Search

This study aims to reveal what Plato’s conception of education (paideia) is, regardless of the views of Plato’s commentators. Therefore, by directly referring to Plato’s dialogues, the educator, the educated and his views on education will be explained in outline. The article will be limited to Plato’s views on education in the dialogues, not his metaphysical thought as a whole. Plato’s conception of education differs fundamentally from other educational paradigms in that it does not involve merely transferring information to the student or endowing the student with the ability to see. Plato deals with this issue in the seventh chapter of his masterpiece known as Politeia/Republic, while describing the famous Allegory of the Cave. Accordingly, it is stated that the student already has a seeing eye, so the problem is not related to vision, but the main problem is that the student’s point of view is not facing in the right direction. According to Plato, knowledge (episteme) cannot be something acquired later because what is acquired lateris subject to change. However, what is “subject to change” cannot be knowledge of the truth or true knowledge. Therefore, Plato defends the idea that knowledge of truth must be present in the student’s memory. According to Plato, the essence of knowing is remembering (anamnesis) has been revealed accordingly. The presence of the knowledge of the truth in memory is related to the fact that the psyche (soul) possesses an awareness or innate knowledge of the truth prior to its union with a body or its incarnation. However, the human psyche has forgotten that it is aware of the truth in question. Plato describes this situation as amnesia. The whole point is to get out of the amnesia state and return to the situation before birth. Education(paideia) plays the main role in realizing or remembering the knowledge of the truth stored in the memory. Another point that should be emphasized in Plato’s understanding of education is that it is psyche that is educated, not the person. Because, according to Plato, a person or identity corresponds to a character acquired later. In this sense, since the character is also subject to change, it is the psyche that needs to be trained, not the character. In addition, the study will include the views of the Philosophy of Education, which is a sub-branch of Modern Philosophy, is examined especially within the idealist understanding of education and Plato’s views on education are analysed in this context. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The debate over the unity or division of sciences is a significant topic in the history and philosophy of science. From ancient philosophers to today, scientists have attempted to unify, classify, or segment the sciences. Greek philosophers approached this issue through the concepts of “One” and “Many.” For instance, Parmenides focused on static substances, whereas Heraclitus emphasized becoming and flux. Empedocles pointed to the four elements, Democritus to atoms, Pythagoras to numbers, Plato to forms, and Aristotle to categories. In the Islamic world, Ibn Khaldun expanded the unity of sciences through social sciences, while Avicenna classified sciences based on practical and universal aspects. With the return to nature in the 16th century, sciences were reshaped through natural sciences. F. Bacon emphasized the importance of experiment and observation, categorizing sciences in a pyramid. Galileo proposed that nature is structured on mathematical symbols, while Descartes and Leibniz developed their scientific views based on Newtonian physics. Kant evaluated sciences not by searching behind phenomena but as a cognitive unity based on principles.In the modern era, positivism gained prominence. Since the 19th century, thinkers of the Vienna Circle advocated for the unity of sciences, reducing all epistemic activities to positive science. These thinkers envisaged scientific philosophy grounded in physical science. Reductionism was considered the most important method for achieving the unity of sciences. This paper will critique Fodor’s physicalism based on reductionism and defend Dupre’s idea of the disunity of sciences. Dupre argues that the reductionist method cannot be applied to special sciences like biology and that, although occasionally interacting, sciences should be considered independent modes of knowledge with their specific domains and methods. The paper will begin by presenting the historical development of the unity of sciences within the context of the philosophy of science, focusing on the views of the Vienna Circle philosophers. It will examine the thoughts of neo-positivist philosophers such as Carnap (1928, 1934) and Nagel (1961) on the unity of sciences, Hempel’s nomological-deductive explanation model (1965), and the claims of Oppenheim/Putnam (1958) regarding the unity of sciences. Subsequently, Fodor’s views on the unity of sciences will be evaluated, and physicalism based on reductionism will be analysed. After discussing the shortcomings and errors of this view, Dupre’s argument for the disunity of sciences will be examined, particularly highlighting the inapplicability of reductionism in special sciences like biology. Ultimately, it will be argued that, rather than achieving a unified science reduced to physical laws, the contemporary understanding of science is better served by recognizing the distinct and autonomous nature of different scientific fields. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Today, when plots, buildings and items in virtual universes are put up for sale, the question of whether the universes inhabited by real individuals can be produced is being debated. Many philosophers and scientists think that if technology continues to advance at its current rate, we will soon be able to produce universes similar to ours in the virtual environment. This point is the starting point of the famous simulation hypothesis. According to this theory, which many philosophers find reasonable, if we can produce virtual universes, it is highly probable that conscious beings in these universes can create their universes. But this situation also suggests the opposite: How can we be sure that we are not living in a simulation? Based on this argument, Nick Bostrom, an Oxford University philosopher, argues that we are almost certainly in a simulation. Because if most of the existing universes are simulations, it is much more likely that we are living in one of the virtual universes rather than the real one. Well, if the universe we live in is one of infinite universes and was brought into existence and designed by conscious beings in other universes, what would this mean for theism? From the perspective of classical theism, this universe was created and designed by God. For example, proponents of the cosmological argument claim that the universe had a beginning, while advocates of design proof argue that God designed this universe. Some assume that the idea that there are an infinite number of universes other than the one we live in is contrary to theism. Again, in many studies, we come across that the theory of multiverses is handled as an understanding of the universe in opposition to theism. While this study does not aim to defend the truth or falsity of the simulation hypothesis, it suggests that if this theory is assumed to be true, there will be no serious danger to theism. While doing this, the discussions in the context of the theory of multiverses and theism will be mentioned, and it will be argued that simulation universes do not contradict the existence of God.

Bu makalenin amacı Şeriati’nin Marks ve Marksizm’e bakış açısını ortaya koyarak bir değerlendirmesini yapmaktır. Şeriati’nin sol teolojisi aleyhte olmakla birlikte daima Marksizm’le ilişki içinde teşekkül etmiştir. Marksizm analizinde ve eleştirisinde muhafazakâr bir dil kullanmaktan özenle kaçınan Şeriati için Marksizm, küfür ideoloji değil, aşılması ve alt edilmesi gereken yabancı ve rakip bir ideolojidir. Şeriati’nin amacı kitleleri siyasal mücadeleye çekmek ve toplum adına mücadele eden Müslümanlar için bir çeşit siyasal kılavuz işlevi görecek olan bir dini ideoloji oluşturmaktır. Onun, Marksizm’e bakışında önemli tarihsel değişimler söz konusudur. İlk dönem çalışmalarında “üç Marks” ayrımından hareketle olumsal olan yaklaşım, zamanla daha negatif bir karakter edinir. Geç dönem çalışmalarında Marksizm yeniden değerlendirilir ve materyalist bir ideoloji olarak reddedilir. İslam-Bilim ideolojisinin dini kaynakları yeniden vurgulanarak iki ideoloji arasındaki farklılıklar keskinleştirilir. Ona göre İslam, kapitalizmle ortak ontolojik zemini paylaşan Marksizm’den temelden farklı ve bütünlüklü bir ideolojidir. Biri reddedilmeden diğeri kabul edilemez. Tevhidi esas alan İslam, radikal bir öznelliği yaratma, özgürlük ve eşitlik gibi temel ideallere ulaşma hususunda Marksizm başta olmak üzere tüm modern ideolojilerden daha üstün bir konumdadır. Avrupa merkezci bir ideoloji olan Marksizm aynı zamanda yabancılaştırıcı batılı bir ideolojidir. Sol etosu kendi sol teolojisine dahil etmekle birlikte Marksizmin ontolojik kabulleri kesin olarak reddeder. Tevhide dayanan devrimci bir dünya görüşü inşa etmeye çalışır. Bu maneviyatçı dünya görüşü adaleti, özgürlük ve eşitliği temel amaç edinir. Bireysel inanç ve zahidane yaşam bu dünya görüşünün en önemli unsurlarındadır. İslam, Müslüman toplumları kapitalizme ve emperyalizme karşı mobilize edecek, yabancılaşmaya karşı toplumun kimliğini koruyacak yegâne yapıdır. Bu nedenle yabancı ve yabancılaştırıcı ideolojiler terk etmek ve devrimci bir ideoloji olarak İslama dönmek gerekir.

