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Les vues de Pictures from Paradise de Thomas Struth et de Ma Petite Amazonie de Jürgen Nefzger sont des représentations photographiques de la vitalité végétale, sous la forme d’enchevêtrements chaotiques, de pans stratifiés et impénétrables. Il s’agira ici de montrer à quel imaginaire du temps ces « Paradis » ou cette « Amazonie » se réfèrent, de quel ailleurs originel fantasmé ces images sont l’expression ; c’est aussi chercher à définir la portée de cette idée de nature dans le contexte actuel. Thomas Struth’s Pictures from Paradise and Jürgen Nefzger’s Ma Petite Amazonie are photographic representations of plant vitality, as demonstrated through chaotic entanglements, stratified and impenetrable spaces. The purpose will be to scrutinize the imaginary representations of time to which these contexts refer, be it a place of “Paradise” or of the “Amazon”. Similarly, our interest lies in what kind of “original elsewhere” these images express. Furthermore, it will be examined how this conception of nature may be deemed meaningful nowadays.

Dans la dernière partie des Aveux de la chair, Michel Foucault offre une analyse minutieuse de la théorie de la libido en tant que « stigmate de l’involontaire dans l’acte sexuel d’après la faute » selon saint Augustin ; le thème est intimement lié à l’exégèse patristique et augustinienne du livre de la Genèse 1:28 (« Croissez et multipliez »), plus spécialement à la question de l’existence possible des rapports sexuels au paradis. Le présent article se propose d’étudier à la fois les textes concernés de saint Augustin, l’analyse qu’en offre Foucault et les interprétations philosophiques et théologiques ultérieures de la pensée de l’évêque d’Hippone et du philosophe français. Augustin (et Foucault lecteur de saint Augustin) a-t-il déclaré que nos aïeux faisaient l’amour au paradis ? La théologie augustinienne du mariage et de la sexualité est-elle, comme le dit le dernier Foucault, le fondement de « la morale de l’Occident chrétien » ? Au demeurant, peut-on parler de la théologie augustinienne ou encore du christianisme comme « fondement », tout en respectant la méthode « généalogique », telle que Foucault l’a développée ? In the last part of Confessions of the Flesh, Michel Foucault offers a careful analysis of the libido theory as “the stigma of the involuntary in after-fault sex” according to Saint Augustine. This subject is closely linked to the patristic and Augustinian exegesis of the book of Genesis 1:28 (“Increase and multiply”), more specifically on the question of the possible or hypothetical existence of sexual intercourse in paradise. This article intends to study the texts of Saint Augustine and their analysis by Foucault alongside the subsequent philosophical and theological interpretations that arose concerning the thoughts of the Bishop of Hippo and the French philosopher. Did Augustine (and Foucault as the reader of Saint Augustine) declare that our ancestors made love in the Garden of Eden? Is Augustinian theology of marriage and sexuality, as Foucault put it, the foundation of “the morals of the Christian West”? Can we, indeed, speak of Augustinian theology or even Christianity as a “foundation” while respecting the “genealogical” method, as Foucault developed it?

À partir d’un commentaire d’une des représentations les plus connues du Pays de Cocagne (celle de Bruegel l’Ancien de 1567), l’article propose une réflexion sur l’« économie sans travail » et ses rapport avec le droit au regard de l’ensemble des contributions des deux tomes de l’ouvrage.

International audience; In the religious literature of Anglo-Saxon England, allusions to the destiny and appearance of the blessed dead in the other world generally include, as expected in a Christian context of belief in the resurrection of the flesh, mentions of their bodies, and particularly of their food habits. The repertoire of this spiritual literature normally includes representations of spiritual ebriety, the word of God as food and paradise as a place for feasting. However, those images are given in many nuances, between prose and poetry, Latin and Old English texts. Whereas Latin prose tends to evoke bodies and food without reluctance, vernacular poetry appears much more cautious towards such representations.; La littérature religieuse de l’Angleterre anglo-saxonne, lorsqu’elle évoque le sort et l’apparence des défunts bienheureux dans l’Au-delà, fait une place, comme il se doit en contexte chrétien de croyance en la résurrection de la chair, à la question de leur corps et en particulier de leurs comportements alimentaires. À l’instar de l’ivresse spirituelle et de l’image de l’ingestion de la parole divine, la représentation du paradis comme un festin appartient au répertoire de cette littérature spirituelle. Toutefois, on observe des nuances qui dessinent un gradient entre d’une part la prose et la poésie, d’autre part les textes en latin et ceux en langue vernaculaire, c’est-à-dire en vieil anglais. Si la prose latine évoque ces images corporelles et alimentaires de façon relativement libre, la poésie vernaculaire s’avère beaucoup plus réticente face à ce type de représentations.

