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Katharina A. Ivanyi est une historienne de l’islam des périodes pré-moderne et moderne, s’intéressant au droit et à la théologie islamiques, au soufisme et à la tradition philosophique islamique. Elle a obtenu son doctorat au Département d’études du Proche-Orient de l’Université de Princeton en 2012 et est actuellement maître de conférences externe à l’Institut d’études orientales de l’Université de Vienne. K. Ivanyi vient de publier sa thèse portant le titre Virtue, Piety and the Law: A Stud...

À partir d’une analyse microsociologique, le présent article propose de décrire les modalités d’appréhension et de transformation des corps genrés à l’intérieur de la conversion au salafisme, en Tunisie post-révolution. La première partie porte sur le processus de socialisation des hommes et des femmes engagé.e.s dans le salafisme. La deuxième s’arrête sur les effets de cette socialisation sur les « corps » du point de vue du genre. Quant à la troisième partie, elle resserre la focale sur les logiques de production des corporéités féminines à l’intérieur de l’univers du salafisme. This article proposes, from a micro-sociological analysis, to describe the modalities of anxiety and transformation of gender bodies within conversion to Salafism in post-revolution Tunisia. The first part deals with the process of socialization of men and women engaged in Salafism. The second focuses on the effects of this socialization on "bodies" from a gender perspective. As for the third part, it accentuates on the logics of production of female corporeality within the setting of Salafism. La reinvención de un ideal piadoso: o cómo reconstruir la corporeidad entre los salafistas en Túnez post-revolucionarioA partir de un análisis microsociológico, este artículo propone describir las modalidades de aprehensión y transformación de los cuerpos generados dentro de la conversión al salafismo, en el Túnez post-revolucionario. La primera parte trata sobre el proceso de socialización de los hombres y mujeres comprometidos con el salafismo. La segunda se centra en los efectos que esta socialización tiene en los "cuerpos" desde una perspectiva de género. En cuanto a la tercera parte, ésta refuerza el foco en las lógicas de producción de las corporalidades femeninas dentro del universo salafista.

Les discussions académiques sur les facteurs et les contextes favorisant la radicalisation djihadiste accordent un rôle important au salafisme. Depuis les thèses qui mettent en avant l'influence déterminante de ce courant fondamentaliste de l'islam dans l'éclosion de trajectoires extrémistes à celles qui, au contraire, pensent que le recours à des prédicateurs salafistes, rigoristes mais condamnant la violence, peut désarmer idéologiquement les djihadistes, le débat est intense.

International audience; Les évolutions des quarante dernières années auront montré que la trajectoire de politisation des salafistes quiétistes répond à des considérations éminemment contextuelles et ne saurait donc être appréhendée par le seul prisme des doctrines religieuses. Les différentes expériences évoquées dans ce chapitre présentent néanmoins des points communs qui permettent d’identifier un rapport spécifique, réactif et exclusif, des salafistes quiétistes à l’engagement politique. En effet, ce dernier survient généralement en réponse à la montée en puissance de courants islamistes rivaux plutôt qu’en raison d’un intérêt pour le pouvoir en tant que tel. L’exclusivisme des salafistes se déploie donc surtout contre les autres courants islamistes et cela parce qu’ils identifient le champ religieux, plutôt que politique, comme domaine principal de la lutte. Adopter, à l’inverse, un rapport proactif et inclusif à l’engagement politique, c’est-à-dire prioriser la conquête du pouvoir par le biais d’une alliance avec d’autres forces, notamment islamistes, implique pour les groupes concernés un changement radical de logiciel qui, lorsqu’il survient, rend ténue, et donc poreuse, la frontière idéologique séparant les salafistes politisés des Frères Musulmans.

Stéphane Lacroix revient, dans cet entretien, sur les origines historiques du salafisme et les raisons géopolitiques de son expansion dans le monde. Si les révolutions arabes ont constitué une fenêtre d’opportunité, qui a permis aux mouvements salafistes d’entrer en politique, ceux-ci subissent un déclin depuis quelques années. Stéphane Lacroix analyse cette évolution et nous explique les causes de ce désengouement. Enfin, il nous donne les éléments pour comprendre les différences entre « salafisme », « jihadisme » et « radicalisation », termes fréquemment utilisés dans les médias.