Today, when plots, buildings and items in virtual universes are put up for sale, the question of whether the universes inhabited by real individuals can be produced is being debated. Many philosophers and scientists think that if technology continues to advance at its current rate, we will soon be able to produce universes similar to ours in the virtual environment. This point is the starting point of the famous simulation hypothesis. According to this theory, which many philosophers find reasonable, if we can produce virtual universes, it is highly probable that conscious beings in these universes can create their universes. But this situation also suggests the opposite: How can we be sure that we are not living in a simulation? Based on this argument, Nick Bostrom, an Oxford University philosopher, argues that we are almost certainly in a simulation. Because if most of the existing universes are simulations, it is much more likely that we are living in one of the virtual universes rather than the real one. Well, if the universe we live in is one of infinite universes and was brought into existence and designed by conscious beings in other universes, what would this mean for theism? From the perspective of classical theism, this universe was created and designed by God. For example, proponents of the cosmological argument claim that the universe had a beginning, while advocates of design proof argue that God designed this universe. Some assume that the idea that there are an infinite number of universes other than the one we live in is contrary to theism. Again, in many studies, we come across that the theory of multiverses is handled as an understanding of the universe in opposition to theism. While this study does not aim to defend the truth or falsity of the simulation hypothesis, it suggests that if this theory is assumed to be true, there will be no serious danger to theism. While doing this, the discussions in the context of the theory of multiverses and theism will be mentioned, and it will be argued that simulation universes do not contradict the existence of God. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Ortaya çıkışından itibaren güncel tartışma konularına göre kendisini yenileyerek gelişen kelam ilmi, gelişim sürecinde ortaya çıkan pek çok itikadi problem için çözümler üretmeyi amaç edinmiştir. Bu amaç doğrultusunda İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren pek çok ilim adamı inancın bütün problemlerini konu edinen ya da bazı konularını ele alan geniş ya da özet nitelikte eserler kaleme almışlardır. Fahreddin er-Râzî sonrasında gelişen ve felsefe geleneği içerisinde yer alan problemleri dini açıdan tartışan ve “felsefi kelam” olarak adlandırılan yöntem de bu amaç doğrultusunda ortaya çıkmıştır. Bu yöntem esasında Eş‘arî kelamcılar tarafından başlatılmış olsa da sonrasında Mâtürîdî kelamcılar tarafından benimsenip sürdürülmüştür. Şemseddin es-Semerkandî bu yeni yönteme göre eser telif eden Mâtürîdî kelamcılar arasında yer alır. Semerkandî söz konusu yönteme göre üç temel kelam metni kaleme almıştır. Bunlar onun, es-Sahâifü’l-ilâhiyye, el-Envârü’l-İlâhiyye ve el-Mu‘tekadât adlı eserlerdir. Son iki eser, içeriğiyle, ilk eserden ve Râzî sonrası diğer kelam metinlerinden ayrışmaktadır. Mantık, münazara ve kelam ilimlerinin temel kavram ve meselelerini inceleyen son iki eser, bu özelliğiyle orijinal bir sistematiğe sahiptir. Ayrıca eserde Semerkandî, varlık kavramının tanımı, ilahi sıfatlar, vahdâniyet, isim-müsemmâ meselesi ve beşâirü’n-nübüvve meselesi, imanın artması ve eksilmesi, hüsün-kubuh ve tafdîl gibi pek çok meselede kendi görüşlerini öne sürmüştür. Söz gelimi, ilahi sıfatların taksiminde hakîkî ve izâfî sıfatlar şeklinde farklı bir taksimi tercih ederek Mâturîdî ekolden ayrışır. Yine örneğin, hüsün ve kubuh meselesinde iyilik ve kötülüğün, zatî (özsel), vasfî (niteliksel) veya itibarî (görece) olabileceğini tercih etmesi, tafdîl meselesinde genel kanaatten farklı bir kanaati benimsemesi gibi hususlar bu bağlamda zikredilebilir. Bu çalışmada Semerkandî’nin el-Envâr adlı eserinde onun özgün kelamî değerlendirmelerinin tespit edilmesi ve incelenmesi hedeflenmiştir. Ancak bu amaç için yalnızca el-Envâr ile sınırlı kalınmamış, Semerkandî’nin diğer kelam eserlerine, ayrıca Semerkandî öncesi kelamcıların kaleme aldıkları metinlere de müracaat edilmiştir.