Des interférences curieuses peuvent être décelées derrière la décision de Jean Lemaire de Belges de faire imprimer ensemble ses Epîtres de ­l’Amant Vert et le premier livre de ses Illustrations de Gaule et Singularitez de Troye. ­L’élément poétique du livre historique et le ­contenu politique des épîtres ovidiano-courtoises entrent en interaction, sans doute, pour coder une leçon donnée aux princesses et princes : abandonner le deuil, acquérir une sagesse salutaire et se ­consacrer à la recherche de la paix.

La fascination sartrienne pour l’épisode de la Chute et la malédiction divine parcourt les biographies existentielles. Qu’il soit question de Baudelaire, de Genet ou de Flaubert, elle permet la mise en scène d’un certain rapport au temps, l’approfondissement d’une interrogation interrompue des mystères de l’écriture – son lien avec l’enfance, avec le refus de l’Histoire, avec la névrose. Aussi, le refus de la nostalgie du paradis perdu apparaît porteur d’une représentation générale de la littérature., Sartre’s fascination with the Fall and divine condemnation is a recurring feature of existentialist biographies. In the cases of Baudelaire, Genet, and Flaubert, it allows him to deploy a certain relation to time, and to continue a reflection on the mysteries of writing that had been interrupted—this is connected to his relation to his childhood, with its rejection of History and its neurosis. The rejection of a nostalgia for a lost Eden therefore appears to support a general representation of literature.

Enseignement Cours : Baroque espagnol et baroque européen Apothéoses Un grand vent d’apothéose la secoue [scil. : « la nature entière »], et emporte tout, théâtralement. Ajoutons-y une sorte de modernisme qui – impatient – n’attend pas, pour accorder aux saints la glorification suprême, que leur réputation et l’action lente d’une dévotion séculaire les aient consacrés. Le Flos Sanctorum jésuite – et l’iconographie baroque – s’emplit rapidement de saints récents, on peut y voir l’indice d’une ...

Les réalisations utopiques au nom d’un idéal de refonte du sociopolitique ou même de la nature humaine s’inscrivent dans un temps à la fois de rupture et fixiste. L’échec historique de ces réalisations fait de l’utopie une idée équivoque et dangereuse. Toutefois sa fonction mobilisatrice et critique ne doit pas être abandonnée, mais être mise au profit de projets eutopiques., The utopian achievements, in order to change the foundations of sociopolitical or even human nature, are located in a static and, at the same time, revolutionary order. The historical failure of these achievements makes utopia an ambiguous and dangerous idea. Nevertheless, its critical and encouraging function is not to be given up but has to be able to serve “eutopic” projects.

International audience

International audience; L'analyse s'attache à détailler le rôle dévolu au modèle du colloque spirituel dans la constitution du discours poétique de H.F. Thiéfaine, entre apostrophe aux figures divines, confession et parodia sacra.

Un même idéal de plénitude en relation avec l’accès à une réalité transcendante se rencontre dans la mystique néoplatonicienne et la poésie amoureuse de Baudelaire. Dans les deux cas, une situation d’intense polysensorialité est supposée permettre cette expérience. L’introduction de la notion d’utopie sensorielle vise à analyser ces situations, vécues ou imaginées, en référence aux ressources dont les humains disposent pour échapper au vécu habituel de la temporalité. Certains rituels sont une solution possible. L’imaginaire du paradis dans les religions du Livre confirme la part d’une expérience sensible heureuse dans ce dépassement de la condition humaine. En même temps, la présence dans la littérature de paradis factices marque l’ambivalence de cette voie des sens dans l’accès à une plénitude spirituelle. A common ideal of plenitude that gives access to a transcendent reality can be found in Neoplatonic mysticism and Baudelaire’s love poetry. In both instances, an intense multi-sensorial situation is meant to enable this experience. This article/chapter will analyze such situations, whether truly lived or fantasized, thanks to the concept of sensorial utopia. It will highlight the resources human have at their disposal to escape the routine experience of temporality. Certain rituals may offer a solution. The imaginary world of paradise in the religions of the Book illustrates the possibility of a sensible joyful experience to overcome the human condition. At the same time, the presence of artificial paradises in literature highlights the ambiguity of this sensorial pathway to reach a spiritual plenitude.

