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L’imamisme ou chiisme duodécimain, aux douze imams, est aujourd’hui le courant majoritaire du chiisme et, de ce fait, la principale minorité de l’islam. Cette double position minoritaire-majoritaire est le fruit d’une évolution historique : l’imamisme a construit son identité doctrinale et sociale en relation avec le sunnisme d’un côté et les branches rivales du chiisme de l’autre. Je parlerai d’une construction dialectique au sens où elle a pour moteur la contradiction et son dépassement, ce...

La branche du chiisme à laquelle je m’intéresse est une minorité dans la minorité, puisque les chiites sont minoritaires au sein des musulmans et les ismaéliens sont minoritaires au sein des chiites. Ces chiites ismaéliens, il faut savoir qu’ils sont, aujourd’hui, principalement implantés dans le sous-continent indien. Le terme même d’« ismaélien » s’applique à différentes communautés qui partagent partiellement une histoire commune, mais se distinguent par le fait qu’elles vénèrent des chefs...

To answer the question posed, we return to the dogma of Twelver Shiism and its history, particularly the concept of the imamat, and then to the history of the formation of Shiism, with its founding events, notably the battle of Karbala in 680. Then we retrace the history of the relationship between the Shiites and the powers in place before tackling the striking contemporary events, from the Constitutional Revolution to the Islamic Revolution in Iran, from the revolt of 1920 to the Shiite Islamic movements in Iraq. The interview ends on more current issues (Hezbollah, post-2003 Iraq, Yemen, etc.)., Pour répondre à la question posée, on revient sur le dogme du chiisme duodécimain et son histoire, particulièrement sur le concept de l'imamat, puis sur l'histoire de la formation du chiisme, avec ses événements fondateurs, notamment la bataille de Karbala en 680. Puis l'on retrace l'histoire de la relation entre les chiites et les pouvoirs en place avant d'aborder les événements contemporains marquants, de la révolution constitutionnelle en Iran jusqu'à la révolution islamique, de la révolte de 1920 aux mouvements islamiques chiites en Irak. L'entretien se termine sur des questions plus actuelles (le Hezbollah, l'Irak de l'après 2003, le Yémen, etc.).

En janvier et février 2019, l’Iran célèbre le 40ème anniversaire de la révolution islamique qui a mené à la fondation de la République islamique en 1979. Il s’agit d’un élément majeur de l’histoire contemporaine de l’islam, du Moyen-Orient et du monde qui a eu et continue à avoir des conséquences géopolitiques importantes. Au-delà de l’Iran et des vicissitudes politiques, ce dossier apporte, dans sa première partie, des éclairages sur diverses facettes de l’islam chiite, souvent mal connu.

International audience

Dans la doctrine imâmite, les deux occultations, mineure (874/941) et majeure (941-), sont reliées chacune à un temps de l’attente de l’Imâm, c’est-à-dire de celui qui interprète, d’une manière définitive, la Loi révélée et qui en garantit une application juste. Cette présente contribution se concentre justement sur le lien entre attente et justice, pendant le temps marqué par l’absence de l’Imâm, en vue de se livrer à une justice parfaite quand il reviendra., In the Imamite doctrine, the two occultations, minor (874/941) and major (941-), are both connected to a time of waiting for the Imam, in other words the one who interprets, definitively, the revealed Law and who guarantees a just application of said Law. The present contribution focuses precisely on the connection between waiting and justice during the time marked by the absence of the Imam, in the perspective of surrendering oneself to perfect justice when he returns.