The article aimsisto reveal and remark upon the view of Shariati on Marx and Marxism. The leftist theology of Shariati has always consisted in relation to Marxism, although in an unfavorable way. Marxism is not a sacrilegiousideology, but a strange and opposing ideology that needs to be overcome and defeated, from the viewpoint of Shariati, who avoids using conservative wordingwhen analyzing and criticizing it. Shariati aimsto attract the massesinto a political opposition and to establish a religiousideologywhichmay serve as a kind of political guideline for Muslimsfighting for the good of society. There are important historical changes in Shariati's view of Marxism. Whereas his approachwasmore contingent upon "threeMarx" differentiation during his early studies, it developed into a more negative aspect over the course of time. In late period works, Marxism is reevaluated and rejected as a materialist ideology. The differences between the two ideologies are sharpened by re-emphasizing the religious sources of the Islam-Science ideology. According to him, Islam is an ideology that is holistic and fundamentally different from Marxism, which shares common ontological ground with capitalism. One cannot be accepted until the other one is rejected. Islam, which is based on Tawhid, is in a superior position to all modern ideologies, especially Marxism, in terms of creating a radicalsubjectivity and achieving basic idealssuch asfreedom and equality. Because itis aEurocentricideology, Marxismis also an alienatingWestern ideology. While it includes the left ethos in its left theology, it categorically rejects the ontological assumptions of Marxism. Shariati, triesto construct a revolutionary worldviewbased onTawhid. This spiritualistworldviewis based on justice, freedomand equality. Individual belief and spiritual life are the most essential elements of this worldview. Islam is the only structure that will mobilize Muslim societies against capitalism and imperialism and protect the identity of the society against alienation. For this reason, it is necessary to abandon foreign and alienating ideologies and return to Islam as a revolutionary ideology. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Eşyanın tabiatı, nesnelerin tabiatı yahut genel olarak dünyanın tabiatı anlamına gelir. Bu dünyada bulunan herkes, kendisini eşyanın, yani şeylerin/nesnelerin ortasında bulur; hatta vücudu itibariyle o şeylerden/nesnelerden bir tanesidir. İnsanlık varolalı beri eşyanın tabiatı konusu zihinleri kurcalamıştır. İlk filozofların düşüncelerini incelediğimizde, hepsinin eşyanın tabiatı konusunu töz kavramı üzerinden ele aldıklarını, tözü de maddi bir şey olarak tasavvur ettiklerini görürüz. Sonraki dönemlerde eşyanın tabiatının maddi olmadığını imleyen filozoflar olmuşsa da bunu imlemli olarak değil açık açık dile getiren ilk filozof Berkeley olmuştur. Berkeley madde diye bir şeyin aslında olmadığını, bunun yersiz bir inançtan ibaret olduğunu savlar. Bunu gerçekleştirmesine olanak tanıyan ise felsefede algı perdesi sorunu olarak bilinen sorun olmuştur. Söz konusu sorunun temelinde ise Descartes’ın ortaya attığı birtakım argümanlar bulunmaktadır. Berkeley bu argümanları (Locke felsefesi dolayımında) kendisi için bir sıçrama tahtası olarak kullanarak kendi sistemini kurmuştur. Berkeley zihni, tıpkı Descartes'ın düşündüğü gibi, yani uzamı olmayan fakat düşünen, algılayan, bilen bir şey olarak kabul eder. Descartes zihnin varlığını maddenin varlığı ile açıklamaya kalkmanın yanlış olacağını iddia ediyordu, Berkeley de onunla hemfikirdir. Ancak Berkeley daha da ileri giderek maddenin varlığının bütünüyle zihnin varlığına indirgenebileceğini serdeder. Böylelikle eşyanın tabiatı konusunda yepyeni bir tutum ortaya koyar. Biz bu makalenin ilk bölümünde Berkeley'in eşyanın tabiatını 'gayrı-maddi' ile özdeşleştiren felsefesini ve algı perdesi sorununu ele alıp inceleyeceğiz. Makalenin ikinci bölümünde ise, bu minvalde, eşyanın tabiatı ile Tanrı ve ruh arasındaki ilişkiyi ele alıp inceleyeceğiz ve bu amaçla Descartes'ın res cogitans kavramı üzerinde de duracağız. Böylelikle "eşyanın tabiatı nedir?" sorusuna Berkeleyci perspektiften cevap vermeyi ve eşyanın tabiatı ile tanrı ve ruh arasındaki ilişkiye ışık tutmayı deneyeceğiz.

Muhyiddīn Ibn al-‘Arabī is a very significant figure from 7th/13th-century Andalusia who made a paradigm shift in Sufism. He constructed a metaphysical doctrine and wrote about many issues including femininity and gender. His thoughts about the metaphysical state of women and femininity caused his approach to be interpreted as a source for Islamic feminism. He advocates for spiritual equality between men and women because of sharing “humanity” and asserts that women can attain the highest level of sainthood (qutbiyya). For his views on women’s imamate, testimony, and veiling, he is portrayed as a pro-woman thinker by some contemporary scholars. On the other hand, calling a great master “feminist” or at least “pro-feminist” is unacceptable for orthodox Muslims because of the pejorative connotations of feminism in mainstream Islamic thought. By explaining feminism through main feminist texts, and critically analyzing Ibn al-‘Arabī’s approach to gender through his works and books about gender issues in his philosophy, this paper attempts to introduce Ibn al-‘Arabī to gender scholars and feminism to Islamic scholars, and discuss his approach to women and gender.

Since its emergence, kalām (theology), which has developed by renewing itself according to current discussion topics, has aimed to produce solutions for many theological problems that have emerged during its development. In line with this aim, many scholars from the early periods of Islam have written extensive or summarized works dealing with all or some of the problems of faith. The method called "philosophical kalām", which developed after Fakhr al- Dīn al-Rāzī and discussed the problems within the philosophical tradition from a religious point of view, also emerged for this purpose. Although this method was originally initiated by Ash'arite theologians, it was later adopted and continued by Māturīdī theologians. Shams al-Dīn al-Samarqandī was among the Māturīdī theologians who composed works according to this new method. Samarqandī wrote three basic theological texts according to this method. These are his al-Sahāif al-ilāhiyya, al-Anwār al-Ilāhiyya, and al-Mu'takadāt. The latter two works differ from the former and from other post-Rāzī theological texts in their content. These two works, which examine the basic concepts and issues of logic, debate, and theology, have an original systematic. In addition, in the work, al-Samarqandī put forward his own views on many issues such as the definition of the concept of existence, divine attributes, tawhīd (unity), name-definite (ism-musammā), the issue of beshā'ir al-nubuwwa (indications of prophethood), the increase and decrease of faith, the husn-qubh (good-evil) and tafdīl (the primacy of the first generations). For example, in the division of divine attributes, he differs from the Māturīdī school by preferring a different division in the form of essential (haqīqī) and secondary (idāfī) attributes. Again, for example, it can be mentioned in this context that he prefers goodness and evil to be zātī (intrinsic), wasfī (qualitative) or i'tibārī (relative) in the matter of husn and qubh, and that he adopts a different opinion than the general opinion in the matter of tafdīl. This study aims to identify and analyze Samarqandī's original theological evaluations in his work al-Anwār. However, for this purpose, not only Samarqandī's al-Anwār, but also his other theological works and the texts written by pre-Samarqandī theologians were consulted. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Feminist? Cennet Ceren Çavuş | https://orcid.org/0000-0002-6042-4273 ceren.cavus@alparslan.edu.tr Muş Alparslan University | https://ror.org/009axq942 Faculty of Islamic Sciences, Department of Sufism, Muş, Türkiye Abstract Muhyiddīn Ibn al-'Arabī is a very significant figure from 7th/13th-century Andalusia who made a paradigm shift in Sufism. He constructed a metaphysical doctrine and wrote about many issues including femininity and gender. His thoughts about the metaphysical state of women and femininity caused his approach to be interpreted as a source for Islamic feminism. He advocates for spiritual equality between men and women because of sharing "humanity" and asserts that women can attain the highest level of sainthood (qutbiyya). For his views on women's imamate, testimony, and veiling, he is portrayed as a pro-woman thinker by some contemporary scholars. On the other hand, calling a great master "feminist" or at least "pro-feminist" is unacceptable for orthodox Muslims because of the pejorative connotations of feminism in mainstream Islamic thought. By explaining feminism through main feminist texts, and critically analyzing Ibn al-'Arabī's approach to gender through his works and books about gender issues in his philosophy, this paper attempts to introduce Ibn al-'Arabī to gender scholars and feminism to Islamic scholars, and discuss his approach to women and gender. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The nature of things means the nature of objects, or the nature of the world in general. Everyone in this world finds himself in the middle of things; in fact, he is one of them in terms of his body. Since the existence of humanity, the nature of things has occupied the minds. The first philosophers discussed the nature of things through the concept of substance, and they conceived it as a material thing. Although there were philosophers in the following periods who implied that the nature of things was not material, Berkeley was the first philosopher to express this openly, not implicitly. Berkeley argues that there is no matter, it is just an unfounded belief. What allowed him to do this was the veil of perception problem. Based on the problem, there are some arguments put forward by Descartes. Berkeley established his system, using these arguments as a springboard for himself (through Locke's philosophy). Berkeley considers the mind, just as Descartes thought, that is, something that does not have space but thinks, perceives, knows. Descartes claimed that it would be wrong to try to explain the existence of the mind with the existence of matter. Berkeley agrees with him on this. But Berkeley goes further and argues that the existence of matter can be reduced entirely to the existence of mind. Thus, he reveals a whole new attitude towards the nature of things. In the first part of this study, we will examine Berkeley's immaterialist philosophy, and the veil of perception problem. In the second part, we will examine the relationship between the nature of things and God and soul, and we will also dwell on Descartes' concept of res cogitans for this purpose. Thus, we will try to answer the question "What is the nature of things?" from Berkeley's perspective and to shed light on the nature of things and the relationship between it and god and soul. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