Happiness does not come down to mere arithmetic of pleasures. Aristotle, Kant and 0omas Aquinas de"ne it in terms of moral and spiritual value. Happiness can only be achieved by doing good and freeing the divine in all men: contemplating the deity in this life before coming together for eternity. Authentic Christianity has never despised the body and its pleasures, far from it. 0is is a religion of incarnation. In the Beatitudes, Jesus promises heavenly happiness in this worldly life. It is inevitable that writers should be seen as part of this metaphysical approach. In the modern world, characterized as it is by atheism, absurdity and disenchantment, there are voices calling for simple pleasures which bring one into contact with the absolute., Le bonheur réduit au calcul des plaisirs est illusoire. Aristote, Kant, Thomas d’Aquin le définissent en termes de valeur morale et spirituelle. On ne peut être heureux qu’en faisant le bien et en accomplissant la dimension divine de tout homme : contempler la divinité dès cette vie, avant de s’unir à elle dans l’éternité. Le christianisme authentique est loin d’avoir méprisé le corps et les plaisirs. C’est une religion de l’Incarnation. Jésus, dans les Béatitudes, promet un bonheur céleste qui débute dès ici bas. Les écrivains se situent nécessairement dans cet horizon métaphysique. Dans le monde contemporain, marqué par l’athéisme, l’absurde et le désenchantement, des voix se font entendre, qui prônent des joies simples, ouvertes sur un absolu.

Dans la littérature chrétienne des premiers siècles se distingue un sous-corpus, la littérature monastique – en particulier celle des apophtegmes –, qui met en scène cet autre monde qu’est le désert, aux frontières du rêve, du mythe et du modèle édifiant, qui suggère des rapprochements avec la littérature utopique. Cet article se propose d’examiner le rapport entre le désert chrétien antique, tel qu’il est raconté dans ces récits, et le genre de l’utopie, pour voir s’il en relève, s’il s’y inscrit tout entier, le renouvelle ou le dénature. Le phénomène singulier qu’est le monachisme ancien a-t-il pensé et réalisé un monde nouveau tel que les utopistes pouvaient le rêver ? A-t-il voulu le faire ? Comment interpréter les thèmes comme le paradis retrouvé, l’homme sauvage, le Royaume des justes à la fin des temps ? L’utopie peut à la fois être interrogée par cette littérature, et l’interroger à son tour pour l’éclairer peut-être sous un angle un peu différent des approches classiques. In the Christian literature of the first centuries, attention is paid to monastic literature, especially to that of the apophthegms, which presents another world, the desert, on the borders of dream, myth and spirituality, and suggests comparisons with utopian literature. This article examines the relationship between the ancient Christian desert, such as it is told in these narratives, and the literary genre of utopia, in order to see if the literature of the desert derives from it, or merges with it entirely, or renews it, or distorts it. Did ancient monasticism create a new world as utopians dreamed it up? How can we interpret the themes as that of paradise regained, the wild man, or the kingdom of just men at the end of time? Utopia can be questioned by this literature of the desert, and question it back, and thus enlighten it from a point of view which is a little different from classical approaches.

Au sein du diptyque consacré au ciel de Vénus (Pd VIII-IX) l’enjambement narratif entre les deux chants met en évidence l’épisode du prince angevin Charles Martel, fils aîné de Charles II d’Anjou, qui séjourna une vingtaine de jours à Florence en mars 1294, faisant ainsi la connaissance de Dante, et qui mourut l’année suivante. C’est là l’un des épisodes les plus longs de cette cantica ainsi que l’une des rencontres où le pèlerin-narrateur s’implique le plus, sur le plan autobiographique et doctrinal, dans un vrai dialogue. La mort précoce du jeune prince, qui a bouleversé la donne dans ses liens personnels (l’amitié pour le poète) comme dans ses liens publics (l’amitié pour les peuples), marque la partie narrative du sceau de l’irréel, afin de mettre en relief le contraste entre ce prince, juste mais « virtuel », et les rois injustes de sa dynastie : il y a une concordance parfaite entre Charles Martel et Dante personnage, mais aussi Dante auteur, plaçant l’échange entre les deux amis sous le signe de l’affection réciproque et d’une parfaite entente sur tous les plans (poétique, politique). Des croisements intertextuels contribuent à mettre en relation le ciel de Vénus avec la poésie courtoise, traçant un chemin qui mène de la passion amoureuse au salut. Sur cette voie, l’amitié véritable peut susciter, comme l’amour pur de la poésie occitane, une élévation de l’âme qui rapproche de Dieu : il y a passage de l’amour terrestre à l’amour céleste, dans la continuité et l’unicité de l’amour divin. La citation par Charles Martel de l’incipit de la chanson de Dante « Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete », qui s’adresse directement aux Intelligences motrices du troisième ciel, associe étroitement l’ami et le bon monarque au mouvement qu’elles impriment au ciel de l’Amour, suggérant la philosophie du ciel de Vénus tout entier : l’amour humain est transmué par Dieu en Charité. All’interno del dittico consacrato al cielo di Venere (Pd VIII-IX) l'enjambement narrativo tra i due canti mette in luce l’episodio del principe angioino Carlo Martello, figlio maggiore di Carlo II d’Angiò, che soggiornò una ventina di giorni a Firenze nel marzo del 1294, entrando così in contatto con Dante, per poi morire l’anno seguente. La citazione da parte dallo stesso Carlo Martello di una delle canzoni del Convivio dantesco, «Voi che’ntendendo il terzo ciel movete», rivolta direttamente alle Intelligenze motrici del terzo cielo, mette in stretto rapporto l’amico e il buon monarca con il movimento che esse imprimono al cielo dell’amore, suggerendo il messaggio filosofico contenuto nel cielo di Venere : l’amore umano è trasformato da Dio in Carità.