International audience

Le voile intégral continue de monopoliser les esprits en France. Rares sont ceux à prendre en compte les femmes qui le portent comme des sujets en se libérant des stéréotypes. Le discours public les a au contraire largement désubjectivées. Notre étude propose une plongée au cœur de la subjectivité de ces femmes afin de comprendre comment certaines de ces sujets ont pu devenir des antisujets. Sous prétexte de les libérer, les mesures législatives et les réactions populaires ont pu en amener certaines à se radicaliser. The full veil continues to monopolize the spirits in France. Few are those to take into account women who wear it as subjects by freeing themselves from stereotypes. Public discourse on the contrary has largely unsubjected them. Our study offers a dive into the heart of the subjectivity of these women in order to understand how some of these subjects could become anti-subjects. Under the pretext of liberating them, legislative measures and popular reactions have led some to become radicalized.

International audience; Through the analysis of the different forms of mobilization against the report of the Commission on Individual Liberties and Equality (COLIBE) organized by networks linked to the Islamic movement, this article proposes to question the process of specialization/separation between partisan activities and preaching activities, endorsed by Harakat Ennahdha at its 10th Congress in May 2016. Presented by the party as a major reform, this process of specialisation would lead to the transformation of Ennahdha into a modern civil party. Adopting a relational and inter-actionist perspective, the article examines, in light of the mobilizations against the COLIBE report, how the reorganization of relations between the party and the networks of associations with a religious referent takes place within the framework of the specialization process and how the links and borders between politics and religion are renegotiated. The analysis reveals a dynamic of reconfiguration from below of a network with an Islamic referent that distances itself formally from the Ennahdha party. In fact, it tends to recreate a unity at the bottom of the Islamic movement, in coordination with the Ennahdha specialization process, and in a logic that is similar to a division of competences. Rather than an effective separation of the two spheres of action, the process of specialization seems to contribute to a blurring of the boundaries between politics and religion.; À travers l’analyse des différentes formes de mobilisations contre le rapport de la commission sur les libertés individuelles et l’égalité (COLIBE) organisées par des réseaux liés à la mouvance islamique, cet article propose d’interroger le processus de spécialisation/séparation entre activités partisanes et activités de prédication, entériné par Harakat Ennahdha lors de son dixième congrès, en mai 2016. Présenté par le parti comme une réforme majeure, ce processus de spécialisation conduirait à la transformation d’Ennahdha en un parti civil moderne. Adoptant une perspective relationnelle et interactionniste, l’article examine, à lumière des mobilisations contre le rapport de la COLIBE, comment s’opère, dans le cadre du processus de spécialisation, la réorganisation des rapports entre le parti et les réseaux d’associations à référent religieux et se renégocient les liens et les frontières entre politique et religieux. L’analyse fait ressortir une dynamique de reconfiguration par le bas d’un réseau à référent islamique qui prend ses distances formelles par rapport au parti Ennahdha. Celle-ci tend en fait à recréer une unité par le bas de la mouvance islamique, en coordination avec le processus de spécialisation d’Ennahdha, et dans une logique qui s’apparente à une division de compétences. Plutôt qu’à une séparation effective des deux sphères d’action, le processus de spécialisation semble contribuer à un brouillage des frontières entre le politique et le religieux.

De nos jours, le protestantisme évangélique constitue, avec l’islam, la mouvance religieuse la plus dynamique au monde. En effet, l’évangélisme place la conversion au centre de son acte de foi, légitimant un prosélytisme au-delà des frontières. Si les évangéliques sont parvenus à convertir des centaines de millions d’individus dans le monde, transformant le paysage religieux de continents entiers, le monde arabe est certainement l’une des aires culturelles les plus rétives à cette dynamique. ...

Introduction La présence de combattants volontaires étrangers dans une zone de guerre n’est pas en soi, une nouveauté. Des précédents célèbres existent qui ont suscité maintes analyses, et qui ont été fortement médiatisés, comme lors de la guerre d’Espagne entre 1936 et 1939 (Prezioso, Batou, Rapin, 2008 ; Eby, 2007). Force est de constater que les combattants volontaires et les mercenaires ayant rejoint la guerre en Syrie ont fait couler beaucoup d’encre jusqu’à devenir un problème pour les ...

