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On considère traditionnellement l'interprétation allégorique comme une défense face aux critiques que les premiers philosophes Ioniens ont adressées aux poètes pour leur représentation de la divinité. Ainsi, l'allégorie grecque aurait été au coeur d'une polémique théologique entre les poètes et les philosophes ou plus largement au coeur de l’opposition de la philosophie au mythe. Il est pourtant désormais admis que la relation entre le logos et le muthos ne peut se réduire à une telle antinomie. Il est donc essentiel de redéfinir à son tour le rôle de l’allégorie afin de nuancer son caractère apologétique et son cadre polémique. L’entreprise a déjà été entamée par la recherche des deux dernières décennies et c’est dans cette actualisation historiographique que souhaite s’inscrire ce mémoire. L’organisation du développement est à la fois chronologique et thématique. L’examen de la réception des mythes à l’époque archaïque, celle du premier commentaire allégorique met en avant un aspect négligé de la critique philosophique : la réécriture du mythe théogonique en cosmologie philosophique. Cette réécriture n’est pas sans effet sur l’allégorie qui peut être conçue dès le Vème av. J.-C. comme un outil de réappropriation du mythe, à la fois dans sa matière et dans sa forme discursive, par la philosophie désormais affirmée. Enfin, la mise en perspective de l’allégorie avec les traditions discursives qui entourent sa naissance révèle que l’allégorie est certes le reflet d’une relation co-évolutive du logos et du muthos mais surtout la conséquence d’une conception du langage complexe dans la pensée grecque., Allegorical interpretation is traditionally seen as a defence against the criticism that the early Ionian philosophers levelled at the poets for their depiction of the deity. Thus, Greek allegory would have been at the heart of a theological polemic between poets and philosophers and more broadly at the heart of the opposition of philosophy to myth. It is now accepted, however, that the relationship between logos and muthos cannot be reduced to such an antinomy. It is therefore essential to redefine the role of allegory in order to nuance its apologetic character and its polemical framework. This undertaking has already been initiated by the research of the last two decades and it is in this historiographic update that this thesis wishes to be inscribed. The organisation of the development is both chronological and thematic. The examination of the reception of the myths in the archaic period, that of the first allegorical commentary, brings out a neglected aspect of the philosophical criticism: the rewriting of the theogonic myth in philosophical cosmology. This rewriting is not without effect on allegory, which can be conceived from the 5th century BC onwards as a tool for the reappropriation of myth, both in its subject and in its discursive form, by the philosophical discourse. Finally, putting allegory into perspective with the discursive traditions surrounding its birth reveals that allegory is the reflection of a co-evolutionary relationship between logos and muthos and above all the consequence of the idea of a complex language.

Dans la culture antique, Homère définit la guerre dans l’Iliade. Il l’appelle Pòlemos kakòs, autrement dit « la guerre est un mal », mais ajoute immédiatement après, « un mal nécessaire ». La guerre joue un rôle fondamental dans la vie des héros représentés dans ses poèmes. Il suffit de penser que les protagonistes de l’Iliade et de l’Odyssée sont deux rois guerriers : Achille et Ulysse.

Dans le poème des Persika, Choérilos justifie l'ouverture d'un nouveau type de discours savoir dans la poésie épique de son temps : il donne l'histoire récente pour thème à son poème. La relecture de ce poème, éclairée d'une étude de la poétique des fragments, montre que le poète exprimait ce matériau original dans le cadre d'une poétique qui ne se laisse pas réduire à la simple reproduction d'une forme qui lui aurait préexisté.

I - La gueule ouverte de la guerre, quand Polemos se fait fauve… Les Grecs, remarquait A. Momigliano, en étaient venus « à accepter la guerre comme un fait naturel au même titre que la naissance et la mort », un « phénomène endémique », relevait pour sa part Y. Garlan, qui constate encore : « il en allait alors de la guerre comme aujourd’hui de l’hiver ou du mauvais temps ». Dans un ouvrage collectif sur les Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, livre fondateur de l’anthropologie de la gu...

Helen as an Allegory : From Homer to Plato. This paper focuses on Helen of Troy as an allegory and tries to show how her ambivalence, and even her splitting into two Helens in Euripides’ version, has led the main Greek authors to investigate both the characteristics of erotic desire and the power of sign as a substitute for reality., Cette étude voudrait montrer comment la figure d’Hélène de Troie, ambivalente dès l’Iliade, puis dédoublée en vraie et fausse Hélène, a durablement nourri, dans la littérature et la pensée grecque, une réflexion sur la nature du désir amoureux, mais aussi sur la puissance du signe, qui fait se croiser, notamment chez Platon, rhétorique, érotique et pensée philosophique., Alaux Jean. Hélène-allégorie : d’Homère à Platon. In: Gaia : revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque, numéro 18, 2015. pp. 421-434.

Introduction par Julie Ramos Le polygraphe Pierre J. B. Chaussard (1766-1823) devient, après le 9 thermidor, secrétaire de la Commission de l’instruction, puis, jusqu’en avril-mai 1798, chef de la « division morale des institutions républicaines, de l’érection des monuments et des fêtes nationales ». En 1798, il succède à Claude Alexandre Amaury-Duval comme chroniqueur des Salons dans La Décade philosophique, littéraire et politique. Son Essai philosophique sur la dignité des arts, publié en ...

Introduction par Julie Ramos Le polygraphe Pierre J. B. Chaussard (1766-1823) devient, après le 9 thermidor, secrétaire de la Commission de l’instruction, puis, jusqu’en avril-mai 1798, chef de la « division morale des institutions républicaines, de l’érection des monuments et des fêtes nationales ». En 1798, il succède à Claude Alexandre Amaury-Duval comme chroniqueur des Salons dans La Décade philosophique, littéraire et politique. Son Essai philosophique sur la dignité des arts, publié en ...