La réflexion sur l’« amitié » entre Dante, le poète exilé, et Cangrande Della Scala, le puissant seigneur de Vérone, se structure essentiellement à partir de l’Épître XIII, que le poète envoie au seigneur scaliger en guise de dédicace, et d’accessus, à la troisième cantica de la Comédie. L’amitié entre l’épistolier et le seigneur de Vérone semblerait ne pas pouvoir s’accomplir du fait de la disparité sociale des deux protagonistes, car la vraie amitié procède intrinsèquement d’un rapport de réciprocité (Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, III, 1) et donc d’égalité (Ibidem, VIII, VI, 7). Dante franchit cet obstacle une fois qu’il a pu vérifier, ex visu, les immenses vertus et qualités de Cangrande. Celui-ci est par ailleurs le glorieux protagoniste du chant XVII du Paradis, où a lieu une véritable sublimation du seigneur scaliger et qui constitue l’incontournable glose de l’épître. La nouvelle appréciation de Cangrande détermine, dans l’épître, un glissement sémantique du binôme benevolentia/subiectio au binôme devotio/amicitia, lequel définit alors les axes de l’amitié qui se noue entre le poète et le seigneur. La riflessione sull’«amicizia» tra Dante, poeta esiliato, e Cangrande Della Scala, potente signore di Verona, si articola nella sua essenza a partire dall’Epistola XIII che il poeta invia al signore scaligero sotto forma di dedica e di accessus alla terza cantica della Commedia. In un primo momento, l’amicizia tra Dante e il signore di Verona sembra irrealizzabile, a causa della disparità sociale tra i due protagonisti, dal momento che la vera amicizia procederebbe, secondo Aristotele (Etica Nicomachea, VIII, III, 1), da un rapporto di reciprocità e dunque di uguaglianza. Dante oltrepassa tale ostacolo una volta verificate, ex visu, le immense virtù di Cangrande. Quest’ultimo è, d’altra parte, il glorioso protagonista del canto XVII del Paradiso, in cui ha luogo una vera e propria sublimazione del signore scaligero e che costituisce l’imprescindibile glossa dell’epistola. La nuova qualificazione di Cangrande determina, nell’epistola, uno slittamento semantico dal binomio benevolentia/subiectio al binomio devotio/amicitia, il quale definisce le coordinate dell’amicizia che il poeta e il signore stringono.

Nous nous proposons de suivre ce paradoxe cioranien en parcourant la correspondance de l'auteur avec ses proches. Dans ces lettres, Cioran se montre horrifié par le bocet roumain qu'il a connu dans son enfance. Depuis lors, il a élevé la lamentation au rang de modus vivendi. Cioran exprime le mal d'être en lamentations répétées qu'il formule à l'adresse de presque tous les aspects de sa vie, de son pays natal, de ses compatriotes, de la condition humaine ou de la décadence de l'Occident., This article presents the lamentations in Cioran's correspondence with those close to him by starting to question if there is a connection between the Transylvanian popular bocet (funeral song) and the lamentation. Cioran's lamentation evolves between paroxysmal expressions, evinced from the emotional storm characteristic of the youthful period, and that punished form, brilliantly concise, which recalls the aphorism, in his mature period.