This study aims to evaluate the conception of civilization that Sezai Karakoç tries to reveal based on his work titled Yitik Cennet (LostParadise), with its possibilities and limitations. Karakoç seeks the rebuilding and maintains the civilization that in crisis by establishing a new connection between Islam/truth and life, which will be established under the responsibility of intellectuals. According to Karakoç, intellectuals who relive the concrete Islamic ideal with its spiritual, social, political, economic, cultural, and aesthetic aspects will not be alienated from life, reality, and historical consciousness. In this sense, he places the situation or attitude of Islamic civilization on three main axes: The first, the metaphysical perspective that determines the theoretical basis; the second, the view of the world and nature as realism based on this perspective; the third is to surrender to the divine. The habitat that Karakoç's thesis will embody is the state. The state is, first and foremost, an idea, a form of ideals and virtues. Karakoç considers the political formation of this ideal state as a city-state based on particular virtues, as in Aristotle and Farabī. Karakoç's proposal is labeled with a lifestyle based on moral common sense, including achieving human metaphysical goals. Thus, a balance will be established between reason, and sensitivity; with this harmony, the possibility of rebirth will be found by making room for belief and morality. While the roadmap of this civilization, which differs from contemporary civilization theories in terms of its source and function, is created with the parables of the Qur'an, its founders are the prophets. Resurrection, a new organizational model produced for humanity, is not the antithesis synthesis of any view but is a third way that brings the tendency to nonbeing back into existence. This path in question is based on an orientation with three perspectives: First, man's view of God; second, many self-view; third, man's view of things. According to Karakoç, in this triple combination, the resurrectionist has the opportunity to establish the harmony and balance that he could not establish before within the framework of the spirit of resurrection. The reference value of the resurrection civilization is love. In Karakoç's thought, like in Yunus Emre and Mawlānā, love, the metaphysical power that defeats the devil, is the fundamental value. This path of existence, which can be read as a result of Karakoç's view of Being, refers to a state of "being," which shows that the ideal is met with a notion instead of a concept by turningits direction first to its essence while traversing existence in its journey of becoming. Although Karakoç's seminal proposal, which will build civilization as a new attempt at subjectivity and provide ontological trust to the subject through beliefs, is significant, it remains ambiguous about the problems encountered in the field of experience. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

İlahî irade meselesi Allah-âlem ilişkisi bağlamında üzerinde en çok tartışılan konulardan biridir. Bu problem kelâm ve felsefe geleneğinde iradenin ilim ve kudret gibi zatî sıfatlarla ilişkisi, iradenin ezelîliği sorunu, irade-murad birlikteliği ve yaratmadaki rolü gibi çeşitli alt problemleri de içine alan geniş bir çerçevede tartışılmıştır. Bu araştırmada evrenin yoktan yaratıldığını savunan ve Allah’a irade sıfatı nispet eden kelâmcılar ile âlemin Allah’ın zâtından taşarak meydana geldiğini düşünen Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Meşşâî filozoflarının ilahî iradeye yükledikleri anlam mukayeseli olarak ele alınmakta ve felsefecilerin irade anlayışının kelâmcıların çoğunluğunun tasavvurundan farklı olduğuna dikkat çekilmektedir. Bu bağlamda sudûr nazariyesini savunmamakla birlikte kelâmcıların irade konusundaki yaklaşımlarını eleştirmesi sebebiyle İbn Rüşd’ün görüşlerine de yer verilmektedir.Konuya Antik Yunan düşüncesinin evrenin öncesizliği ve birden ancak birin çıkması gibi genel kabulleri doğrultusunda yaklaşan filozoflar, tanrı-irade ilişkisini nedensellik çerçevesinde değerlendirmişlerdir. İslâm filozoflarının fizik âlemde kabul ettikleri tabiî nedensellik anlayışı, onları metafizik düşüncede de Tanrı’yı illet olarak isimlendirmeye ve Tanrı-evren ilişkisini zorunluluk temelinde incelemeye sevk etmiştir. Filozoflar bazı eserlerinde Allah’a ilim, irade ve kudret sıfatı nispet etseler de gerçekte bu sıfatlar arasında bariz bir fark bulunmaz. Nitekim Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Allah’ın kendi zâtını bilmesi, varlığın O’ndan taşarak meydana gelmesi için yeterlidir. O, zâtını ezelden beri bildiğine göre bu bilginin bir sonucu olarak meydana gelen âlem de zât bakımından olmasa da zaman bakımından ezelîdir. Allah ile âlem arasındaki zamansal ayrılığı ortadan kaldıran bu yaklaşım, irade ve kudret sıfatına gerçek anlamda ihtiyaç bırakmamaktadır. Böylelikle İslâm felsefecilerinin sisteminde ilahî irade, ilahî bilgiden farklı bir anlam taşımaz. Aynı zamanda Zorunlu Varlık’a nispet edilen iradenin, bazı kelâmcıların iddia ettiği gibi, fayda ve hikmet barındırması kendisi için bir noksanlık anlamına gelir. Çünkü Tanrı, herhangi bir niyetten dolayı eyleme yönelmez, aksine fiil cömertliğinin sonucu olarak O’nun varlığından taşmaktadır.İrade sıfatının mahiyeti ve ilahî zât ile ilişkisi hususunda aralarındaki görüş ayrılıklarına rağmen Basra Mu‘tezilesi’nin çoğu ve bütün Sünnî kelâmcılar, İslâm filozofları karşısında mutlak imkân halinde bulunan âlemin farklı alternatifleri içerisinden irade sıfatı sayesinde seçilip yaratıldığı konusunda ortak bir tavır sergilemişlerdir. Nitekim âlemin Allah’ın iradesi dışında var olduğunu savunmak Allah-âlem ilişkisinde mekanik bir determinizmi kabul etmek demektir. Oysa bu iddia ilahî fiillerin zorunlu olduğu sonucunu doğurmaktadır. Diğer taraftan mümkünler, var olma ve olmama bakımından özünde eşittir ve var olmak için mutlaka dışardan bir sebebe muhtaçtır. Bu sebep ise kelâmcılara göre ilahî iradedir. Bu irade önce mümkünün var olması için varlığını yokluğuna tercih etmekte, sonra da hangi zamanda meydana geleceğini belirleyerek ona eşit zaman dilimleri içerisinde belli bir zaman dilimi tahsis etmektedir. Bu sebeple kelâm ilminde irade “bir zorunluluk söz konusu olmaksızın yapılması veya yapılmaması eşit olan bir hususta iki taraftan birini tercih ve tahsis etmeyi gerektiren sıfat” olarak tanımlanır. İradenin tanımında geçen tahsis kavramı kelâmcılarla sudûr teorisini savunan felsefecileri birbirinden ayıran en temel özelliktir. Kelâmcılara göre görünür âlemde irade sıfatı, ona sahip olanın hür olduğunu ve zorlama altında bulunmadığını gösterir. Dolayısıyla Allah’ın da fiillerini tercihe dayalı gerçekleştirdiğini ifade etmek için O’na irade sıfatı nispet edilmelidir. Aynı zamanda âlemin cevher ve arazlardan meydana gelmesi ve Allah’ın arazları sürekli yaratarak evrene müdahalede bulunması koşulsuz bir iradeyi zorunlu kılar. Sonuçta ilahî irade kavramı kelâmî anlamda seçme ve belirleme fiiline karşılık gelirken sudûr sistemini savunan felsefecilerde daha ziyade varlıkların ilahî zâttan taşmasına yönelik bir tür hoşnutluk ve gönüllülük hali olarak anlaşılmıştır.