L’ouvrage que publie en 1788 Cornelius de Pauw se singularise par l’image qu’il donne de la justice athénienne. Loin de tenir pour dangereux le recrutement par tirage au sort des juges du tribunal populaire et leur rétribution, il y voit au contraire le fondement du fonctionnement d’une justice véritable qui fait preuve de modération dans l’établissement des peines. Plus qu’à Solon, c’est à Clisthène qui supprima les anciennes factions locales et à Périclès qui diminua les pouvoirs de l’Aréopage que revient le mérite d’avoir ainsi doté Athènes d’une justice exemplaire, qui ne s’altéra qu’avec le déclin de la cité après la guerre du Péloponnèse. The work which publishes Cornelius de Pauw in 1788 distinguishes itself by the image which il gives of the Athenian justice. Far from considering as dangerous the recruitment by lots of the judges of the popular court and their remuneration, he sees there the foundation of the functioning of a real justice which shows moderation in the establishment of the punishments. More than to Solon, it is Cleisthenes – who eliminated the former local factions – and to Pericles – who decreased the powers of the Areopagus – who are to be praised of giving Athens an exemplary justice, who deteriorated only with the decline of the city after the Peloponnesian War.

Dossier : Émotions David BOUVIER Du frisson (phrike) d’horreur au frisson poétique : interprétation de quelques émotions entre larmes chaudes et sueurs froides chez Platon et Homère Posant la question d’une universalité des émotions, cette étude prend l’exemple des larmes et du frisson pour démontrer, dans un cheminement qui remonte de Platon à Homère, les divergences et contradictions de leurs interprétations. Dans la République, Platon prend à dessein l’exemple du frisson de peur et des pla...

Entre 540 et 490 avant J.-C., deux « Grands Yeux » autour d’un nez, un personnage ou un objet apparaissent sur 2225 vases attiques. Leur sens a fait l’objet de nombreuses hypothèses : la prophylaxie, le « vase-masque », le « vase-visage » ou miroir, jusqu’à ce que leur diversité finisse par leur attribuer une fonction purement ornementale. Cependant, en partant des valeurs de l’œil en Grèce ancienne, de son caractère actif et des multiples formes de vases à yeux (kyathoi, skyphoi, mastoïdes, amphores, cratères, hydries, oenochoés et lécythes), le motif apparaît comme un véritable opérateur, capable de structurer l’espace du vase et de produire un effet particulier. Il introduit, valorise, dissimule ou révèle, ce que confirme la psychologie de la perception montrant que les artisans du Céramique en maîtrisaient de nombreux mécanismes. Principalement peints sur des vases « sympotiques », les yeux, avec les satyres, Dionysos et Gorgô, accompagneraient le buveur dans son cheminement vers l’ivresse, vers l’Autre, par l’expérimentation d’une émotion. Between 540 and 490 B.C., two «Wide-Eyes» around a nose, a personage or an object appear on 2225 attic vases. Their meaning was the object of numerous hypotheses: drunkenness prevention, the «vase masks», the «vase face» or mirror, until their variety finishes by to leave them a purely ornamental function. Nevertheless, while leaving the values of the eye in ancient Greece, of his active character and multiples shape of eyes-vases (kyathoi, skyphoi, mastoids, amphorae, craters, hydrias, oenochoes and lekythoi), the motive appears as a true operator, able to structure the space of the vase and to produce a special effect. It introduces, promotes, conceals or reveals, which confirms perception psychology showing that the craftsmen of the Ceramic control many mechanisms. Principally painted on vases for the Symposion, the eyes, with the satyrs, Dionysos and Gorgô, would accompany the drinker in his progression towards the drunkenness, towards the Other, by the experimentation of an emotion.

Le présent article traite, sur l’exemple de l’anthropologie de l’espace, des difficultés que rencontre l’approche comparatiste lorsqu’elle tente de mettre en relation textes et images. Dans un premier temps, l’analyse de quelques images sur des vases attiques du Ve siècle av. J.-C. montrera l’incapacité de notre notion moderne d’espace en image d’expliquer, en céramique peinte grecque, les phénomènes, et met ainsi en évidence l’écart d’ordre anthropologique qui nous sépare de l’image grecque dans son caractère spatial. Dans un deuxième temps, les tentatives de définition d’une notion grecque de l’espace dans les recherches de Vernant et Vidal-Naquet sont présentées. Or ces recherches se fondent essentiellement sur des textes. Dans un troisième temps alors, les problèmes que pose l’application directe de cette notion grecque de l’espace à l’étude des images sont mis en évidence. Transposée aux images, cette notion ne conserve que son nom en perdant la structure qui la définissait. Par conséquence, on retournera, dans un dernier temps, aux images pour proposer un modèle de l’espace pictural développé cette fois à partir de l’analyse des images et non des textes. Basing the analysis within the framework of spatial anthropology, this article tries to tackle the difficulties that we encounter working with text and image comparatively. In a first step, the analysis of a set of pictures on Attic vases of the 5 th-century throws into relief that our modern concept of pictorial space fails to explain the phenomena we encounter in Attic vase-painting, opening up an ‘anthropological gap’ that separates us from the spatial dimension of Greek imagery. In a second step, I will present the efforts of classicists like Vernant or Vidal-Naquet to describe a Greek concept of space, all of which based primarily on the evidence of written sources, not pictures. In a third step, I will discuss the problems around applying such a concept of Greek space directly on the images. On its way toward the images, that notion preserves only its name, while the structure within which it functions gets lost. Therefore, I will finally get back to the starting point, Attic vase-painting, and suggest a model of pictorial space developed from the pictures themselves.