Ce que déplore Cioran, c'est la chute du Paradis dans le temps, dans l'histoire, ensuite la chute du temps dans une éternité glacée, infernale. Cette forme de lamentation indirecte rend l'œuvre de Cioran d'une extrême actualité et place Cioran parmi les penseurs profonds des temps postmodernes. Dans cette perspective, nous considérons que Cioran a été un profond penseur doctrinaire et non un simple écrivain raffiné d'aphorismes et d'essais., Cioran has oscillated between despair and the plenitude of ecstasies. Lamentations as a melopoeic genre are not specific to him. And yet, nostalgia for paradise gives his writing a lamenting overtone. His way of deploring the fall from Eden into Time, then the fall from Time into a frozen sort of eternity, form an indirect lamentation and makes his work particularly interesting today. In this perspective, we hold that Cioran was a profound doctrinaire thinker and not the merely refined author of aphorisms and essays.

The figure of Eve in the 15th century anonymous French work Mystére du Viel Testament is surprisingly dynamic and complex. It appears as a figure of transgression and purgation, a figure of conversion and eternal return, and also, as a figure of shadow and of faithful memory of the lost Paradise. The text refers to the biblical tradition and to medieval apocryphical biografies of Adam and Eve, enriched by the use of a dénoument typical for French dramatic works of the 15th century.

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The present article is a sequel to a previous paper studying the circulation and possible borrowings of a literary (some would say "mythical") motif around the ancient Mediterranean world: that of the marvellous fruits growing in a magical garden, out of reach to the mere mortals. This paper follows up on the construction and reuses of this motif of heavenly "apples" in the Latin and Christian world, from the Late Antiquity up until during the Middle Ages and particularly in the Irish stories concerning travels (immrama) and adventures (echtrai) in the Otherworld.

Les historiens, qui sont rarement des oiseaux de très bon augure pour la vitalité des croyances qu’ils étudient, ont beaucoup écrit, depuis les années 1970, sur le purgatoire, ce troisième « lieu » de l’au-delà catholique, situé entre enfer et paradis. Support d’une dévotion très populaire, il a connu en Europe trois pics successifs de popularité, à la fin du Moyen Âge, au xviie et au xixe siècles. Le dogme et la croyance ont ainsi puissamment structuré dans la longue durée le rapport aux morts dans les sociétés de culture catholique, en leur conférant une « utilité » particulière, à la fois matérielle, institutionnelle, pastorale et anthropologique, que cet article s’efforce d’explorer. Historians are people who rarely contribute to the continued vitality of the beliefs they study. Since the 1970’s they have written a lot about purgatory, the third place in the catholic beyond. This is situated in between hell and paradise. The belief was the basis of a very popular cult which peaked in popularity in three different periods, one at the end of the Middle Ages, another in the seventeenth and a third in the nineteenth century. The dogma and the belief in purgatory have thus for long periods powerfully structured the relation to the dead in catholic cultures and have given these a particular “usefulness” whether this concerns material, institutional, pastoral or anthropological aspects. The paper attempts to explore these issues.

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Les Hespérides habitent aux confins du monde, dans un jardin que seuls les héros et les dieux sont susceptibles d'atteindre. Cet article propose d'étudier de plus près la configuration de ce lieu particulier parmi tous ceux qui marquent les limites de la terre connue dans la géographique mythique grecque, entre Île des Bienheureux et pays des Hyperboréens. En suivant le motif des fameuses « pommes d'or » qui y sont gardées, on se rend compte qu'un véritable réseau mythologique semble pouvoir être tissé entre le jardin des Hespérides, le jardin d'Éden tel qu'il est réélaboré dans la tradition chrétienne dès l'Antiquité tardive, et les îles merveilleuses des mythologies celtiques du Moyen-Âge. La première partie de cette recherche en deux volets se concentre sur la double connotation que l'on peut attribuer aux pommes d'or, liées à la fois aux motifs de l'immortalité et de la séduction ou de l'envoûtement amoureux.