Introduction « Puis il leur dit : “Allez par tout le monde, et prêchez la bonne nouvelle à toute la création. Celui qui croira et qui sera baptisé sera sauvé, mais celui qui ne croira pas sera condamné”. » (Marc 16, 15-16) C’est ainsi que la Bible rapporte les propos du Christ apparu ressuscité à ses disciples. Le christianisme est en effet la religion prosélyte par excellence, qui porte dans ses fondements mêmes la nécessité de sa propre expansion. Cela est d’autant plus vrai des christianis...

Le terme de prosélytisme a mauvaise réputation en France. Dans le langage courant, le mot est perçu comme renvoyant à une pratique coercitive, à une technique d’enrôlement contraint. Le prosélytisme est présenté comme un zèle excessif pour recruter des adeptes et les obliger à accepter des idées. On retrouvait naguère ce même emploi dans le champ politique, pour y dénoncer la propagande qui force ou incite à voter – ou soutenir – tel parti ou tel candidat ; là aussi on pointait la manipulatio...

Attentats en France, extension spectaculaire de l’évangélisme et du salafisme, repli des communautés juives, fronde catholique contre le mariage pour tous, recrutement de djihadistes sur Internet, laïcité « universelle » contre foulard confessionnel… la question religieuse électrise la sphère politique et sociale. Cette actualité brûlante place la question du prosélytisme au cœur des combats politiques et sociaux d’aujourd’hui. Des débats où les trois grandes religions apparaissent à l’avant-garde. Les études ici réunies se déploient dans des espaces géographiques primordiaux pour la recherche allant d’Europe (France, Suède, Italie) jusqu’en Afrique (Cap-Vert) en passant par le monde arabo-musulman (Maroc, Tunisie, Égypte et Liban). Les auteurs analysent les réactions et réponses des sociétés confrontées à la question prosélyte, en exposant leurs spécificités socio-historiques et leurs dynamiques propres. Ce faisant, cet ouvrage dresse un tableau nuancé et fidèle des prosélytismes à l’œuvre et offre un ensemble inédit de matériaux et de concepts sociologiques à qui veut comprendre les soubresauts et les tensions de notre monde contemporain.

On ne trouve pas dans le corpus des textes juridiques du judaïsme de position claire et univoque en matière de conversion. Les sources talmudiques et midrashiques sont souvent contradictoires, tantôt plaidant pour l’accueil bienveillant des gerim (les prosélytes), voire teintées d’appel au prosélytisme (« Dieu n’a dispersé les Juifs de par le monde que dans le but que se joignent à eux des convertis » [Pessahim 87b]), tantôt appelant à les repousser sans exception (« Les convertis sont aussi ...

Le prosélytisme comme analyseur des évolutions sociétales et religieuses Les diverses formes de prosélytisme nous confrontent à la question de la promotion de soi dans le domaine religieux, une promotion de soi visant, de façon plus ou moins intense et plus ou moins explicite, à intéresser de nouvelles personnes à ses représentations et ses rites et à les insérer socialement dans les groupes et réseaux qui les partagent. Ces formes peuvent être soft ou hard, allant de la fierté et de la joie ...

Au premier jour de l’année 1999, les membres de la Communauté de Sant’Egidio rassemblés à Assise pour un « pèlerinage avec François [d’Assise] » écoutent la catéchèse dispensée par leur fondateur. Professeur réputé d’histoire du christianisme à l’université La Sapienza à Rome, Andrea Riccardi, 49 ans, dresse un bilan politique et spirituel du xxe siècle, puis exhorte ses membres à œuvrer dans le siècle à venir pour « la paix ». De cette « paix », insiste-t-il dans un discours aux accents perf...