L’Altertumswissenschaft historico-philologique de Wolf, avec sa délimitation de l’espace et du temps, ses procédures techniques et rhétoriques, sa vision des Anciens comme miroir des idéaux des modernes, était un savoir académique au service de la Nation. Sa crise actuelle dépend sans doute du déclin de l’État-Nation et du processus de mondialisation en cours, mais aussi du développement d’outils spécialisés et de domaines de recherche fragmentés. Ce développement, solidaire avec notre société technocratique, a constitué de fait une fermeture de la corporation des « experts » vers l’environnement social et il a posé de manière forte le problème du sens de l’étude de l’antiquité. Les tentatives de récupération du sens, comme, par exemple, l’histoire des réceptions et l’histoire culturelle, ont produit à leur tour des formes de projection spécifiquement académiques, tandis que d’autres, par exemple l’anthropologie du monde ancien, risquent de constituer une évasion de l’actualité. Loin de vouloir « faire de l’anthropologie avec les Grecs » (Detienne), ou recourir à la comparaison des anciens avec d’autres peuples exotiques pour faire retour à nous (Calame), l’auteur de cette étude propose de faire soit de l’histoire des formes de lutte non-violente, soit de l’histoire contrefactuelle et de l’écriture contextuelle, qui examinent les possibles alternatives des Anciens à la violence, soit de l’anthropologie fondée sur une comparaison entre nous et les Anciens, en nous situant explicitement, par une écriture transparente et non autoritaire, en fonction d’un projet social clair et déclaré. Cette opération demande que le savant situe autant l’objet de l’enquête que soi-même. Un but analogue en philologie pourrait être atteint par des éditions de textes informatisées plurielles, à savoir des éditions dans lesquelles la différence entre texte (où se trouvent les leçons considérées correctes) et apparat critique (où sont reléguées les leçons réputées fausses) disparaitrait. Wolf’s historical-philological Altertumswissenschaft was an academic knowlegde helpful to the State because of its space and time limits, its methods and rhetoric, his idea of the Ancients as a mirror of modern ideals. The present crisis of this paradigm can be related to State’s decline and to modern globalisation, then to the development of fragmented research fields. This development isolated scholars from society and strengthened the problem of the meaning of studies. We can find a possible meaning of these studies for example: 1) by writing the history of the non-violent fights, 2) by trying the counterfactual history or the countertextual writing, examining the alternatives possibilities to the violence, 3) by comparing us with the Ancients starting from a clear social project. As for philology, this aim could be achieved by computer editions without any difference between text and apparate.

On se propose ici d’analyser et comparer les opinions de Platon et d’Aristote sur les délits passionnels, et notamment les cas des meurtres dictés par la colère en réponse à un outrage. Comme on le sait, un acte de hubris était l’injustice la plus grave que pouvait subir un citoyen de la polis, une offense intolérable qui compromettait à la fois son identité privée et publique. Les opinions de Platon et d’Aristote sur la gravité morale et juridique de l’outrage concordent mais leurs évaluations de la colère sont très différentes, et témoignent d’un désaccord radical. Or, quel rapport peut-on établir entre les réflexions éthiques sur la colère de ces deux philosophes et la pratique des tribunaux ? On évoquera à ce propos un célèbre discours de Lysias, Sur le meurtre d’Ératosthène, où il est justement question d’un meurtre provoqué par un outrage. The aim of this paper is to analyse and to compare Aristotle’s and Plato’s opinions on crimes of passion; in particular crimes caused by anger in answer to an offence. In fact, an act of hubris was the worst injustice directed against a polis’citizen, an intolerable offence compromising his private and public identity. Plato’s and Aristotle’s opinions on moral and juridical weight of this offence agree; threfore their evaluations of anger are very different, almost opposite. So, which relationship can be established between the ethical considerations on anger of those two philosophers and the forensic practice, is a question to be answered. On this purpose, we will quote a famous speech of Lysiason a crime provoked by an offence, On the murder of Eratosthenes.

Posant la question d’une universalité des émotions, cette étude prend l’exemple des larmes et du frisson pour démontrer, dans un cheminement qui remonte de Platon à Homère, les divergences et contradictions de leurs interprétations. Dans la République, Platon prend à dessein l’exemple du frisson de peur et des plaintes pour renverser les valeurs de l’Iliade et démontrer le danger d’une telle poésie dans la cité idéale. Dans une démonstration qui postule un effet émollient de la peur et des pleurs, il dénonce une poésie qui amollit, en la réchauffant, la virilité des auditeurs. Ce postulat platonicien est en totale contradiction avec la poésie homérique où les larmes chaudes (dakrua therma) constituent, ainsi que les pleurs abondants, un signe de virilité. Dans la poésie homérique, les larmes chaudes ont un effet amollissant et liquéfiant sur la seule beauté féminine. Quant au frisson de peur, loin de réchauffer, il a, sur les héros homériques, un effet glaçant. Le chaud et le froid ne sont pas chez Homère ce que Platon affirme. Rien d’universel donc dans la manière de décrire et ressentir une émotion. Taking into account the cultural diversity of emotions, this study considers the examples of tears and shivering (phrikê). It aims to confront Plato’s and Homer’s opposite conceptions. In the Republic, Plato examines the effects of poetry on listeners. He claims that descriptions of tears and scenes of fear affect the soul and make it warmer and softer; this process affects the virility. Poetry of lamentation should be left to women. Such a conception is in total contradiction with the Homeric poems, where hot tears (dakrua therma) are, as well as abundant tears, a sign of virility. In Homeric poetry, the hot tears are dangerous only for women. We must emphasize another opposition. Shivering does not have a warming effect (as for Plato) but is described as cold and glacial. Hot and cold emotions in Homer are not what Plato makes us to believe. Plato invents a new theory of emotion that supports his critic of Homeric poetry.