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L’engouement pour des sites ou des lieux est souvent dû à des « Nous » (des communautés éphémères, qui se constituent et qui consacrent ainsi l’espace de visite). La consécration collective est souvent un préalable au succès de certaines destinations (Ibiza, Saint-Tropez, Marrakech, etc.). Le succès des formules de villages de vacances hermétiquement fermés à l’extérieur et indifférents au pays de séjour atteste de l’existence d’un état d’esprit qu’on a classé sous le terme générique de « bulle touristique ». Cependant, la constitution de ces « bulles » – c’est-à-dire la rencontre d’un imaginaire, d’un « nous » et d’un espace touristiques – ne se fait pas uniquement par l’exclusion de l’autre. Elle repose aussi sur un principe interne positif : le rêve d’une sociabilité parfaite, une sorte de paradis relationnel. Le « paradis » touristique, c’est d’abord une rencontre de plain-pied avec les autres (« l’ambiance »), souvent d’ailleurs avec les mêmes – rencontre synonyme de relations différentes et moins stressantes, basées sur une connivence réelle ou fantasmée. La généalogie de ce paradis touristique relationnel, qui peut être aussi un enfer pour les autres, reste à décrire et à expliciter, en montrant comment il compose le noyau central de l’imaginaire touristique. The appeal of sites or places often stems from the existence of "Us" entities (short-lived communities, which come together and thus consecrate the visited space). Collective consecration is often a prerequisite to the success of some destinations (Ibiza, Saint-Tropez, Marrakech, etc.) The success of vacation villages hermetically closed to the outside world and indifferent to the surrounding country is testimony to the existence of a state of mind that has been classed within the generic term "tourist bubble". However, the constitution of such "bubbles" - that is to say, the meeting point between the imaginary, an "Us" entity, and a tourist space - does not take place through the exclusion of other people: it also relies on a positive internal principle: the dream of perfect sociability, a kind of relational Heaven. Above all, the notion of a tourist “Heaven” means meeting others face to face ("ambience"), often with the same people - a meeting that is synonymous with different, less stressful relations, based on a real or imaginary rapport. The genealogy of this relational tourist Heaven, which might also be Hell for other people, remains to be described and explained, by showing how it composes the core of the tourist imaginariness.

L’architecte paysagiste Nicolás Marías Rubió y Tudurí naît en 1891 à Minorque. À Barcelone, où il fait ses études, il rencontre Jean Claude Nicolas Forestier avec qui il collabore pour l’aménagement des jardins de Montjuich. Il enseigne l’art des jardins, de 1916 à 1924, à l’Escola de Bells Oficis de Catalogne. En 1917, il est nommé directeur des parcs publics de Barcelone. Puis, pendant la seconde République, il devient responsable du Service de planification urbaine de Catalogne. Peu connue en France, l’œuvre de Nicolás Marías Rubió y Tudurí se partage entre l’architecture, la réalisation de parcs et l’écriture. C’est ainsi qu’il publie Del paraíso al jardín latino, vaste synthèse d’histoire des jardins. Il se propose de montrer comment l’essence du jardin latin ou, mieux, le jardin de la latinité se déploie à travers le temps et innerve tous les autres styles de composition. Dans l’« Evolución del jardín latino moderno », qui constitue le dernier chapitre de cet ouvrage, il traite de l’histoire des jardins de la Renaissance italienne à l’époque moderne. Nous espérons que la traduction de ce passage contribuera à faire connaître, en France, l’œuvre de cet architecte paysagiste et qu’elle ne trahira pas le lyrisme du texte espagnol. The landscape architect Nicolás María Rubio y Tudurí is born in 1891 in Menorca. In Barcelona, where he studied, he met Jean-Claude Nicolas Forestier with whom he collaborated for the development of the gardens of Montjuic. He taught the art of gardening, from 1916 to 1924 at the Escola de Bells Oficis in Catalonia. In 1917, he was appointed director of public parks in Barcelona. Then, during the Second Republic, he became head of the department of urban planning of Catalonia. Little known in France, the work of Nicolás María Rubio y Tudurí is divided between architecture, parks design and writing. He published Del paraiso al jarding latino, vast synthesis of the history of gardens. He aims to show how the essence of Latin garden, or better, the garden of the Latin world developed through time and influenced all the other styles of design. In "Evolución del jardín latino moderno", last chapter of this book, he discusses the history of the gardens from the Italian Renaissance to modern times. We hope that the translation of this extract will contribute to increase awareness in France, on the work of this landscape architect and will not betray the lyricism of the Spanish text.

