récits à Bhairav, le dieu apparaît pour le sauver. Quand le guru chante cette parole pendant sa performance, beaucoup de gens entrent en transe. Pourquoi la phrase est-elle si importante ?Dans cette étude, je montre que le plus souvent, la guérison d’une personne correspond simultanément au rétablissement des relations sociales. L’énonciation « Je n’ai personne » suggère un dispositif de relations sociales anomique: l’apparence du dieu dans le mythe montre que la personne souffrante a (vraiment) un allié divin, tandis que l’apparence du dieu dans le rituel (à l’intérieur du corps de la personne possédée) présuppose le rétablissement de la salubrité dans les relations sociales.

The narratives of conception, pregnancy, and birth range over quite large sections of the two earliest extant medical manuals written in Sanskrit, the Caraka-saṃhitā (circa 1st century C.E.) and the Suśruta-saṃhitā (circa 2nd century C.E.). Both texts present a coherent prescriptive narrative of what should ideally take place in the management and care of a pregnant woman prior to the moment of conception up to that of delivery and beyond. These narratives are also exceptional in tenor from those that appear in other parts of these works. In them, many authoritative voices emerge: we find the expected male voice of the sāstra: the voices of brahmins, Vedic sages such as Ātreya and Bhadrakapya, and medical and ritual specialists of all sorts. We also hear the voices—both refuted and revered—of elderly, multiparous women. All are involved in creating medical and ritual technologies that are driven by the requirement to produce offspring of the highest possible quality.In this essay, I trace the nuanced flow of the various registers of discourse that appear in these passages, where we find cosmogonic paradigms culled from the Vedas and sāṃkhya, mythemes from ancient hymns fused with dizzying spins on emanation theory, interspersed with bland, frank, and clinical descriptions of the embryonic tissue mass, obviously keenly observed in various treatment contexts. I demonstrate that certain homologies based on sāṃkhya categories are used as a means for mediating between unseen and visible worlds. I argue that such homologies also find strategic expression in rituals that involve elaborate procedures performed for hopeful mothers, concluding that it is sāṃkhya that acts as a logical filter through which medical phenomena can be linked to ritual logics. Les récits de conception, de grossesse, et de naissance s’étendent sur d’assez vastes sections des deux manuels médicaux les plus anciens conservés en sanskrit, les Caraka-saṃhitā (circa ier siècle de n. è.) et les Suśruta-saṃhitā (circa iie siècle de n. è.). Les deux textes offrent un récit prescriptif cohérent de ce qui devrait idéalement prendre place dans l’organisation et le soin à apporter à la femme enceinte depuis la conception jusqu’à l’accouchement et au-delà. Ces récits sont également exceptionnels dans leur contenu, en comparaison de ceux qui figurent dans d’autres parties de ces ouvrages. Il en émerge de nombreuses voix faisant autorité: on trouve la voix masculine attendue des sāstra (traités); les voix des brahmanes, des sages védiques tels Ātreya et Bhadrakapya, et des spécialistes de médecine et de rituels de toutes sortes. On entend aussi les voix – à la fois réfutées et révérées – de femmes âgées ayant enfanté plusieurs fois. Tous sont impliqués dans la création de technologies médicales et rituelles qui sont conduites par l’exigence de produire une progéniture de la plus haute qualité possible.Dans cette étude, je suis la trace de différents registres de discours qui apparaissent dans ces passages où l’on trouve des paradigmes cosmogoniques tirés des Veda et des sāṃkhya, des mythèmes issus d’anciens hymnes, mêlés à des développements vertigineux sur la théorie de l’émanation, émaillés de descriptions fades, franches et cliniques de la masse tissulaire embryonique de toute évidence très attentivement observée dans des contextes variés de traitement. Je démontre que certaines homologies fondées sur les catégories des sāṃkhya sont utilisées comme moyens de médiation entre mondes invisibles et visibles. Je soutiens que de telles homologies trouvent aussi une expression stratégique dans des rituels impliquant des procédures élaborées pour de futures mères, en en déduisant que c’est la sāṃkhya qui agit comme un filtre logique à travers lequel des phénomènes médicaux peuvent être reliés à des logiques rituelles.

Pour l’archéologue, le religieux est-il « un fait » ? Rien n’est moins sûr. En archéologie, les faits sont concrets, ce sont des traces matérielles ou des artefacts. Dans un tel contexte, la notion très française et post-moderne de « fait religieux » perd la pertinence qu’elle peut avoir ailleurs. Qu’est-ce, alors, qu’un site, un objet, un dispositif religieux ? Ici se rejoignent deux questions, l’une théorique : la définition du religieux, et l’autre méthodologique : la qualification des restes archéologiques. On s’attache ici principalement à la première, selon deux axes qui présentent un intérêt pour la seconde : la définition du religieux par le sacré et sa dimension rituelle. Can what is religious ever be ‘a fact’ for archaeology? Nothing could be less certain. For archeology, facts are concrete, material traces or artefacts. In this context, the very French and post-modern notion ‘le fait religieux’ loses any relevance that it may have elsewhere. What on earth is a religious site, object or set-up? Two questions come together here, one theoretical, the definition of religion and the other methodological, how to qualify the archaeological remains. This article is mainly about the former, with two lines of thought, the first of which has significance for the methodology: the definition of religion by the sacred and its ritual dimension.