Cet article propose une lecture alternative de la tragédie d’Euripide Alceste. L’intérêt porte ici sur la représentation du désir sexuel, de l’élan érotique, où l’erôs est décrit en termes de rituels funéraires. Le désir d’Admète, suscité par Alceste, sa femme perdue, est comparé à une obsession, voire une maladie voisinant la mort au point de ne s’en distinguer qu’à peine. Le deuil qu’Admète éprouve pour Alceste figure comme un fantasme qui concerne le corps mort de l’héroïne et qui est surtout centré autour des sensations du toucher. The article proposes an alternative reading of Euripides’tragedy Alcestis. We address ourselves to the representation of «sexual» desire, where erôs is depicted in funerary ritual terms. Desire that Admetus experiences towards Alcestis, his lost wife, is compared to an obsession, even an illness neighbouring the death so that it becomes difficult to distinguish one from another. Admetus’grief for Alcestis figures as a phantasm that concerns the dead body of the heroine and that is centered upon the sensation of touch.

Le présent article se propose d’étudier la nature et la place des concours des cités grecques par l’intermédiaire de plusieurs athlètes loués par Pindare et Bacchylide — leur parcours faisant état de l’importance considérable de certaines compétitions dans les cités. L’examen approfondi de ces agônes et des prix qui y étaient remis fait apparaître le caractère proprement panhellénique de ces célébrations et apporte ainsi des éléments supplémentaires sur la nécessité de reconsidérer les distinctions entre concours « stephanites » et concours « chrêmatites » dès l’époque classique. The point of this article is the study of the nature and place of the greek cities contests. The itineraries of some victors lauded by Pindar and Bacchylides show the significant importance of these competitions held in greek cities. Such an analysis of these agônes and the prizes rewarded bring out the existence of panhellenic festivals such as Olympia and Delphi, and the need to reconsider the differences between «stephanites» and «chrematites» contests as early as classical time.

Le corpus de textes Περὶ ἀφροδισίων, compilé par le médecin Oribase au IVe siècle de notre ère, n’a longtemps connu qu’un faible lectorat jusqu’à ce que paraissent dans les années 1980 deux ouvrages qui touchèrent un plus vaste public : le Porneia d’Aline Rousselle (1983) et l’Histoire de la sexualité de Michel Foucault (1984). Ces derniers écrits se situent au fondement des études anthropologiques sur la sexualité et le genre. Il m’a semblé intéressant de revenir sur le corpus oribasien, en le retraduisant, en le réinterprétant et en en retraçant l’histoire. Les Collections médicales, rédigées par Oribase à la demande de l’empereur Julien l’Apostat, s’érigent comme un dernier rempart pour défendre le mode de vie hérité de la paideia grecque contre une morale chrétienne qui prône le renoncement à la chair. Comprendre Oribase, c’est aussi restituer une polémique des médecins et des philosophes grecs autour de la pratique du coït. Enfin, si ce petit corpus eut peu d’échos dans le monde chrétien, il faut signaler l’incroyable fortune qu’il connut dans le monde islamique, donnant naissance dès le IXe siècle à un véritable genre littéraire De coitu. The text corpus Περὶ ἀφροδισιῶν, compiled by the fourth-century physician Oribasius did reach a limited readership until the publication of two books, during the 80s, that reached a broader audience: Aline Rousselle’s Porneia (1983) and Foucault’s History of Sexuality (1984). These writings have set in motion the anthropological studies on gender and sexuality. In this paper I want to turn back to the oribasian corpus, suggesting a new french translation, giving a new interpretation and writing an history of the text. The Collectiones medicae, written by Oribasius for his patron, the emperor Julian the Apostate, are built like a last rampart to defend the Greek paideia way of life against the Christian morality which recommends sexual renunciation. To understand Oribasius means to restore the ancient philosophical and medical polemics on coitus. At last, this small text corpus had almost no impact in Christian world during the Middle Ages but its fortune was very prolific in the islamic world, giving birth by the ninth century to a specific type of De coitu literature.

Cette lecture de la tragédie de Sophocle se fonde sur les notions lacaniennes concernant le Père comme symbole du discours du logos, la voix divine comme autorité, et le parcours téléologique de la vie d’un individu. Tandis que le logos du Père indique le chemin vers la découverte de la vérité sur la vie d’Œdipe (la question d’identité), la voix maternelle (représentée par Jocaste, le Sphinx, et tuchê) dirige le héros vers des fausses certitudes et une méfiance envers la voix oraculaire. Ainsi, tantôt le héros avance vers la vérité (en s’approchant du Père), tantôt il s’en éloigne, dérouté (quand il s’identifie avec la Mère). Le second outil méthodologique est l’analyse narratologique du texte. Celui-ci impose sa propre logique au déroulement des évènements, qui est parfois en contradiction avec la cohérence rationnelle. Le but est de créer une cohérence discursive qui s’avère plus puissante et convaincante. The paper is a reading of the Sophoclean tragedy based on the Lacanian postulates on the notion of Father representing the discourse of logos, the authoritative divine voice, and the teleological course in a person’s life. While the logos of the Father points to the discovery of the truth of Oedipus’life (the question of identity), the maternal voice (represented by Iokaste, the Sphinx, and tuchê) misleads the hero towards false certainties and misbeliefs in the oracular voice. Thus, at times the hero moves towards the truth (approaching the Father), at other times is led astray (when identifying with the Mother). The second methodological tool is the narratological analysis of the text that superimposes its own logic on the course of events. This sometimes violates the rational coherence in order to create a discourse coherence that proves more powerful and convincing.