Le chiisme imâmite devient la religion officielle de l’Iran en 1501 dans des circonstances exceptionnelles : une décision prononcée ex-cathedra par un tout jeune shaykh, paraissant vouée à l’échec dans une société en majorité sunnite. Avant de conquérir l’Iran, l’ordre safavide s’est d’abord déplacé du soufisme ascétique au chiisme messianique en s’agrégeant la « machine de guerre » de tribus fanatisées. Mais pour convertir la nation, le chiisme « extrémiste » des Safavides va chercher ses éléments de rationalisation et de quotidianisation à l’extérieur des frontières géographiques, linguistiques et culturelles du royaume : par l’importation et la traduction de nombreux manuscrits, mais aussi et surtout par l’immigration choisie de savants religieux en provenance des centres arabes de l’imâmisme. Autour d’un pouvoir à la fois centralisé et nomade apparaît ainsi une caste d’intellectuels métis et polyglottes qui seront à l’origine de la « renaissance safavide ». Leur production philosophique témoigne de cette même tendance à déplacer lignes et frontières : en même temps qu’elle ancre le chiisme dans la culture iranienne, intégrant la poésie persane et des restes de la religion mazdéenne, elle inscrit la nouvelle profession de foi nationale dans une sagesse universelle. C’est par ce double mouvement de déterritorialisation et de reterritorialisation que le chiisme imâmite devient religion nationale en Iran, tout en demeurant un phénomène transnational. Une dynamique encore repérable dans l’histoire contemporaine de la « révolution islamique ». Imami Shiism becomes the official religion of Iran in 1501 in exceptional circumstances : a decision ex cathedra by a very young shaykh, which seems doomed to failure in a majority Sunni society. Before conquering Iran, the Safavid order moved from ascetic Sufism to messianic Shiism by joining the “war machine” of fanatical tribes. In order to convert the nation, the “extremist” Shiism of the Safavids finds elements of rationalization and adaptation to daily life from outside the geographical, linguistic and cultural borders of the kingdom : by importing and translating numerous manuscripts, but above allby means of a policy of selective immigration of religious scholars from the Arab centers of Imamism. Thus emerges, around a centralized yet nomadic authority, a caste of mixed race and multi lingual intellectuals who will be at the origin of the “Safavide renaissance”. Their philosophical writings reflect the same tendency to shift the lines and borders : while it anchors Shiism into the Iranian culture – by integrating Persian poetry and remnants of the Mazdean religion – it places the new national profession of faith in line within a universal wisdom. It is by this double movement of deterritorialization and re-territorialization that Imami Shiism becomes the national religion of Iran while remaining a transnational phenomen – dynamics which can still be identified in the contemporary history of the “Islamic revolution”.

La dévotion aux imams est au cœur du chiisme, personne ne remettra en cause ce principe. Toutefois, la définition, le sens et le rôle attribués à ces figures sont loin d’être uniformes. Dès les premiers siècles de l’islam, différents courants, différentes écoles, défendirent des conceptions parfois très divergentes de l’imamat. Quand certains textes parmi les plus anciens défendaient une vision extrêmement spiritualisée des imams comme lieux de la Manifestation de Dieu, voire, dans certains c...

Le livre d'Ibn al-Harīš sur «la Nuit de la Destinée» (laylat al-qadr) est un des textes fondamentaux du «chiisme ésotérique» (bātinī). Cet ouvrage, aujourd'hui perdu mais dont de larges extraits ont été transmis par la littérature duodécimaine ultérieure, a été écrit dans la première moitié du IIIe/IXe siècle sous l'imamat du neuvième imam de chiisme duodécimain. À cette époque, le chiisme imamite se formait progressivement tandis que, pour des raisons politico-historiques, des courants ésotériques (ġulāt) se développaient en son sein. En effet, pendant cette période qui dura jusqu'à l'Occultation du douzième imam en 260/873-4 et se prolongea peu après, plusieurs courants chiites ésotériques apparurent parmi les imamites, dont un des plus importants fut celui des Nusayriyya. Le livre d'Ibn al-Harīš que nous allons présenter dans cet article, montre une proximité incontestable avec les idées des nusayris concernant «la Nuit de la Destinée».

En identifiant la fonction du juriste religieux a l'autorite du Prophete, l'ayatollah Khomayni voulut combler les breches survenues dans la transmission du modele d'autorite ideal de l'islam. Erige en representant du dernier Imâm (art. 5 de la Constitution iranienne de 1979), le vali-e faqih – le juriste religieux detenteur de l'autorite, velâyat – tendit a abolir le temps et les obstacles historiques et theologiques de la tradition des Imâms. Alors qu'il cristallisait ainsi une utopie, il co...