Ahlaki hayata dair “iyi”, geleneksel dünyada kurucu ve kural koyucu akıl/irade tarafından belirlenir. Logos merkezli bu iyi, önceden belirlenen kurallar bütünü ve düzenini içerir. Söz konusu anlayış geleneksel dünyanın ve özellikle Batı varlık (mevcudiyet) metafiziği-nin bir yansıması olarak okunabilir. “Değer” olarak ifade ettiğimiz modern dönemdeki iyi ise sabit bir merkezin belirlenimleri ve onun hedeflenen amaçlarının peşinden gitmek yerine bireylere ahlaki yaşam konusunda rehberlik etmeyi amaçlar. Nitekim modern öncesi geleneksel dünyada siyasi belirlenimler içeren ahlaki sistemin, teorik üretim yo-luyla oluşup önceden belirlenen kurallar bütününü ve düzenini yansıtan iyiyi amaçladığını söyleyebiliriz. Modern dönemde teleolojik evren anlayışının da terk edilmesiyle birlikte, iyi yerini değer anlayışına bırakmıştır. Bu durum, kesin ve değişmez hakikat anlamındaki metafizik belirlenimli ahlaki iyiden koparak insani iyi olan değere geçişe zemin hazırla-mayı temsil eder. Böylelikle ahlak alanı da bizim dışımızdaki teolojik ya da metafiziksel bir ölçü ve konu olmaktan çıkıp, insanın kendi aşkınlık tecrübe ve değerlendirmelerinin belirleyici olduğu olumsallık alanına dönüşmüştür.Çalışmamızda özellikle Heidegger düşüncesinde var olan şekliyle değerler, Dasein’ın kendi dünyasında ve zamansallığında yapılan açılımının uzanımı olarak ele alınacaktır. Söz konusu anlamda değerler, ontik bir hakikat yerine, var-olmanın anlamının ne oldu-ğunu temsil eden ontolojik hakikat üzerine temellenir. Yeni durumla, anlam ve iyi “Var-lık” yerine “insanda” ve “bu-dünyada” aranır. Değerler, nesnel kategorik sorgulamalar yerine varoluşsal sorgulamalarla fonksiyonel iyi olarak belirlenir. Söz konusu belirlenimle değerler, iyinin tam bir dekonstrüksiyonu olarak da okunabilir. Nitekim Heidegger ayırt edici bir varoluş ve değer teklif eder. Varlığın kapalılığının açılmasını amaçlayan Heideg-ger’e göre hakikat bir son veya nihai bir karar değil bir aktivite ve uğraktır. İnsanın kendi değerlendirmeleri, yönelimleri ve kaygıları tarafından oluşturulan yeni hakikat ve değer ile varoluş, fenomonolojik olarak keşfedilir. Dasein’ın açılımı olarak okunabilecek bu durumla özneye, şeylerin kendilerini açığa çıkarmasını sağlamak için onlara nasıl yaklaşacağı konusunda rehberlik edilir. Heidegger yeni temellendirme ile kadim hakikat fikrini yok saymak yerine onu fenomenolojik olarak temellük eder. Böylece bireyin de-ğerleri keşfetmesi, soyut metafiziksel veya teolojik hakikatler yerine var olanlar üzerin-den Dasein’ın çağrısına yönelmesi ve ona ilgisine dönüşür.Heidegger’e göre etik önceden kurulan teorik bir özne üzerine ilave edilen bir şey değil-dir. Bu durum Dasein’ın sahih varoluşunu yansıtamaz. Çünkü ona göre kendiliğin karak-teri sürekli dayatılan, değişmeksizin var olan kendilik-nesnesi değildir. Kendilik, dayat-malardan sıyrılıp kapalılığı açmakla ve dünyayı fenomenal keşifle yeniden kurmakla gerçekleşebilir. Böylece o, yaşam karşısında yeni bir pozisyon alma ve yeni değerler üretilmesini amaçlar. Dasein’nın bir defalık varoluşunu (existenz) ve hakikatini temsil eden değer, belirli kavrayış yapısının dayattığı kurallar yerine dünyayla her günkü karşı-laşmasında şeylerin kendilerini açığa çıkarmak üzere girdiği pratik ilişkiyi esas alır. Varlı-ğın insani deneyimle açığa çıkmasını yansıtan değer, iyiden farklı olarak soyut bir insan-lık yerine somut bir ferdi esas alan ve insanı haricindeki her şeyden ayıran varoluşsal belirlenimleri içerir. Söz konusu anlamda Heidegger’de değer, var olanı “oluruna bırak-ma” olarak nitelendirilebilecek dinamik bir yaşam biçimi olarak okunabilir.Çalışmamızda Heidegger’in ahlak anlayışını -mevcudiyet metafiziği üzerine kurulu gele-neksel iyiden farklı olarak- kişiye yeni keşifler sunan ve daha çok ona rehberlik etmeyi amaçlayan değer diye niteleyerek yeni bir okumaya tabi tuttuk. Ülkemizde de iyi ve değe-ri ayıran çalışmaların yetersizliğini göz önünde bulundurduğumuzda değer meselenin ihtiyaç duyduğu olgunluğa kavuşması bakımından Heidegger üzerine yaptığımız bu çalış-manın konuya yeni bir bakış açısı getirerek katkı sağlamasını umuyoruz.