Le langage du troisième discours d’Ajax (Sophocle, Ajax 646-692) s’apparente, du point de vue typologique, aux réponses des oracles et aux interventions directes des dieux dans les tragédies de Sophocle. Les énoncés du discours s’offrent à une double lecture et les interlocuteurs humains sont par nature dépourvus des capacités nécessaires pour décoder le message. Dans son sens profond, la rhêsis prépare le suicide du protagoniste comme réponse aux chefs de l’armée achéenne et montre pour la première fois les pouvoirs que le héros acquerra une fois enterré. Les images et les thèmes utilisés appartiennent à un répertoire souvent convoqué dans le théâtre de Sophocle (Œdipe à Colone, Électre). L’aspect formel (la nature « oraculaire » du discours) et le contenu sont liés : le suicide pour vengeance d’Ajax établira le pouvoir chthonien du héros de nuire aux ennemis et d’aider les amis. The language of Ajax’third speech (Soph., Ajax 646-92) is typologically related to oracular responses and to the speeches directly uttered by gods in other Sophoclean tragedies. Each sentence is reliable to a double interpretation and human audiences are naturally incapable to decode the message. At the deep signification level, the rhêsis announces the suicide of the main character as an effective reprisal against the chiefs of the Achaean army; it also points to the tomb of the hero as the seat of his future powers. Images and themes used in the speech to substantiate this reference belong to a repertoire which is quite frequent in the extant production of Sophocles (see Oedipus at Colonus and Electra). The formal aspects (the «oracular» features) and the subject of the speech are bound together: Ajax’suicide for vengeance will establish the chthonic power of the hero to help his friends and harm his enemies.

On the 9th and 10th of December 2005, there took place at the University of Crete in Rethymno a conference on the subject «Emotions over Time: Ancient Pathê-Modern Sentiments, A Comparative Approach», organized by Anastasia Serghidou of the University of Crete and myself. The object of the conference was to examine whether, and how, emotions in classical antiquity might differ from the emotions as we feel, describe, or understand them today. Participants were invited to consider the reception...

Cette étude s’interroge sur les questions théoriques que pose pour l’histoire ancienne l’« homme sentiment ». Partant de premières interrogations posées par L. Febvre, nous examinons la question du sensible comme objet d’histoire et nous avançons une réflexion qui propose une nouvelle lecture de l’impact historiographique des émotions. L’étude se développe à partir du cadre théorique proposé par Aristote sur la formation des caractères et aboutit à un questionnement plus précis sur la canalisation théâtralisée de sentiments par le visage tragique. This study questions the theoretical problems raised by the ancient history on the «man of sensibility». Based on the first questions asked by L. Febvre, we examine the problem of sensibility as a matter of history and propose an encouragement of a new reading of the historiographical impact of the emotions. The study is developed on the basis of Aristotles’theoretical frame of involving the formation of characters and finishes on a more specific question attached to the dissemination of sentiments by the tragic face.

L’événement démonique propre à Socrate (couramment dénommé daimonion) est étudié en tant qu’élaboration littéraire ayant une fonction narrative propre à l’intérieur du texte platonicien. Cette approche prend en considération « Socrate » exclusivement en tant que personnage littéraire. Une lecture serrée suggère que les contradictions et les ambiguïtés qui semblent émerger du texte platonicien peuvent être considérées comme spécifiquement fonctionnelles au récit, dans le cadre d’une stratégie d’auteur visant à créer un personnage exceptionnel, le philosophe-héros. Cette description est d’ailleurs cohérente avec les vues platoniciennes à l’égard de la religion et de la mythologie traditionnelle. La valeur de l’événement démonique réside précisément dans son effet négatif (apotreptique) : il rappelle à Socrate que sa sophia humaine est fondamentalement limitée. La tentative constante de Socrate de vivre en accord avec la justice et la vérité reçoit ainsi une impulsion supplémentaire. Socrates’ daemonic occurrence (the so-called daimonion) is investigated as a literary construction playing a specific narrative function within the Platonic text. This approach considers «Socrates» exclusively as a literary character. Close reading suggests that all contradictions and ambiguities apparently laying within the Platonic renderings of the phenomenon may be considered, rather than semantic or conceptual infelicities, as deliberate narrative devices, being functional to an authorial strategy aimed at creating a unique character, the philosophical hero. The overall description is moreover consistent with the prevailing Platonic approach towards traditional religion and mythology. The value of the daemonic occurrence resides precisely in his negative (apotreptic) impact: it reminds Socrates of the basic limitation of his human sophia. Socrates’ constant endeavour at living in accordance with justice and truth is thus granted an additional impulsion.

Dossier : Comment se définissent et se construisent les émotions en Grèce ancienne ? Comment sont elles instrumentalisées ? Différents types d’émotions (la douleur, l’amour, la jalousie, le dégoût, la haine, la colère, etc.), leur valeur, leur place et leurs fonctions sont analysés. Les auteurs se demandent si et en quoi, pour les Anciens, leur perception, leur description et leur compréhension, ainsi que leur pratique diffèrent des nôtres. Varia : Les articles proposés ensuite abordent des documents et des thématiques variés : ainsi l'archéologie des concours dits panhelléniques au début du ve siècle avant notre ère, la représentation de l'espace dans la céramique grecque et la signification des « grands yeux » dessinés sur certains vases, la scientia sexualis à partir du corpus Peri aphrodisiôn, et les rapports énigmatiques de Cornelius de Pauw avec la justice athénienne.