International audience; En France, l’Ecole est neutre, comme l’Etat, mais les élèves sont des sujets de droit et ils.elles jouissent à ce titre de l’ensemble des droits reconnus aux résidents du pays. C’est ce qu’a posé l’avis du Conseil d’Etat du 29 novembre 1989, pris en assemblée générale lors de la première « affaire de foulard ». Comment se fait alors l’articulation entre la neutralité du cadre (personnels compris) et les libertés des élèves ? Depuis 1989, le débat a été vif à ce sujet. Il a impliqué la notion de « prosélytisme », puis la notion de « signe ostentatoire ». On peut distinguer trois temps. Le premier correspond à l’avis du Conseil d’Etat en 1989, qui établit une norme selon laquelle montrer sa religion est permis à condition qu’il n’y ait pas de prosélytisme,– en entendant par là des pressions faites sur autrui, des conduites tendant à propager une religion. Le second temps correspond aux débats des années 2000, marqués par la loi du 15 mars 2004, qui interdit aux élèves « le port de signes ou tenues par lesquels ils manifestent ostensiblement leur appartenance ». Le port d’un signe décryptable par autrui comme religieux est considéré comme prosélytique. Le troisième temps correspond au tournant de l’année 2015, qui est venu redessiner l’usage normatif du critère de prosélytisme pour les élèves, en valorisant la voix des élèves, leur droit au débat et à la déclaration de leurs sentiments religieux, au titre d’une pédagogie de la laïcité et du vivre ensemble.

Un promeneur passant devant une église catholique ou protestante à l’heure du culte, dans une grande ville du Maghreb aujourd’hui, entendra très probablement prières, chants et louanges. Après un déclin massif de fréquentation consécutif aux indépendances en 1956 et le départ des populations européennes, les églises chrétiennes au Maghreb jouissent depuis les années 2000 et l’arrivée de migrants d’Afrique subsaharienne d’un surcroît d’activité très important. En plus des Occidentaux résidant ...

Le prosélytisme apparaît comme une notion malaisée à définir et qui varie considérablement selon le contexte sociétal. En certains lieux, il peut paraître illégal, sans que cela soit forcément conforté par le droit. Dans le monde arabe, le prosélytisme chrétien est considéré comme une menace et réprimé ou sinon traité sous l’angle du scandale. En France, une partie des médias s’émeuvent du caractère conquérant des religions, en particulier de l’islam, et décrivent un monde laïc inquiété par d...

Notion plurivoque dans le Coran ?, la da’wa renvoie chez les Frères musulmans à l’appel destiné aux hommes à rejoindre l’islam. Mais la da’wa désigne aussi les pratiques discursives destinées à affirmer la justesse de l’islam, aussi bien pour conforter les musulmans dans leurs choix que pour appeler les non musulmans vers le droit chemin. A ce titre, elle peut être assimilée à une forme de prosélytisme. Par extension, cette notion est utilisée comme concept de mobilisation pour appeler les in...