On pensait que tout avait été dit, ou presque, sur ces deux institutions cardinales de l’autorité dans le chiisme duodécimain contemporain que sont la marja‘iyya et la wilayat al-faqih. Constance Arminjon Hachem nous prouve qu’il n’en était rien. Dans cet ouvrage impressionnant par sa taille (pas moins de 542 pages) et son érudition, elle propose non seulement une synthèse fouillée de la littérature existante en français, anglais, arabe et persan mais elle mobilise également de très nombreuse...

Aujourd’hui, l’échiquier géopolitique au Moyen-Orient est complètement bouleversé. Il est soumis à la lutte de pouvoir entre les sunnites et les chiites. Cette réalité est le prolongement d’une longue histoire de conflit spirituel et politique entre ces deux tendances de l’islam. L’Iran et l’Arabie saoudite se livrent à une guerre froide extrêmement dangereuse qui implique l’ensemble des pays de la région. Cette crise sunnite-chiite est certainement le conflit qui définira l’avenir du Moyen-Orient, partant, de la religion musulmane. Cette étude nous permettra de comprendre les origines de cet antagonisme, ses conséquences et son importance pour la stabilité non seulement de la région, mais également de l’ensemble des pays musulmans., The divide between Shias and Sunnis is the most important in Islam. The two branches parted ways early in Muslim history and each views itself as the original orthodoxy. For Sunnis, all subsequent Muslim leaders are seen as temporal figures. However Imami Shias claimed the right of Ali and his descendants to lead the Islamic community. At present, this conflict represents a major geopolitical issue in the Middle East. Saudi Arabia and the Iran are the two leaders of this rivalry. They are the first two responsible for the cold war between the two communities. So Islam’s future will largely depend on the outcome of this crisis.

İran Devrimi ve Şiizmin Tarihselliğiİran Devrimi (1979) sosyal bilimler literatüründe `İslamî devrim` adıyla anılmaktadır. Bu çalışmada İran Devrimi, İslamî devrim kavramıyla ilişkili olarak Şiizmin tarihselliği çerçevesinde ele alınacaktır. İlk olarak « devrim nedir » sorusu etrafındaki tartışmalara göz atılacak ve kavramın hem sosyal bilimler literatüründe hem de İslam kaynaklarında nasıl geçtiğine bakılacaktır. Bu tartışmalardan hareketle İslamî devrimin tarifi yapıldıktan sonra, İran Devrimi hem bir süreklilik hem de kopuş olarak incelenecek ve Şiizmin belirleyiciliği izah edilmeye çalışılacaktır. Bu tezin ilk bölümü devrim kavramının Avrupa'daki tarihsel gelişimiyle İslamî kaynaklardaki anlaşılma biçimleri arasındaki paralelliği göstermektedir. İkinci bölüm İslam'ın tarihsel bir kolu olan Şiiliği yalnızca bir mezhep olarak değil kültürel bir dil ve kolektif bir anlam dünyası olarak açıklayacaktır. Bu çerçevede Şiiliğin tarihselliği, Martin Heidegger ve Karl Marks'ın yorumlarından hareketle izah edilecek ve 1979'a giden yolda onu harekete geçiren gücün `devrimci bilinç` olduğu vurgusu yapılacaktır.Çalışmanın ana omurgası, üçüncü bölüm olan İran Devrimi başlığında ele alınan tarihsel anlatıya dayanmaktadır. Bu bölüm üç kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısım, yaklaşık 100 yıla dayanan protesto geleneğiyle İranlıların siyasal kültürünün bir süreklilik arz ettiğini iddia etmektedir. Bu süreklilik, İran Devrimi'ni daha iyi anlamamızı sağlayacaktır. İkinci kısım devrim sürecinin en yoğun dönemi olan 1977-1979 yılları arasındaki toplumsal muhalefeti anlatmaktadır. Bu kısımda, devrimin aktörleri olan işçi, esnaf ve öğrencilerin mücadelesi izah edilecektir. Üçüncü kısımda ise, İran Devrimi bir kopuş olarak açıklanmaya çalışılacak ve bu bağlamda, yeni yönetimi kuracak olan Ayetullah Humeyni'nin ve molla hareketinin söz konusu tarihselliğe katkıları anlatılacaktır.Sonuç olarak « İran Devrimi'nin öznesi kimdir? » sorusunun cevabı Şiizmin tarihselliği çerçevesinde anlaşılmış olacaktır. Dolaşımdaki hakim kültür olan Şiizm, `devrimci bilinç` sayesinde kitleleri harekete geçirmiş ve farklı toplumsal grupları `İslamî devrim` ve `İslamî yönetim` ideali etrafında birleştirmiştir. Iranian Revolution and the Historicality of ShiismIranian Revolution (1979) is known within the literature of social sciences as the `Islamic Revolution`. In this study, Iranian Revolution will be discussed in relation to the concept of Islamic Revolution, within the frame of the historicality of Shiism. First, we will look at the discussions regarding the question of `what is revolution` and we will focus on the issue of how the concept is used both within the literature of social sciences and within Islamic sources. After making a definition of Islamic Revolution with reference to these discussions, Iranian Revolution will be analyzed both as continuity and as rupture, and the decisiveness of Shiism will be explained. The first chapter of this study demonstrates the parallelism between the historical development of the concept of revolution in Europe and the ways it is appreciated or discussed in Islamic sources. The second chapter will explain Shiism, which is a historical branch of Islam, not only as a religious sect, but also as a cultural language and a collective world of meaning. Within this scope, the historicality of Shiism will be explained with reference to the remarks of Martin Heidegger and Karl Marks and it will be emphasized that the power, which stirred Shiism on the way to 1979, was `revolutionary consciousness`.The main point of the study is based upon a historical narrative, which is discussed under the title of Iranian Revolution within the third chapter. This chapter consists of three parts. The first part claims that the political culture of Iranians represents continuity with a tradition of protest, which is nearly a century old. This continuity will enable us to understand Iranian Revolution better. The second part explains the social opposition in between the years of 1977-1979, which is the most profound period of the revolutionary process. In this part, the struggles of workers, tradesmen and students, who were the main actors of the revolution, will be explained. In the third part, Iranian Revolution will be tried to be explained as a rupture and within this context, the contributions of Khomeini, who would establish the new administration, and the movement of mullah to the historicity in question will be represented. As a result, the answer to the question of `who is the agent of Iranian Revolution` will have been understood within the frame of the historicality of Shiism. As the dominant culture, Shiism mobilized the masses with the help of `revolutionary consciousness` and united different social groups in the idea of `Islamic Revolution` and `Islamic Regime`. 92