Pendant la procession athénienne en l’honneur des morts à la guerre, décrite par Thucydide, un lit vide rend évidente l’absence de ces agathoi, dont les corps sont perdus à jamais. Bien qu’aucun parent de sexe féminin ne soit autorisé à témoigner de sa douleur, ce lit peut renvoyer à l’exposition (prothesis) et au rôle joué par les femmes dans le patrios nomos. During the Athenian procession in honour of the war dead, described by Thukydides, an empty bed makes obvious the missing of those agathoi, whose bodies were lost for ever. Though any female relative of the deceased was permitted to cry, this bed can suggest the prothesis and the play devoted to women in the patrios nomos.

Eschyle et Sophocle donnent à leurs personnages une façon d’exprimer leur haine qui s’accorde avec les propres thèmes et valeurs de leurs pièces. Eschyle utilise le langage de la haine pour mettre en scène les relations à l’intérieur de la famille, où l’amour et la haine, l’amitié et l’hostilité, la solidarité et la division se trouvent inextricablement liés, voire confondus. Sophocle, pour sa part, n’a que peu d’intérêt pour les relations pathologiques en tant que telles, mais s’intéresse plutôt aux personnages qui y sont engagés et qui développent une forme de haine à l’intensité anormale, composante primordiale de leur héroïsme distinctif. Aeschylus and Sophocles make their characters express and perform hatred in accordance to the distinctive themes and values of their plays. On the one hand, Aeschylus uses the language of hatred primarily to represent intra-familial relationships, in which love and hate, friendship and enmity, solidarity and divisiveness are inextricably combined and confused. Sophocles, on the other hand, is less concerned with such dysfunctional relationships in their own right than with the individual characters who participate in them, who hate with a more than human intensity and whose hatred is a prime component of their distinctive heroism.

Plus qu’un autre poème, l’Odyssée a thématisé la question du mensonge et des stratagèmes trompeurs, jusqu’à en faire l’éloge. Cette thématisation est d’autant plus intéressante qu’elle inclut une réflexion sur le statut même de la parole poétique et sur les conditions de l’information. Elle invite notamment à repenser le concept de « maître de vérité », à comprendre aussi que le mensonge n’est pas en Grèce archaïque l’objet d’une réprobation morale, mais une réalité liée à des conditions d’information particulières. Avant de se demander si l’Odyssée est du côté de l’histoire ou de la fiction, il faut prêter attention au discours qu’elle tient sur le statut et les conditions d’un récit qui voudrait faire l’histoire de l’événement. More than any other poem, the Odysseus thematized the issue of lying and deceptive stratagems to the extent of praising them. That thematization is all the more interesting since it includes a reflection on the very status of poetic discourse and the conditions of information. It notably invites a reconsideration of the concept of “master of truth”, and an attempt also to understand that lying in archaic Greece is not the object of moral reprobation but a reality linked to particular conditions of information. Before we wonder whether the Odysseus is on the side of history or of fiction, attention must be paid to the discourse it holds on the status and conditions of a narrative that would relate the history of the event.

International audience

International audience; Dans la préface de Cromwell, Victor Hugo se réfère au mot de Napoléon: "Du sublime au ridicule il n'y a qu'un pas". Ce pas est si minuscule qu'au fond ce n'est pas même un pas. En fait, dans la tradition littéraire occidentale, au sens large, le sublime a souvent suscité le rire et la moquerie, quand il ne s'est pas purement et simplement confondu avec le dérisoire, selon des modalités et pour des raisons qu'on se propose d'explorer, à partir des définitions canoniques du sublime (Kant, Hegel, Schopenhauer), d'Homère à Kafka et de Platon à Nietzsche.

International audience; Taking into account the cultural diversity of emotions, this study considers the examples of tears and shivering (phrikê). It aims to confront Plato’s and Homer’s opposite conceptions. In the Republic, Plato examines the effects of poetry on listeners. He claims that descriptions of tears and scenes of fear affect the soul and make it warmer and softer; this process affects the virility. Poetry of lamentation should be left to women. Such a conception is in total contradiction with the Homeric poems, where hot tears (dakrua therma) are, as well as abundant tears, a sign of virility. In Homeric poetry, the hot tears are dangerous only for women. We must emphasize another opposition. Shivering does not have a warming effect (as for Plato) but is described as cold and glacial. Hot and cold emotions in Homer are not what Plato makes us to believe. Plato invents a new theory of emotion that supports his critic of Homeric poetry.; Posant la question d’une universalité des émotions, cette étude prend l’exemple des larmes et du frisson pour démontrer, dans un cheminement qui remonte de Platon à Homère, les divergences et contradictions de leurs interprétations. Dans la République, Platon prend à dessein l’exemple du frisson de peur et des plaintes pour renverser les valeurs de l’Iliade et démontrer le danger d’une telle poésie dans la cité idéale. Dans une démonstration qui postule un effet émollient de la peur et des pleurs, il dénonce une poésie qui amollit, en la réchauffant, la virilité des auditeurs. Ce postulat platonicien est en totale contradiction avec la poésie homérique où les larmes chaudes (dakrua therma) constituent, ainsi que les pleurs abondants, un signe de virilité. Dans la poésie homérique, les larmes chaudes ont un effet amollissant et liquéfiant sur la seule beauté féminine. Quant au frisson de peur, loin de réchauffer, il a, sur les héros homériques, un effet glaçant. Le chaud et le froid ne sont pas chez Homère ce que Platon affirme. Rien d’universel donc dans la manière de décrire et ressentir une émotion.

Lucien de Samosate était un lettré du IIe siècle d'origine syrienne qui a produit de nombreuses œuvres en grec. Formé dans les meilleures écoles de l'Empire romain, Lucien a su tirer profit de ses connaissances littéraires et rhétoriques ainsi que des auteurs classiques - alors considérés comme des modèles littéraires - pour recréer de façon originale un thème devenu topos dans la littérature gréco-romaine : le monde des morts. La recréation de cet univers infernal s'inscrit dans l'imitation nécessaire des Anciens que Lucien a renouvelée en y apportant son humour et sa légèreté caractéristiques mais aussi en faisant de l'Hadès le lieu privilégié de réflexions sur la sagesse, la société de son temps, la vie et, bien sûr, la mort.