International audience

À travers l’analyse des différentes formes de mobilisations contre le rapport de la commission sur les libertés individuelles et l’égalité (COLIBE) organisées par des réseaux liés à la mouvance islamique, cet article propose d’interroger le processus de spécialisation/séparation entre activités partisanes et activités de prédication, entériné par Harakat Ennahdha lors de son dixième congrès, en mai 2016. Présenté par le parti comme une réforme majeure, ce processus de spécialisation conduirait à la transformation d’Ennahdha en un parti civil moderne. Adoptant une perspective relationnelle et interactionniste, l’article examine, à lumière des mobilisations contre le rapport de la COLIBE, comment s’opère, dans le cadre du processus de spécialisation, la réorganisation des rapports entre le parti et les réseaux d’associations à référent religieux et se renégocient les liens et les frontières entre politique et religieux. L’analyse fait ressortir une dynamique de reconfiguration par le bas d’un réseau à référent islamique qui prend ses distances formelles par rapport au parti Ennahdha. Celle-ci tend en fait à recréer une unité par le bas de la mouvance islamique, en coordination avec le processus de spécialisation d’Ennahdha, et dans une logique qui s’apparente à une division de compétences. Plutôt qu’à une séparation effective des deux sphères d’action, le processus de spécialisation semble contribuer à un brouillage des frontières entre le politique et le religieux. Through the analysis of the different forms of mobilization against the report of the Commission on Individual Liberties and Equality (COLIBE) organized by networks linked to the Islamic movement, this article proposes to question the process of specialization/separation between partisan activities and preaching activities, endorsed by Harakat Ennahdha at its 10th Congress in May 2016. Presented by the party as a major reform, this process of specialisation would lead to the transformation of Ennahdha into a modern civil party. Adopting a relational and inter-actionist perspective, the article examines, in light of the mobilizations against the COLIBE report, how the reorganization of relations between the party and the networks of associations with a religious referent takes place within the framework of the specialization process and how the links and borders between politics and religion are renegotiated. The analysis reveals a dynamic of reconfiguration from below of a network with an Islamic referent that distances itself formally from the Ennahdha party. In fact, it tends to recreate a unity at the bottom of the Islamic movement, in coordination with the Ennahdha specialization process, and in a logic that is similar to a division of competences. Rather than an effective separation of the two spheres of action, the process of specialization seems to contribute to a blurring of the boundaries between politics and religion. من خلال تحليل مختلف أشكال التعبئة ضد تقرير لجنة الحريات الفردية والمساواة التي نظمتها شبكات مرتبطة بالحركة الإسلامية، يطرح هذا المقال التساؤل حول عملية التخصص / الفصل بين الأنشطة الحزبية والأنشطة الدعوية، التي تعهدت بها حركة النهضة خلال مؤتمرها العاشر، في ماي 2016. وقد قدمت الحركة هذه العملية على أنها إصلاح جوهري سيحول الحركة إلى حزب مدني عصري. يدرس المقال،على ضوء التحركات المناهضة لتقرير لجنة الحريات الفردية والمساواة، كيفية إعادة تنظيم العلاقات بين الحزب وشبكات الجمعيات ذات المرجعية الدينية في إطار عملية التخصص متبنيًا رؤية قائمة على العلاقة والتفاعلية، فضلًا عن إعادة التفاوض حول الروابط والحدود بين السياسة والدين. كما يسلط التحليل الضوء على ديناميكية إعادة التشكيل من أسفل الشبكة ذات المرجعية الإسلامية التي قطعت صلتها الرسمية بحزب النهضة. تسعى الحركة إلى إعادة الوحدة من قاعدة الحركة الإسلامية، بالتنسيق مع عملية تخصص النهضة، في منطق مشابه لتقسيم السلطات. وبدلًا من الفصل الفعلي بين مجالي العمل، يبدو أن عملية التخصص تسهم في خلط الحدود بين السياسة والدين.

International audience; In the 1970s, many Ivorian Muslim students had an "inferiority complex" regarding their Islamic identity in a space dominated by secular and Christian ideologies. With the support of elders educated in arab countries, young Muslims created the Association des Étudiants et Élèves Musulmans de Côte d'Ivoire (AEEMCI) in 1972. This paper is based on fieldwork conducted on university campuses of Abidjan, Bouaké, Daloa and Korhogo in 2014, 2015, 2018, and 2019. First, we claim that AEEMCI activities have greatly contributed to the progression of French as a legitimate language to spread Islam in Côte d'Ivoire, but also to the emergence of an elite claiming a status of "Muslim intellectuals". Secondly, we show that with the rise of Salafism in Côte d'Ivoire from the 1990s, universities have become arenas of competition between rival Islamic organizations with the creation of the Communauté des Élèves et Étudiants Musulmans de Côte d'Ivoire (CEEMUCI) and Al-Mouwahhidoun. Thirdly, although the main objectives of these organizations is still to train its members to better know Islam, religious entrepreneurship involving humanitarian activities and socioeconomic development are now deemed very important for these groups. Islamic organizations on university campus are actively contributing to the recent phenomenon of NGO-ization of Islamic organizations in Côte d'Ivoire.