Kur’ân’da mükerrem bir fıtrat üzere yaratıldığı belirtilen insan, düşüncelerindeki derinlik ve duygularındaki genişlik ile mükerrem oluşunun hakkını vermeye müsait bir potansiyel taşımaktadır. Onun alabildiğince genişliği olan duygularından birisi de kuşkusuz “sevgi”dir. Henüz anne rahmine düştüğü andan itibaren kendini saran bir sevgi ile tanışan insanoğlu tüm hayatını “sevmek” ve “sevgi beklemek” sarmalı içinde geçirecektir. Evlenme ve çocuk sahibi olma arzusundan tutun din, vatan ve bayrak aidiyet hissine kadar pek çok duygunun temelinde yatan muharrik güç sevgi olmalıdır. Sevgi ve onun ileri derecesi olan “aşk”, binlerce yıldır insanın mahiyetini kavramaya çalıştığı beşerî bir hususiyet olmuştur. Onu, “güzellik karşısında olağan bir psikolojik tepki”nin çok ötesinde ele alan felsefi değerlendirmeler tarih boyu süregelmiştir. Aşka dair değerlendirmeleri ile asırlar üstü etkinliği olan Platon öncesinde de aşkın olağanüstü oluşundan hareketle Aşk tanrısı “Eros”a inanılmıştır. Hatta sadece Sokrates Platon, Aristo ve Plotinus gibi Yunan filozofları değil kadim Hint medeniyetinin felsefecileri de yüksek bir erdem olarak aşktan bahsetmişler ve ona “beşerî bir psikolojik hal” oluşunun ötesinde anlamlar yüklemişlerdir. Hatta İslam tasavvufunun sistemleşmesinden itibaren aşkın var oluşun bir nedeni ve insani mizacın vazgeçilmezi olarak izah edildiği görülmektedir. Aşk ve yükseliş ilişkisinin izlerinin sadece İslam tasavvuf öğretisinde değil, Hıristiyanlık ve Yahudi tarikatlarında da görüldüğü hakikaten de şaşırtıcıdır. Aşkın ahval ve mertebelerinden ve Allah aşkına ulaşmanın usul ve kaidelerinden bahseden bu eserleri sufilerin kaleme alması gayet anlaşılır bir durumdur. Ancak bu meyanda (aşk) bizi şaşırtan bir esere rastlamaktayız. Aşkı pek çok açıdan ele alan ve adeta aşkın felsefesini yapan bir eserin müellifine rastlıyoruz ki bu zat ne mutasavvıftır ne de filozof. Bu müellif, dini nasları olduğu gibi tevilsiz kabul etmek gerektiğine inanan ve teşrîde kıyası sert bir dille eleştiren ve bu yüzden de “Zâhirî” olarak tanınan Ebû Süleymân Dâvûd b. Alî b. Halef el-İsfahânî’nin (ö. 270/884) oğlu ve Zâhiriye Mezhebi’nin ikinci imamı Ebû Bekr Muhammed b. Ebû Dâvûd el-İsfehânî’dir (ö. 297/910). Hayatı boyunca -zahiri söylemi ile- babasının izinden giden Ebû Dâvûd’un “aşk”a dair bir eser tahsis etmesi açıkçası bizim açımızdan beklenmedik bir hadisedir. İleride ayrıntılı bir şekilde ele alacağımız “Kitâbu’z-ez-Zehra” adlı eserinde pek çok şairinin aşk ve hallerine dair söylediği şiirleri başlıklar halinde bir araya getirmiş ve Arap edebiyatında türünün ilk örneği olan “aşk antolojisi” eserini telif etmiştir. Ebû Dâvûd her bir bâb başlığı hakkında tam olarak yüz beyte yer vereceğini ifade etmiştir. Yüz beyit düşüncesine genel olarak bağlı kaldığı görülmekle birlikte yer yer birkaç beyitle yüzü geçtiği de vaki olmaktadır. Yer verdiği yüz bâb başlığından elli tanesi aşkın halleri ve davranışlarına dairdir. Eserde çoğunlukla şiirlerine yer verilen şairlerin isimleri zikredilirken kimi zamanda şairin ismi zikredilmeden doğrudan beyitler zikredilmiştir. Müellifin eserin aşk ve hallerine tahsis ettiği ilk cildin ilk başlığı çoğu zaman aşkın ilk fitilini ateşleyen bakışları ele almakla mantıklı ve bir o kadar da yerinde bir tercih olmuştur. Evet, müsellem bir hakikat olarak bilinmektedir ki aşk ateşini kalbe düşüren ilk kıvılcım bakışlardır. Müellif aşka dair eserinin ilk babında “bakış”a yer vermiştir. Başlığı “Kim ne kadar çok bakarsa hüsranı da o kadar çok uzun sürer” olan bu bâbda konuya ilişkin şiirler sıralanmıştır. Zâhirî, aşkın sâfi kalması ve tamamen nefsani ve şehevânî duygulardan arınmış olması için münkerden uzak ve şeriatça haram edilmemiş olmasını şart koşmaktadır. “İffet” olarak kavramlaşan bu hâletin âşık ve mâşuk tarafından takınılması gerekmektedir. İffetin muhafaza edilmesi koşuluyla aşkın Sünnetçe de makbul ve müstahsen bir duygu olduğuna delil olarak şu hadis gösterilmiştir: Kim âşık olur ve iffetini korur da bu aşkı gizlerse ve bu hal üzere ölürse o kimse şehittir. Zâhirî, aşkın sâfi kalması ve tamamen nefsâni ve şehevânî duygulardan arınmış olması için münkerden uzak ve şeriatça haram edilmemiş olmasını şart koşmaktadır. Bunun gibi aşka dair pek çok değerlendirmelerin bulunduğu bu “aşk antolojisi” daha derinlikli ve nitelikli araştırmayı hak etmektedir. Zira eser kimi zaman ayet ve hadislerden; Platon ve Galenos gibi filozoflardan yaptığı alıntılarla aşka dair enfes değerlendirmelerde bulunmaktadır. Gazel konulu şiirleri kendi düşünsel arka planına göre tasnif etmekle eserini bir şiir seçkisinin de ötesinde aşk rehberi haline dönüştürmüştür. Zâhirî, günümüz itibariyle hayatı hukuk normları içerisinde şekle hasrettiği zannedilen fıkıh mantalitesinin aksine insan olmanın fıtri gereği duygularının da bir fıkhı olduğu düşüncesi ile hareket etmiştir. Müellif eserinin tamamı ile sevmenin, bağlanmanın da hayatın bir gerçeği olarak fıtri olduğunu ama yine de bir adabı bulunduğunu ifade etmiştir. Çıkarları uğrunda din, kültür, maneviyat, sevgi, saygı, ihtiyaç vb. her şeyi tüketme eğiliminde olan hali hazır modern zamanların zevksiz insanına, on iki asır öncesinin halis ve hasbî aşkından tattıracağı nice tatlar vardır.