En identifiant la fonction du juriste religieux à l'autorité du Prophète, l'ayatollah Khomaynî voulut combler les brèches survenues dans la transmission du modèle d'autorité idéal de l'islam. Érigé en représentant du dernier Imâm (art. 5 de la Constitution iranienne de 1979), le valî-e faqîh – le juriste religieux détenteur de l'autorité, velâyat – tendit à abolir le temps et les obstacles historiques et théologiques de la tradition des Imâms. Alors qu'il cristallisait ainsi une utopie, il co...

Loin d’être un « adversaire de l’âme, qu’il faudrait humilier et briser », le corps apparaît plutôt comme « son compagnon solidaire » et comme un adjuvant sur la voie du salut. C’est une des conclusions majeures qui se dégage de cette analyse fouillée des conceptions religieuses du corps qu’ont les habitants de Afzād, un village de la région de Kermān où l’A. a mené une patiente et féconde enquête ethnographique. Elle souligne l’absence de tendance ascétique dans les représentations locales (...

Loin d’etre un « adversaire de l’âme, qu’il faudrait humilier et briser », le corps apparait plutot comme « son compagnon solidaire » et comme un adjuvant sur la voie du salut. C’est une des conclusions majeures qui se degage de cette analyse fouillee des conceptions religieuses du corps qu’ont les habitants de Afzād, un village de la region de Kermān ou l’A. a mene une patiente et feconde enquete ethnographique. Elle souligne l’absence de tendance ascetique dans les representations locales (...

Cet article a paru dans un recueil d’hommages à l’islamologue allemand Werner Ende. L’A. y décrit les étapes qui amenèrent les alaouites de Syrie, considérés comme des ghulât, à rapprocher leurs doctrines de celles des chiites duodécimains, et de sortir ainsi de leur isolement pour s’intégrer dans la communauté des croyants (umma). Des clercs alaouites rencontrèrent des clercs chiites, en 1911, à Saïda ; ils leur empruntèrent leurs ouvrages de fiqh ja‘farite afin d’organiser les tribunaux mis...