At first glance, the recent terrorist attacks in Côte d'Ivoire and Burkina Faso have encouraged the belief that Islamic radicalization is taking place in both countries. However, much media attention on these fears and the growing number of analyzes on the risks of a surge in extremism, while important, eclipse earlier and more recent dynamics that define Islam in Côte d'Ivoire and Burkina Faso. The goal is to present a more nuanced portrait of the long-lasting realities characterizing these Muslim communities, which are less covered, but more pregnant, such as the participation of Muslims from marginalized social categories, mainly youth and women, in the mutations of Islam through their activism in religious associations.Through a comparative study of the Ivorian and Burkinabe cases, this thesis intends to take an avenue that has not yet been exploited by proposing research on social cadets belonging to different cultural models (French/Arabic speakers, fundamentalist/reformist, etc.). We will see in what ways these actors, since the 1970s, have managed to renegotiate power relations and hierarchical modalities to claim a more important place in the religious field and the public sphere to the point of reconfiguring progressively national Islamic associations. Three main hypotheses are defended.First, until the end of the 1980s, the cadets remained in a distant position regarding the main Islamic associations, which were dominated by social elders in both Côte d'Ivoire and Burkina Faso. This situation was not generating genuine open tensions or intergenerational conflicts. During this period, the preponderance of rivalries on the basis of the "politics of the belly" between leaders of Islamic organizations of the two countries consolidated the position of the elders, who mastered the administrative procedures of the State while being able to employ extraversion strategies. In this context, the emergence of a new cohort of young Ivorian and Burkinabe Arabic speakers did not allow a renewal of the associative leaders despite their important religious capital.A second hypothesis defends the idea that youth and women played a more significant role in Islamic associations in Côte d'Ivoire and Burkina Faso from the years 1990 and 2000, thanks to negotiations, compromises and cooperation between elders and cadets as part of a winding process marked by advances - much more significant in Côte d'Ivoire - and retreats depending on the association. In both countries, the cadets of French-speaking Muslim organizations benefited from a particularly favourable framework to express their agency. From the 2000s, changes in the Salafist movements of both countries and the high place given to youth and women in Islamic radios, especially in Côte d'Ivoire, illustrated the fact that seniors reviewed the responsibilities assigned to cadets in the da'wa. However, relations between elders and cadets within the organizations recognized as the principal interlocutors of Muslims with the State were particularly evocative of the still mostly gerontocratic nature of Islam in Burkina Faso, unlike Côte d'Ivoire.Finally, the last hypothesis postulates that mastery of the language of the state, and religious knowledge are no longer sufficient in the increasingly competitive field of Islamic associations for those claiming the legitimacy of being able to speak in the name of the "Muslim community." While religious knowledge remains important, the legitimacy and authority of those in charge of Islamic organizations derived increasingly from the capacity to convey a "civil Islam" and to engage in socio-economic development. This phenomenon, which had the effect of favouring, among other things, the rise of young people educated in the French-language education system, manifested itself much more rapidly in Côte d'Ivoire than in Burkina Faso., À première vue, les récentes actions terroristes en Côte d’Ivoire et au Burkina Faso ont laissé croire à une radicalisation de l’islam dans ces deux pays. Cependant, la grande attention médiatique portée sur ces craintes et les nombreuses analyses qui ont été publiées sur les risques d’une montée de l’extrémisme, bien qu’elles soient importantes, éclipsent d’autres dynamiques récentes et plus anciennes caractérisant l’islam ivoirien et burkinabè. Il s’agit de présenter un portrait plus nuancé et dans la longue durée des réalités caractérisant ces communautés musulmanes, qui sont moins couvertes, mais plus prégnantes telles que la participation des musulmans issus de catégories sociales d’ordinaire marginalisées, principalement les jeunes et les femmes, dans les mutations de l’islam à travers leur engagement militant.À travers une étude comparative des cas ivoirien et burkinabè, cette thèse entend donc emprunter une avenue encore peu exploitée en proposant une recherche sur des cadets sociaux, appartenant à des modèles culturels différentiés (francophone/arabophone, islam fondamentaliste/réformiste, etc.). Nous verrons de quelles manières ces acteurs, depuis les années 1970, sont parvenus à renégocier les rapports de pouvoir et les modalités hiérarchiques, voire à les bousculer, pour revendiquer une place plus importante dans le champ religieux et la sphère publique au point de reconfigurer progressivement des associations islamiques nationales. Trois grandes hypothèses sont défendues.D’abord, la première hypothèse pose que jusqu’à la fin des années 1980, les cadets restèrent grandement en retrait des principales associations islamiques, qui étaient dominées par des ainés sociaux tant en Côte d’Ivoire qu’au Burkina Faso, sans que cela soit à l’origine de véritables tensions ouvertes ou de conflits intergénérationnels. Au cours de cette période, la prépondérance des rivalités sur la base de la « politique du ventre » entre dirigeants d’organisations islamiques des deux pays consolida la position des ainés, qui maitrisaient les procédures administratives de l’État tout en pouvant mettre de l’avant des stratégies d’extraversion. Dans ce contexte, l’émergence d’une nouvelle cohorte de jeunes arabisants ivoirien et burkinabè ne permit pas un renouvèlement des leaders associatifs malgré l’important capital religieux dont ils disposaient.Une deuxième hypothèse défend l’idée que des jeunes et des femmes jouèrent un rôle plus significatif au sein de l’islam associatif ivoirien et burkinabè à partir des années 1990 et 2000, à la faveur de négociations, de compromis et de coopération entre ainés et cadets dans le cadre d’un processus sinueux marqué par des avancées – beaucoup plus importantes en Côte d’Ivoire – et des reculs selon les structures associatives. Dans les deux pays, les cadets des organisations de musulmans francophones bénéficièrent d’un cadre particulièrement favorable pour exprimer leur agencéité. À partir des années 2000, les changements survenus dans les mouvements salafistes des deux pays et la grande place faite aux jeunes et aux femmes dans des radios islamiques, surtout en Côte d’Ivoire, illustrèrent bien le fait que les ainés furent aussi amenés à revoir les responsabilités dévolues aux cadets dans la da‘wa. Cependant, les relations entre les ainés et les cadets au sein des structures reconnues comme étant les principales interlocutrices des musulmans auprès de l’État furent particulièrement évocatrices du caractère encore grandement gérontocratique de l’islam au Burkina Faso contrairement à la Côte d’Ivoire.Enfin, la dernière hypothèse postule que la maitrise du langage de l’État et le savoir religieux ne sont plus suffisants pour s’affirmer dans le champ de plus en plus concurrentiel des associations musulmanes et revendiquer la légitimité de pouvoir s’exprimer au nom de la « communauté ». Si le savoir religieux demeure important, la légitimité et l’autorité des responsables d’organisations islamiques découlent de plus en plus de la capacité à véhiculer un « islam civil » et à s’engager sur le plan du développement socioéconomique. Ce phénomène, qui eut pour conséquence de favoriser entre autres la montée de jeunes scolarisés dans le système éducatif francophone, se manifesta beaucoup plus rapidement en Côte d’Ivoire qu’au Burkina Faso.