The “Good” related to the ethical life is determined by the constitutive and prescriptive reason/will in the traditional life. The logo-centric good includes predetermined rules and systems. This kind of understanding can be read as a reflection of the traditional world and Western existence (presence) metaphysics. The good that we refer to as “value” in modern times, instead of following determinations and goals of a static center, aims to guide individuals with respect to the moral life. Thus, in the pre-modern traditional world, we can say that the moral system, which includes political determinations, was formed through theoretical production and aimed at the good, which reflects the pre-determined set of rules and order. In the modern period, with the abandonment of teleological understanding of the universe, the good has left its place to the value. This resembles the foundation for the transition to the value that is human good by breaking away from the metaphysically determined ethical good in the sense of certain and unchangeable truth. Thus, the field of morality is has ceased to be a theological or metaphysical measure and subject outside of us, has turned into the field of contingency determined by human beings’ own experience and evaluations of transcendence. In this paper, values especially as in Heidegger’s thought will be examined as the dimension of Dasein’s own world and temporality. In this framework, values are based on ontological truth which represents the meaning of being instead of ontic truth. With this new situation, meaning and the good are sought inside of the “human being” or “this world” instead of “Being”. Values are determined as functional good as a result of existential investigations instead of objective categorical investigations. Through this determination, values can be read as a deconstruction of the good. Thus, Heidegger offers distinctive existence and value. For Heidegger who aims to open the closedness of the being, truth is not an ultimate end or a decision, but an activity or haunt. The new truth that created by human’s own evaluations, inclinations, concerns, and value with existence are discovered phenomenologically. With this situation, which can be read as Dasein’s expansion, the agent is guided on how to approach things in order to make themselves visible. Heidegger by this new foundation phenomenologically appropriates ancient understanding of truth instead of neglecting it. Thus, the individual's discovery of values turns into his/her heads towards Dasein’s call and his/her interest over existing ones, instead of abstract metaphysical or theological truths. For Heidegger, ethics is not something that is added later to a prefound theoretical subject. This situation doesn’t reflect Dasein’s authentic existence. Because, for him, the character of the self is not an object of selfdom that is imposed and unchanged. Selfdom can be realized by breaking free from impositions and opening the closure and re-founding the world through phenomenal discovery. Hence, he aims to take a new position toward life and produce new values. The value that represents Dasein’s one-time existence (existenz) and also truth, grounds on the practical relationship that things get involved to reveal themselves their everyday encounter with the world rather than the set of rules imposed by certain structure of understanding. The value that reflects emergence of being through human experience, includes existential determinations that are based on a concrete individual rather than an abstract humanity and separate the human from everything as distinct from the good. By this means, the value in Heidegger can be read as a dynamic way of life that can be described as “letting-be”. In our paper, we subjected Heidegger’s understanding of morality to a new reading, as a value that offers new discoveries to the individual and aims to guide him/her, - unlike the traditional good based on the metaphysics of existence - distinctly from traditional good based on Western’s existence metaphysics. It is seen that the studies that separate good and value are insufficient in our country. Considering this situation, we hope that our study on Heidegger will contribute to the subject by bringing a new perspective in terms of the maturity that the value issue needs. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The divine will (irādah) is one of the most discussed issues in the context of the relationship between God and the universe. In the tradition of kalām and philosophy, this problem has been discussed in a broad framework including various sub-problems such as the relationship of the will with the attributes such as omniscience (‘ilm) and omnipotence (qudra), the eternity of the will, togetherness of will and willed things (irādah-murād) and its role in the creation. In this study, the meaning given to the divine will by the theologians, who maintain that the universe was created from nothing and qualify the attribute of the will to Allah, and the Peripatetic philosophers such as al-Fārābī and Avicenna, who think that the world came into being out of God’s essence, will be considered comparatively and will be pointed out that the understanding of the will of philosophers is different from majority of the mutakallimūn. In this context, although he does not defend the theory of ṣudūr, Ibn Rushd’s views are also included due to his criticism of the theologians’ approach to will. Dealing with the subject according to the general assumptions of the Ancient Greek thought such as the proposition that there is no time before the universe and only one entity arises from an entity, the philosophers evaluated the relationship between god and the will within the framework of causality. The understanding of natural causality which is adopted by the Islamic philosophers in the physical world prompted them to name God as the cause (ʿilla) in metaphysical thought and to examine the God-universe relationship on the basis of necessity. Although philosophers attribute knowledge, will, and power to God in some of their works, in reality, there is no obvious difference between these attributes. As a matter of fact, according to al-Fārābī and Avicenna, it is sufficient for God to know His own essence for existence to come into being by overflowing from him. Since he has known His Self from eternity, the universe that came into being as a result of this knowledge is also eternal in terms of time, but not in terms of entity. This approach, which eliminates the temporal separation between God and the world, leaves no real need for the attributes of the will and the power. Thus, in the system of Islamic philosophers, the divine will does not have a different meaning than the divine knowledge. At the same time, it means a deficiency for him that the will attributed to the Necessary Being contains benefits and wisdom, as some theologians claim. Because God does not act on account of any intention, on the contrary, the act overflows from His existence as a result of His generosity. Most of the Baṣra Muʿtazila and all Sunni theologians shared a common attitude that the world was chosen and created from the different alternatives of the world which are in absolute possibility. On the one hand, to defend that the world exists outside the will of God means to accept a mechanical determinism in the relationship between God and the world. However, this claim leads to the conclusion that divine acts are compulsory. According to the mutakallimīn, on the other hand, the possible existents are essentially equal in terms of existence and non-existence, and necessarily need an external reason to exist, which is the divine will. This will, first prefers the existence of the contingent to its non-existence, and then determines when it will exist and allocates a certain period of time to it in equal time periods. For this reason, in kalām, the will is defined as “an attribute that requires the choice and assignment of one of the two options in an issue that is equal to do or not to do without an obligation.” The concept of assignment in the definition of the will is the most basic feature that distinguishes theologians from the philosophers who defend the theory of sudur. According to the theologians, the attribute of will in the visible world indicate that whoever has it is free and is not under coercion. As a result, while the concept of divine will corresponds to the action of choosing and determining in a theological sense, the philosophers who adopted the emanation interpreted it as a kind of contentment and willingness towards the overflow of beings from the divine essence. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Kötü’nün varlıklara veya varlıkların belirli bir sınıfına nereden ve nasıl girdiğini araştıranlar, bunu tesis edeceklerse, hepsinden önce Kötü’nün Doğası’nı oluşturan şeyin ne olduğunu ortaya koymak suretiyle işe başlamaları gerekir. Bu bağlamda, onun nereden geldiğini, nerede bulunduğunu ve bulunduğu yerde de sadece araz olarak bulunduğunu bilirsek, onun Otantik (Hakiki) Varlık’a sahip olup olmadığı hakkında fazla bir mesele de kalmaz.

Düşünce tarihiyle ilgili çalışmalarda, akademik metinlerin rasyonelleştirdiği tarihsel yaklaşımların dışına çıktığımızda, karşılaşacağımız en açık durumlar- dan biri, şairlerin (edebiyatçıların) önceden keşfettiği yerlere, sonradan akademinin girmeyi başardığı gerçeği olacaktır.