Farhad Khosrokhavar, Deadly Shiism : The New Fighters for the True Faith The Iranian revolution is a social movement in which urban youth play a key role. The revolutionary movement is inspired by a Utopia in which injustice, political repression and disinheritance are abolished For a minority within the movement, however, the failure to achieve these goals has resulted in a desire for martyrdom This martyrdom is different in that it is engendered more by a kind of despair than by any idealism It is a phenomenon that will have a negative impact on post-revolutionary Iranian society., Khosrokhavar Farhad. Chiisme mortifère : les nouveaux combattants de la foi. In: L'Homme et la société, N. 107-108, 1993. Guerre et paix aujourd'hui. pp. 93-108.

Le chiisme partage le malaise qu’eprouvent les doctrines religieuses du Pouvoir face au principe democratique de souverainete populaire. Pouvoir a la fois temporel et spirituel, l’imamat y est de droit divin. Comme par contagion, les prerogatives de l’imam tendent a passer au faqih, connaisseur (et gardien ?) de la Loi divine. Aussi, la notion de wilayat al-faqih a-t-elle ete erigee en fondement constitutionnel de l’actuel regime iranien. Cependant, au lieu de servir de fondement a ce transfert de legitimite aux fuqahâ, la ghayba (l’occultation du 12e imam) peut etre concue comme une rupture spirituelle remettant a la communaute entiere la responsabilite de ses propres destinees... Enfin, le fait que les chiites ne se retrouvent jamais seuls dans le monde moderne, devrait favoriser l’idee d’un compromis seculariste et democratique.

Comment expliquer la montée de représentations anti-chiites au sein du champ musulman français, en dépit de l’invisibilité des communautés chiites et de leur absence des institutions de l’islam en France ? C’est à cette énigme que s’attelle cet article, en analysant les temporalités, les répertoires et les acteurs de cet « anti-chiisme sans chiites ». Certes, ce processus est influencé par les prédicateurs et les théologiens d’obédience sunnite traditionaliste et hanbalo-wahhabite. Mais il serait réducteur de l’interpréter comme l’expression d’un anti-chiisme « importé » qui prolongerait les controverses religieuses et politiques dominant les scènes islamiques du Moyen-Orient. Car cet anti-chiisme épouse largement les enjeux et les clivages qui caractérisent le champ musulman français. Il n’est plus simplement véhiculé par les milieux salafistes traditionnellement hostiles au chiisme mais aussi par des leaders musulmans « réformistes » issus des nouvelles générations socialisées en France, qui trouvent dans l’anti-chiisme une manière d’affirmer leur autorité spirituelle et communautaire. The recent rise of anti-Shia discourse in the Islamic field in France seems paradoxical, in a country where Shii Muslims can hardly be seen, let alone at the level of local or national Islamic institutions. In this article, I try and unravel the sociological enigma of such an “anti-Shiism without Shias.” Although it is related to the activity of traditional, hanbali-wahhabi preachers and theologians, one cannot solely look at this phenomenon as the expression of an “imported anti-Shiism” that would reflect the religious and political controversies which dominate the Islamic scenes in the Middle East. For these new forms of anti-Shiism also prove largely informed by the very stakes and cleavages of the French Islamic field. No longer simply conveyed by Salafist circles traditionally hostile to Shiism, it is now being reinvented by younger, “reformist” Muslim leaders who grew up in France and use anti-Shiism as a way of asserting their spiritual and communal authority.

Le présent ouvrage interroge la manière dont les historiens musulmans ont décrit les conversions à l’islam dans les débuts de l’ère islamique. Il se situe dans le prolongement des travaux universitaires déjà nombreux ayant abordé la question, et dont l’A. résume les conclusions respectives, et les débats afférents (p. 7-18). Son originalité réside dans le genre des corpus étudiés, à savoir ceux de l’historiographie, uniquement. A. S. Ibrahim expose sa conviction que les chroniqueurs ont appor...

André Sylvie. « Mundus imaginalis » : La rencontre spirituelle de Gobineau avec le chiisme. In: Romantisme, 1986, n°52. Vertiges. pp. 57-68.