S’il est des portails romans dont la structure témoigne d’une volonté d’instaurer une situation propre à la considération de ses fonctions et de ses images, celui de l’abbaye de Saint-Pierre de Moissac peut y être estimé en bonne place. Placé depuis 1130 à l’ouest de la paroi méridionale de l’abbatiale, le porche est imposant et richement orné. Il constitue une source pour l’étude de la temporalité du sacré. Accès à l’édifice dans lequel se déroule la liturgie, le porche est une zone de passage autant que de séparation. Il sert la circonscription du lieu du rituel par rapport à l’espace quotidien. Le cloisonnement qu’il matérialise reçoit une importance particulière dans les monastères, zones de claustration. Marquant une frontière, il définit la temporalité de la liturgie par contraste avec le déroulement séculier du temps. À Moissac, les sculptures témoignent des enjeux de cette distinction temporelle. Les images du tympan rendent visible le rythme singulier qui caractérise la pratique rituelle et met en mouvement ses participants. Les thèmes sculptés sur les parois latérales du porche évoquent eux aussi le rapport de l’homme au temps : ils permettent de l’envisager sous le prisme moral de la liberté de chacun. Les sculptures éclairent les enjeux spirituels du franchissement du porche, passage entre deux temporalités distinctes. L’ensemble répond à une question fondamentale de la vie religieuse : comment l’homme, créature temporelle, peut-il s’unir au Dieu atemporel ? If there are Romanesque portals whose structures reflect the desire to create a marriage between the considerations of function and image, that of the abbey of Saint-Pierre de Moissac is such a place. Built in 1130 west of the southern wall of the abbey the porch is imposing and richly decorated. It is a source for the study of the temporality of the sacred. As access to a building in which the liturgy takes place, the porch is a passageway, as well as a separation. It serves the constituency of the ritual place in relation to the daily space. The partitioning which it creates is of particular importance in monasteries, a cloistered zone. Marking a boundary, it defines the temporality of the liturgy in contrast to the secular unfolding of time. At Moissac, the sculptures testify to the stakes of this temporal distinction. The images of the tympanum make visible the singular rhythm which characterizes the ritual practice, and sets in motion its participants. The themes carved on the side walls of the porch also evoke the relationship of man to time: they make it possible to consider it under the ‘moral prism’ of the freedom of each one. The sculptures highlight the spiritual issues involved in crossing the porch, the passage between two distinct temporalities. Taken together, the whole answers a fundamental question of religious life: how can man, a temporal creature, unite with the timeless God? Entre los portales románicos cuya estructura atestigua un deseo de establecer una situación apropiada para la consideración de sus funciones y sus imágenes, la de la abadía de Saint-Pierre de Moissac (Midi-Pyrénées, Francia) ocupa un buen lugar. Situado desde 1130 al oeste del muro sur de la abadía, el porche, imponente y ricamente decorado, es una fuente para el estudio de la temporalidad de lo sagrado. Acceso al edificio en el que se despliega la liturgia, el porche es a la vez un área de paso y de separación. Sirve para circunscribir el lugar del ritual en relación al espacio cotidiano. La partición que materializa recibe particular importancia en los monasterios, que son áreas de clausura. Al marcar una frontera se define la temporalidad de la liturgia en contraste con el desarrollo secular del tiempo. En Moissac las esculturas dan testimonio de los desafíos de esta distinción temporal. Las imágenes del frontón hacen visible el ritmo singular que caracteriza la práctica ritual y que pone en movimiento a sus participantes. Los temas tallados en las paredes laterales del porche también evocan la relación del hombre con el tiempo, que puede ser leída a través del prisma moral de la libertad individual. Las esculturas arrojan luz sobre los problemas espirituales que plantea el hecho de cruzar el porche, como pasaje entre dos temporalidades distintas. El conjunto responde a una pregunta fundamental de la vida religiosa: ¿cómo puede el hombre, una criatura temporal, unirse con el Dios eterno?

On ne peut séparer chez Huysmans la quête du sacré de la quête d’identité. S’interroger sur la problématique de la violence et du sacré dans l’œuvre de Huysmans conduit à se pencher sur une double quête spirituelle et esthétique qui a engendré l’œuvre de cet écrivain. On ne peut comprendre l’univers de Huysmans et son écriture qu’en prenant en compte cette double évolution de l’artiste. La « révolution esthétique » que le romancier et le critique d’art ont vécue, passe par une révolution exis...

À la suite d’Augustin pleurant dans sa jeunesse sur les malheurs de Didon, qui ne s’est pas ému au plus profond du cœur en lisant les pages bouleversantes de Virgile sur son héroïne préférée, ou en écoutant les ultimes et sublimes accents déchirants de sa voix dans l’opéra de Purcell, ou celui de Berlioz ? Or – sans que cela nous empêche de nous émouvoir –, nous n’ignorons pas que la fondation de Carthage est généralement datée de 814 av. notre ère ; Énée, personnage surgi de la légende troye...

L’année 1905 voit émerger une remise en question de l’autorité du tsar. La répression sera particulièrement terrible, faisant un millier de morts à Pétersbourg, le « dimanche rouge » de janvier 1905. C’est dans ce contexte de violence et d’attentats que se situent le roman Pétersbourg que Biély écrit entre 1910 et 1913 et l’épisode russe de Moravagine écrit en 1925 par Cendrars. Le régime affaibli va s’enfoncer dans une crise politique où des grèves se succèdent jusqu’à l’année 1917 qui voit ...