Haşrın mahiyeti konusu felsefi düşüncede önemli bir tartışma konusudur. Meâd ve içeriğine ait tartışmalarının felsefe ve kelam boyutlarıyla İslam düşüncesinde karşılaşılan en zor konulardan biri olduğunu söylersek çok da abartmış sayılmayız. Konuya ilişkin görüşlerin çok açık bir biçimde farklılık göstermesi, tezlerin ve anti-tezlerin gölgesinde hakikati bulmayı oldukça zorlaştırmaktadır. Meselenin içerik hakkikatine dair beş görüş bulunmaktadır. İlk görüş sadece cisimle dirilişi savunur. İkinci görüş, cismani ve ruhani dirilişin reddini içerir. Üçüncü görüş konuya ilişkin fikir beyan etmekten uzak durmayı anlatır. Dördüncü ve beşinci görüşler ise diğer görüşlere göre daha yaygındır ve daha çok üne sahiptir. Dördüncü görüş, sadece ruhların diriltilmesi fikrini içerir. Beşinci görüş ise ruh ve ceset birlikteliği ile dirilişin gerçekleşeceğini savunur. Her grubun kendine göre argümanları bulunmaktadır.

Bu çalışmada, modern dönemde Türkiye’de gelişmiş olan dini ayrılıkların ve cemaat olgusunun felsefi bağlamda tahlili yapılmaktadır. Söz konusu tahlil, “fırka” ve “cemaat” kavramlarının, klasik İslâm tarihi, modern sosyoloji ve çağdaş Türkiye toplumu bakımından ayrı ayrı teşhisini zorunlu kılmaktadır. Bu nedenle Ludwig Wittgenstein ve Michel Foucault felsefeleriyle Gayatri Chakravorty Spivak’ın post-kolonyalist çözümlemeleri, modern Türkiye tecrübesine uygulanmaktadır. Çalışmanın temel savı, Türkiye’de dini tartışmaların gerçekçi bir toplum tabanının bulunmadığı ve cemaatlerin bir ihtiyaca karşılık olarak türedikleridir. Dini tartışmalar ile cemaatlerin mevcudiyetinden kaynaklanan din algılarının birbirine karıştırılmaması gerekmektedir. Fırkalaşma olgusunun hayali olmasına kıyasla cemaat olgusundan türeyen yeni din anlayışları toplumsal bir gelişmedir. İkisinin de anlaşılabileceği bağlam, sömürge tecrübesi ve küreselleşme kavramlarında bulunabilir. Böylece makale, toplumsal gerçekliğe ve onun bilime taşınmasının arkeolojisiyle meşgul olmaktadır.

Bu incelemede, felsefe ve sosyolojide Tanrı fikrinin, tarihi ve düşünsel arka planı üzerinde çalışılmıştır. Makalenin, felsefeyle ilgili bölümünde, insan zihninin, belirli kategorik form içinde bilgi ürettiği fikrinin, felsefede Tanrı anlayışının genel yapısını belirlediği düşüncesi üzerinde durulmaktadır. Sosyolojide ise tarihe belirli referanslar için başvururuz. Tarihi, yaşadığımız çağın gelişim evresini belirlemek için kurgusal bir yapıya dönüştürerek, bilgi nesnesi haline getiririz. Sosyolojide Tanrı, bu kurgunun bilimsel yapısı içerisinde, farklı biçim ve imajlarla yeniden yaratılır. Antropolog ve Dinler Tarihçileri bu yaratım sürecine belirli dinsel imgeler üreterek (fetiş, totem, mana, vb) katkıda bulunurlar. İki disiplin arasındaki bu temel fark, geleneksel düşünce ile modern düşüncenin ayrım noktasında şekillenir.

Felsefenin tanımıyla başlayacak olursak; bilmeyi sevmek olarak açıklanabile­cek felsefe, ilk olarak akıl ile yola çıkmaktadır. Bilgiye ulaşmak için her zaman bir şüphe gereklidir. Akıl, metodik olarak tabiata ve olgulara şüpheyle yaklaşmaktadır. O halde, kainata ve bilgiye yaklaşım açısından, felsefe, diğer bilimlerden farklı bir çerçeveye oturmaktadır. O, en üst mertebeyi otorite olanı sorgulayarak almaktadır.

Kelam Felsefe ilişkisi, Kelam İlmi ile uğraşan âlimlerin, yabancı kültürlere, inanç ve düşünce sistemlerine bağlı olan entelektüellerle yüzleşmek durumunda kaldıklarında hissettikleri bir ihtiyacın neticesinde başlamıştır. Aklî tefekküre ve felsefî düşünceye yatkınlığı olan bir grup, kendi inanç ve dünya görüşlerini hasımlarına karşı savunurken, bu işi en iyi şekilde yalnızca onların kullandıkları üslup ve yöntemleri kullanmak suretiyle yapabileceklerini anladılar. Böylece felsefî ilimleri ve yöntemleri araştırmaya büyük ilgi duydular. Mutezile ile başlayan bu ilgi, gerçek anlamda felsefî kelam döneminin başlatıcısı olan Gazzâlî’den sonra şerh ve haşiyecilik dönemine kadar trendi hızla artan bir seyir izledi. Daha sonra bu ilişki, gittikçe zayıflayarak durma noktasına geldi. O, yirminci yüzyılın başlarında ise, Yeni İlm-i Kelam döneminin başlamasıyla birlikte tekrar canlanmaya başladı. Biz bu çalışmamızda, söz konusu süreci ana hatları ve önemli yönleriyle değerlendirmeye çalışacağız.

Gerçekte birtakım farklılıklarla birlikte insanlığın ortak değeri ve fiilî bir gerçeklik olan ahlâk, ilmî bir disiplin olma hüviyetine filozofların çalışmalarıyla kavuşmuştur. Filozoflar ahlâkı pratik felsefenin en önemli dalı olarak ele almışlar ve onu geliştirdikleri nefis teorisinden hareketle felsefî bir disiplin halinde ortaya koymuşlardır. İnsanlar arası ilişkilerde vazgeçilmez bir temel işlevi gören ahlâk, nefsin güçleri, huy, erdem, erdemsizlik, yetkinlik, iyilik ve mutluluk kavramları ekseninde felsefî bir temel üzerine oturtulmuş; birey, aile ve şehir halkı şeklinde genişleyen halkalarda nasıl tezahür edeceği dakik bir anlatımla açıklığa kavuşturulmuştur. Bu makalede özellikle Müslüman filozofların ahlâk felsefesinin gelişimindeki katkıları önce sürece bağlı olarak, ardından kavram ve konuları açısından ele alınacaktır.

Tercüme faaliyetleri geçmişten bugüne milletlerin etkileşimi sonucu olarak bilginin paylaşılmasını sağlamış, paylaşılan bu bilgiler nesilden nesile aktarılıp günümüze ulaşarak büyük bir birikim oluşturmuştur. İslam dünyasına tercüme faaliyetleri vasıta­sıyla giren felsefe, mantık, tıp, astroloji gibi eserler Arap kültürünü zenginleştirmiş ve büyük bir kültür mirasını ortaya çıkarmıştır. Tercüme, İslam’ın doğuşunda ihtiyaçlar doğrultusunda ortaya çıkmıştır. Sonrasında Emeviler döneminde Emevi halifelerinin ilme olan sevgisinden dolayı tercüme hareketinin tohumları ekilmiş, şahsi çabalarla başlayan tercüme kıvılcımı Abbasiler döneminde zirveye ulaşmış, tüm dünyayı etkileyen medeniyetin oluşmasını sağlamıştır.