Par une analyse comparative de la Bible, Ancien Testament, selon la méthode structurale de Cl. Lévi-Strauss, avec les textes d'Homère, d'Hérodote, de Platon, et d'autres auteurs grecs antiques, il est avancé que la Bible aurait été écrite à l'époque hellénistique, par des auteurs juifs acculturés, éduqués à la grecque. L'Israël biblique tel que raconté dans les livres de Genèse à II Rois serait alors une fiction littéraire inspirée de la Cité idéale des Lois de Platon, nantie de mythes grecs, tirés de l'Enquête d'Hérodote et des principaux cycles de la mythologie grecque (Argonautes, Thèbes, Héraclès, Troie), adaptés en hébreu à des personnages du Proche-Orient (dont certains sont historiques, comme les rois). Par une accumulation de parallèles très précis, aussi bien au niveau des récits que des lois, et le relevé de certains anachronismes, il peut être démontré que l'emprunt s'est fait dans le chef de la Bible envers la littérature grecque, lorsqu'on sait que l'époque hellénistique tardive constitue le terminus ad quem de la Bible, correspondant à l'apparition des premiers manuscrits. En pointant les sources grecques de la Bible, il est montré que les livres de Genèse à Rois auraient été écrits par le même auteur :"l'hypothèse documentaire", édifiée par des théologiens, considérant que la Bible est un assemblage de récits et lois disparates issus de différentes époques de l'histoire d'Israël, hypothèse déjà en désuétude depuis quelques décennies, se trouve contestée par des arguments en faveur d'une unité rédactionnelle, allant de paire avec une datation plus tardive que celles généralement avancées. Through a comparative analysis of the Bible, Old Testament, according to the structuralist method of Cl. Lévi-Strauss, with the texts of Homer, Herodotus, Plato, and several other Greek ancient authors, it is stated that the Bible would have been written in the Hellenistic era, by acculturated Jewish authors, educated in a Greek fashion. The Biblical Israel as told in the books of Genesis to II Kings would then be a literary fiction inspired by the Ideal City of Plato's Laws, supported by Greek myths, inspired by Herodotus' Histories and the main Greek mythic cycles (Argonauts, Thebes, Heracles, Troy), adapted in Hebrew to characters of the Ancient Near East (some of them being historical, as the kings). By an acculumation of very accurate parallelisms, and by pointing some anachronisms, it can be shown that the borrowing was made in the head of the Bible to the Greek literature, knowing that late Hellenistic era constitutes the terminus ad quem for the Bible, corresponding to the appearance of the first manuscripts. By pointing the Greek sources of the Bible, it is shown that the books from Genesis to Kings would have been written by the same author.The "documentary hypothesis", built by theologians, considering that the Bible is an assembling of various narratives and laws, coming from differents eras of Israel's history, a hypothesis alreday falling into disuse in the last decades, is challenged by arguments in favor of a redactionnal unity, going along with a later dating than those usually stated., Doctorat en sciences sociales, Orientation anthropologie, info:eu-repo/semantics/nonPublished

International audience; On cherche ici à mettre en évidence, à travers quatre moments successifs (Homère, Empédocle, Platon et Plotin), un mouvement d’intériorisation du daimōn, et à dégager à partir de là une «fonction démonique», soit un principe immanent de dépassement. Le mouvement d’intériorisation du daimōn qui, de principe divin ou cosmique devient une partie ou une puissance de l’âme, va en effet de pair avec un mouvement d’élargissement maximal de l’intériorité tel que celle-ci n’est pas pensée comme identité ou comme appropriation à soi, mais comme la possibilité d’un excès de soi sur soi.

This thesis aims at showing how far emotions play a role to define, acquire and practice virtue in Plato’s Dialogues. The way Plato understands thumós as the seat of moral emotions should be explained by a preliminary analysis of the way emotions are perceived in Epics and in other literary, scientific and philosophic texts before Plato. On many accounts, thumós appears to be a mainstay for a whole system of values and representations of virtue, courage being its paradigm. Plato is inspired by this legacy, but criticizes and recomposes it. In the so-called « Socratic » dialogues, Socrates attempts at defining virtue as knowledge, and opposes ideas which define virtue as moral sensibility relying on emotions such as reserve, sense of honor and righteous indignation. Expanding on these dialogues dealing with the rationalization of emotions, The Republic sets out the doctrine of the tripartite soul. Thumós is a function of the soul, and is intermediary in three ways : from a subjective point of view, it mediatizes the social norms and the individual rules of action ; from an objective point of view, it is a faculty of the soul that gives reasons’ rules some strength against desires ; lastly, it acts as an interface between soul and body. On the basis of his anthropology, Plato has developed a political theory particularly concerned with the education of emotions, which is essential to promote some tendencies to virtue within individual characters.; Cette étude vise à déterminer le rôle des émotions dans la définition, l’acquisition et l’exercice de la vertu dans les Dialogues de Platon. L’approche platonicienne du thumós comme siège des émotions morales requiert une analyse des représentations du rôle des émotions dans l’épopée, et dans d’autres textes littéraires, scientifiques et philosophiques. Le thumós apparaît à plus d’un titre comme le pilier d’un système de valeurs et de représentations sur la vertu, dont le courage est le paradigme. Platon s’inspire de cet héritage, le critique et le recompose. Dans les dialogues dits « socratiques », Socrate, qui définit la vertu comme connaissance, s’oppose à une conception de la vertu comme sensibilité morale qui repose sur certaines émotions comme la réserve, le sens de l’honneur et la juste indignation. Dans la continuité des dialogues socratiques, où il s’agit de trouver les moyens de rationaliser les émotions, la République établit la théorie de l’âme tripartite. Platon fait du thumós une fonction de l’âme qui est intermédiaire en trois sens : il est l’instrument subjectif de médiation entre la norme consacrée par une communauté donnée et la règle de l’action ; il est objectivement la faculté qui permet à la raison de donner force à ses prescriptions contre les désirs, et enfin l’interface entre l’âme et le corps qu’elle habite. Platon peut ainsi édifier sur la base de son anthropologie une politique soucieuse de l’éducation des émotions, afin de promouvoir dans les caractères individuels des dispositions à la vertu.