International audience; Reprise de l'introduction de l'article:Les cartes médiévales les plus détaillées du monde – comme la célèbre Hereford map du tout début du XIVe siècle, celle préservée à la Huntington Library (Californie) illustrant le Polychronicon de Ranulf Higden (fin XIVe siècle) ou la petite Psalter World Map d’un psautier du XIIe siècle conservé à la British Library – comportent toutes une représentation du Paradis terrestre, font figurer des contrées merveilleuses peuplées de monstres et autres créatures fabuleuses. Le psautier nous présente ainsi, tout au sud, un homme à quatre yeux, un autre à six doigts, des êtres à forme humaine mais sans oreille, sans nez ou même sans tête, voire à tête de chien. Tous peuplent la terre ; par conséquent, même s’ils vivent très loin, là ou personne n’est allé, il est toujours possible et envisageable de les rencontrer. Le jardin d’Eden, les Iles Fortunées ou le Mont Ardent plein de serpents sont donc inscrits au sein du cercle de ces cartes en T et O que l’océan délimite. La question qui vient alors à l’esprit est : y a-t-il quoi que ce soit au-delà de l’Océan ? Certaines cartes n’apportent aucune réponse mais d’autres nous donnent un aperçu des lieux éternels qui nous attendent après la mort en représentant le royaume céleste du Paradis et le gouffre de l’Enfer. Au sommet du pentagone que forme la carte de Hereford, à l’est, juste au-dessus du paradis terrestre, se trouve une scène du Jugement Dernier. On y voit le Christ en majesté entouré de nombreux anges (qui parlent français). A gauche de la scène, un ange conduit dix âmes – dont quatre sortent tout juste de leur cercueil – en les bénissant : « Levez ! Si vendrez a joie pardurable » (Debout et vous connaîtrez une joie éternelle ! ». Au pied du Christ, on distingue Marie qui les yeux levés vers son fils lui demande de faire preuve de miséricorde envers les hommes. A l’opposée du groupe des élus – à gauche du Christ comme il se doit – une douzaine d’âmes, nues et attachées les unes aux autres, sont remises par un ange à l’épée enflammée à un démon ailé et à son compagnon malin qui les entraînent vers un diable suspendu dans la porte qui mène à la gueule de l’Enfer représenté sous la forme d’une tête d’animal aux crocs acérés. Le message est des plus clairs « Levez ! Si alez au fu de enfer estable » [Debout, vous êtes conduits au feu que l’on trouve en Enfer]. Les royaumes de l’outre-tombe sont donc présents et réels mais dans un ailleurs imprécis que les enlumineurs, sculpteurs et auteurs ont, par conséquent, bien du mal à décrire et à situer. La littérature médiévale anglaise n’a fait que globalement reprendre la symbolique établie. Elle présente, cependant, parfois des variantes et des spécificités qui reflètent les traditions différentes des peuples installés dans l’île de [Grande-]Bretagne au fil des temps mais aussi l’évolution, commune à toute la Chrétienté, des croyances et du dogme à ce sujet.. Ce qui frappe de nos jours c’est le très grand nombre de textes consacrés à l’Au-delà montrant, par là même, la familiarité des hommes du Moyen Age avec ces lieux et demeures inaccessibles.

Le diptyque de Wilton est l'une des oeuvres médiévales les plus belles et les plus énigmatiques qui nous soient parvenues intactes. En se fondant sur une herméneutique symboliste qui tienne compte de la portée spirituelle de l'oeuvre, ce texte propose une clé de lecture cohérente en s'attachant à la signification chrétienne de l'ensemble du diptyque comme du détail de la représentation. Deux éléments emblématiques et congruents (le cerf christique et l'île paradisiaque) permettent notamment d'affirmer que cette oeuvre incomparable réalisée pour le roi d'Angleterre Richard II à la fin du XIVe siècle exprime les aspirations historiquement attestées de son commanditaire au paradis céleste sous la forme eschatologique d'une vision béatifique de Dieu.

International audience; C'est à partir d'une visite à la nécropole étrusque de Cerveteri que le souvenir du jardin des Finzi-Contini s'impose à l'esprit et au coeur du héros du roman central de Bassani. A la vue des tombes de ce peuple disparu, le narrateur se rappelle le jardin de cette famille juive ferraraise disparue durant la Shoah qui, tel un temple de la mémoire, représente un monde où se trouve sans doute le véritable sens de ses origines, le secret de son identité juive. C'est en effet dans ce lieu fermé, aujourd'hui disparu mais qui demeure éternellement dans sa mémoire, que le narrateur va tenter de se retrouver lui-même, à travers les souvenirs du passé. Car de même que l'art restructure et réordonne la vie, la transcende, la dépasse, en fait parfois ressortir un sens, une cohérence, le jardin des Finzi-Contini, en reproduisant un microcosme de la nature réorganisée, réordonne les événements en y conférant une signification, une force et une beauté qui s'oppose au temps et à l'oubli, au Chaos. Bassani est en effet conscient de la dimension consolatrice où rien, ni les individus, ni les lieux, ne change, ne se transforme, ne disparaît. Le passé est désormais confié à un lieu de mémoire, le jardin, qui, par sa beauté apparemment immobile et immuable, tend à se soustraire à la tyrannie du temps. Ainsi, à travers la description d'un lieu de perfection, Bassani tente de reconstruire l'instant d'une saison, d'une période unique, où tout était encore possible, où un univers fragile et précieux, celui des juifs italiens, était encore épargné. Le bonheur vécu dans le jardin devient ainsi la parabole dans l'espace et dans le temps, d'un instant privilégié, d'une enfance humaine, d'un âge d'or, avant que la tragédie détruise ce microcosme, précieux et éphémère. Un jardin-mémoire Bassani veut récupérer le sens et la valeur des expériences perdues, s'opposant au drame de l'oubli, à la perte du passé et ce, par la célébration d'un lieu, d'un espace sacré. Par la création du jardin, il transfigure l'expérience révolue, l'immobilise et la pétrifie, la circonscrit, lui conférant une dimension d'absolu, de mythe. Par le décor mythique d'un jardin édénique, il tente symboliquement de s'opposer désespérément aux ravages de Chronos. C'est en effet à travers l'espace, la description et l'évocation détaillée du jardin, à travers le travail de la mémoire spatiale, de la remémoration lente et assidue d'une réalité à la fois tangible et symbolique, que Bassani récupère le temps, et le passé : la minutieuse évocation du jardin devient pélérinage spirituel, itinéraire moral, retour sur des réalités que seul la renaissance de l'image du jardin peut faire resurgir. Dans sa lutte contre le passage du temps, Bassani réorganise l'espace, au sein même des murs de Ferrare, dans un jardin où le réalisme rejoint la métaphore dans une volonté de mémoire et d'éternité. C'est sans doute aussi pour cette raison que le roman lui-même, Il giardino dei Finzi-Contini, peut être considéré comme un des récits centraux de Bassani, une somme des thèmes de son oeuvre narrative −comme l'exclusion, la solitude, la mort, la