Les « printemps arabes » ont tot fait d’affecter les differentes expressions du salafisme contemporain, favorisant en particulier une dynamique de politisation qui a, en apparence, fragilise les fondements pretendument apolitiques de sa branche quietiste. Cette contribution s’interesse aux processus de mobilisation et aux recompositions de cette composante du champ politico-religieux islamiste sunnite. Elle demontre combien le rejet de l’engagement politique et de la contestation revolutionnaire, associe a un echec des transitions engagees a permis d’assurer la reinvention et resilience du salafisme quietiste. Face a la violence et la guerre, en s’appuyant aussi sur les mecanismes favorises par les Etats contre-revolutionnaires, en particulier l’Arabie saoudite et l’Egypte, les clercs et entrepreneurs salafistes ont trouve des ressources pour preserver leur position dans un champ concurrentiel.

Pour contrer l’instrumentalisation violente de l’islam par les jihadistes, des initiatives portées par le politique ou par des groupes associatifs musulmans, voient le jour un peu partout dans le monde afin de promouvoir le soufisme. Pour ces acteurs, il s’agit de valoriser une pratique de la religion présentée comme plus inclusive à l’égard des non-musulmans, moins violente par nature, et qui, partant, proposerait un récit alternatif au jihadisme. Soumis lui aussi à la menace terroriste, l’Etat algérien mobilise également le soufisme comme digue contre la radicalisation violente de sa jeunesse. Soucieux de s’attacher des relais dans le monde académique dans ce but, dix congrès internationaux sur le soufisme ont été organisés en Algérie, au cours des années 2000. Thierry Zarcone, spécialiste de l’islam et des systèmes de pensée dans l’aire turco-persane, nous décrypte les enjeux, pour le pouvoir algérien, de ces rencontres académiques.