This thesis aims at showing how far emotions play a role to define, acquire and practice virtue in Plato’s Dialogues. The way Plato understands thumós as the seat of moral emotions should be explained by a preliminary analysis of the way emotions are perceived in Epics and in other literary, scientific and philosophic texts before Plato. On many accounts, thumós appears to be a mainstay for a whole system of values and representations of virtue, courage being its paradigm. Plato is inspired by this legacy, but criticizes and recomposes it. In the so-called « Socratic » dialogues, Socrates attempts at defining virtue as knowledge, and opposes ideas which define virtue as moral sensibility relying on emotions such as reserve, sense of honor and righteous indignation. Expanding on these dialogues dealing with the rationalization of emotions, The Republic sets out the doctrine of the tripartite soul. Thumós is a function of the soul, and is intermediary in three ways : from a subjective point of view, it mediatizes the social norms and the individual rules of action ; from an objective point of view, it is a faculty of the soul that gives reasons’ rules some strength against desires ; lastly, it acts as an interface between soul and body. On the basis of his anthropology, Plato has developed a political theory particularly concerned with the education of emotions, which is essential to promote some tendencies to virtue within individual characters.; Cette étude vise à déterminer le rôle des émotions dans la définition, l’acquisition et l’exercice de la vertu dans les Dialogues de Platon. L’approche platonicienne du thumós comme siège des émotions morales requiert une analyse des représentations du rôle des émotions dans l’épopée, et dans d’autres textes littéraires, scientifiques et philosophiques. Le thumós apparaît à plus d’un titre comme le pilier d’un système de valeurs et de représentations sur la vertu, dont le courage est le paradigme. Platon s’inspire de cet héritage, le critique et le recompose. Dans les dialogues dits « socratiques », Socrate, qui définit la vertu comme connaissance, s’oppose à une conception de la vertu comme sensibilité morale qui repose sur certaines émotions comme la réserve, le sens de l’honneur et la juste indignation. Dans la continuité des dialogues socratiques, où il s’agit de trouver les moyens de rationaliser les émotions, la République établit la théorie de l’âme tripartite. Platon fait du thumós une fonction de l’âme qui est intermédiaire en trois sens : il est l’instrument subjectif de médiation entre la norme consacrée par une communauté donnée et la règle de l’action ; il est objectivement la faculté qui permet à la raison de donner force à ses prescriptions contre les désirs, et enfin l’interface entre l’âme et le corps qu’elle habite. Platon peut ainsi édifier sur la base de son anthropologie une politique soucieuse de l’éducation des émotions, afin de promouvoir dans les caractères individuels des dispositions à la vertu.

International audience

International audience; L’article nuance, à propos de l’Antiquité, la distinction établie par Michel Charles entre rhétorique, entendue au sens de « production littéraire », et commentaire : dans le premier cas une œuvre littéraire constitue un modèle d’écriture que l’on peut imiter et parfaire ; dans le second, elle est transmise comme un monument intouchable que l’on peut citer et commenter, mais non pas imiter.Dans les traditions grecque, juive et chrétienne, le commentaire, en effet, doit plutôt être considéré comme une œuvre littéraire au second degré dans la mesure où il se fonde sur un texte commenté qui l’engendre et le suscite. L’article évoque dans cette perspective l’herméneutique du mot dans l’école d’Alexandrie, l’herméneutique de l’énoncé dans les écoles de philosophie antiques, les commentaires juifs anciens et médiévaux, l’herméneutique chrétienne ancienne, et leurs variations autour du sens littéral et du sens spirituel.

A l'occasion de l'examen de certains aspects du rapport de Schlegel à la Grèce, certains points ont pu être établis : -le premier romantisme n'est pas le culte d'une "poésie de nature" (Naturpoesie), mais s'inscrit d'emblée dans une réflexion sur l'histoire des formes; -la réflexion critique fait partie de l'oeuvre elle-même, cela non par un transfert du modèle de la réflexion emprunté à Fichte aux oeuvres littéraires, mais en vertu de la reprise originale du modèle philologique présenté par Wolf à propos de la critique alexandrine; -le premier romantisme, chez F. Schlegel ou Novalis à tout le moins, constitue une réflexion globale sur l'ensemble des champs de la culture, poésie et philosophie comprises, et qu'il faut pouvoir apprécier la pertinence de ses critiques sur un plan purement philolosophique, telles qu'on peut dorénavant les reconstruire; -il y a une interprétation partielle, et donc une mésinterprétation, à limiter le romantisme Iéna à sa dimension littéraire, en faisant abstraction du projet philosophique, sans doute inabouti et problématique, des romantiques eux-mêmes, conçu d'emblée comme une alternative aux systèmes spéculatifs contemporains; -la caractérisation par l'Ecole de Tübingen de l'origine romantique de la lecture moderne de Platon, fausse pour Schleiermacher, n'est que très partiellement justifiée dans le cas de F. Schlegel