Depuis la représentation d’une Afrique ancestrale paradisiaque par Senghor, la littérature africaine en français a complètement basculé dans l’expression, sous divers modes, d’une vision pessimiste du vécu des peuples africains du fait d’une classe politique perverse. De Yambo Ouologuem aux récents signataires du manifeste intitulé “Pour une littérature monde en français” se profile une conscience tragique de l’expérience humaine africaine qui sert de fil d’Ariane à cette étude.

Le mythe du Graal permet d'attirer l'attention sur la parenté du mythe et du mystère, ces deux mots étant issus de la même racine. Le sens principal du mot "mystère " renvoie à une initiation, et c'est bien ainsi qu'il faut entendre ce que l'on appelait " mystères " dans l'antiquité grecque . Au sens le plus immédiat, le mystère est ce dont on ne doit pas parler, ce sur quoi il convient de garder le silence, ou ce qu'il est interdit de divulguer aux profanes . Suivant le deuxième sens du mot " mystère ", il désigne ce qu'on doit recevoir en silence, ce sur quoi il ne convient pas de discuter. Enfin, il est un troisième sens, suivant lequel le mystère évoque l'inexprimable, ce que l'on ne peut que comtempler en silence, ce qui nous ramène au Graal. Dans la mesure où l'inexprimable est également incommunicable, l'interdiction symbolique de révéler les secrets du Graal représente, à ce nouveau point de vue, l'impossibilité d'exprimer par le biais du discours ordinaire et de la langue analytique le véritable mystère dont ces secrets ne sont pour ainsi dire que le vêtement qui les manifeste et les voile simultanément. L'enseignement de données inexprimables ne pouvant évidemment qu'en suggérer le contenu à l'aide d'images appropriées qui serviront de support à la méditation individuelle. ll semble donc que le symbolisme du Graal, dont la forme allégorique traduit l'impossibilité d'enseigner ou d'exprimer par des paroles le véritable secret vers lequel il fait signe, constitue le language même de cette initiation au mystère à laquelle nous convie la légende médiévale par le détour d'une quête littéraire.

Lorsque l’on s’attache a l’etude de l’utopie, dans toutes ses manifestations, la premiere difficulte a laquelle on se trouve confronte est celle de donner une definition claire de l’idee meme d’utopie, ainsi qu’une signification univoque du terme lui-meme. Pour reprendre les termes de Finley, depuis que Thomas More a donne au monde le terme Utopie au debut du XVIe siecle, tout un ensemble semantique a pousse autour de celui-ci, c’est-a-dire une ...

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Texte paru dans un n° spécial de la revue Notre Histoire : Les Terres imaginaires; L'article se propose d'étudier quelques aspects de l'histoire de l'imaginaire géographique européen. Il analyse, en particulier, quelques exemples relevant de la cartographie de lieux « utopiques » : le Paradis, l'île d'Utopie, le Royaume de Tendre, les jardins révolutionnaires. L'objectif de ces analyses est de montrer en quoi, dans la cartographie, l'imaginaire est une des provinces du réel.

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