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Les ordres mendiants ont fait de la langue latine un idiome de savoir et de théologie ; les langues vernaculaires romanes qu’ils connaissent bien lui sont subordonnées, essentiellement pour les besoins d’une pastorale de la traduction et de la translation. Il est difficile de documenter d’autres usages des langues romanes par les frères mendiants. Cette contribution s’intéresse à la contribution dominicaine à un atelier de copistes spécialisé dans la littérature en langue française et italienne entre Gênes et Pise, à la fin du XIIIe siècle. The mendicant orders have made the Latin language an idiom of knowledge and theology; due to their transnational mobility, they master romance vernacular languages and use it essentially for the needs of pastoral care and translation. It is difficult to document other uses of Romance languages by the friars. Nonetheless, this contribution aims at focusing on the Dominican contribution to a copyists' workshop specializing in French and Italian literature between Genoa and Pisa at the end of the thirteenth century.

En Auvergne, depuis les années 1990, les problématiques d’évolution morphologique des espaces et de définition de leurs fonctions ont été renouvelées en Histoire et en Archéologie urbaine médiévale. Cependant, la connaissance des petites villes de l’ancien diocèse de Clermont demeure incomplète. C’est le cas de la place et du rôle des couvents et des monastères dans les petites villes du diocèse de Clermont, en particulier les espaces conventuels des ordres mendiants. À l’exception des fondations réalisées dans la ville épiscopale de Clermont, l’implantation mendiante a lieu essentiellement dans les petites villes. Seuls les Franciscains, les Clarisses et les Augustins se sont installés dans celles-ci. Le processus d’implantation s’étend des années 1220, période d’installation des premières communautés de frères, au dernier tiers du XVe siècle, qui constitue la dernière vague de fondations médiévales. Il se développe sur l’ensemble du territoire du diocèse, soit près de 13 000 km2. Au sein de ces agglomérations, l’enclos conventuel peut être situé intra ou extra muros, être temporaire ou pérenne. L’analyse répond à plusieurs objectifs : établir un premier bilan des connaissances sur la question à partir d’exemples précis, proposer des pistes de réflexion sur les dynamiques et les réseaux à l’œuvre dans les fondations mendiantes dans le diocèse de Clermont et s’interroger sur le rôle des lieux de culte mendiants dans l’espace urbain. Les éléments de réponse s’articulent autour de trois thématiques complémentaires : d’une part, les modalités de l’implantation, d’autre part la croissance matérielle et l’influence spirituelle des ordres, enfin, le rôle des communautés mendiantes dans les petites villes du diocèse. Since the 1990s, research on Auvergne’s urban medieval history and archaeology has been revitalized, especially concerning the problems both of the morphological evolution of space and the characterization of its functions. Nonetheless, our understanding of the small towns of the former diocese of Clermont remains inchoate. This has been the case concerning the position and role of the convents and monasteries in the small towns of the diocese of Clermont, in particular the mendicant monastery complexes. Apart from the foundations located in the episcopal city of Clermont, mendicant settlement develops essentially in small towns, in which only the Franciscans, the Poor Clares, and the Augustinians are established. The settlement process expands from the 1220s, when the first friaries are created, until the last third of the 15th century in which the final wave of medieval foundations occurs. Settlement develops throughout the diocese’s territory, an area of roughly 13,000 square kilometers. In these small towns, monastery complexes can be situated either within or without the town walls in a location that can be either temporary or long‑term. This analysis has several goals: establish a preliminary assessment of the research on the subject based on precise examples, propose guidelines for reflection on the dynamics and networks active in the mendicant foundations in the diocese of Clermont, and question the role of mendicant places of worship in urban space. The elements of response provided are developed in three related research themes: the terms and conditions of settlements, the material and spiritual growth of the orders, and the role of the mendicant friaries in the small towns of the diocese.

François d’Assise (1181/1182– 1226) voulait une application radicale de l’Évangile. Il prêcha pour cette raison la paix et l’amour envers le prochain, envers tous, même envers les malades les plus repoussants comme les lépreux, même envers ceux d’une autre religion, comme les musulmans. Quand François a environ vingt-deux ans, les croisés de la quatrième croisade (1203-1204) conquièrent Constantinople ; quatre années plus tard, l’Église déclenche la croisade contre l’hérésie cathare qui durer...

Le diocèse de Carcassonne est doté d’un nombre important d’églises construites entre la seconde moitié du XIIIe siècle et la première moitié du XIVe siècle dans le style rayonnant. Avec ce courant, un élément nouveau apparaît dans la région, pour la première fois à la cathédrale de Carcassonne, provenant directement du nord de la France : les remplages. À la fois structurels et décoratifs, ils divisent les baies en de multiples compartiments où viennent s’insérer les vitraux et envahissent aussi parfois les surfaces murales ou les portails. À travers une approche stylistique de cet élément dans les églises situées aux alentours de la cathédrale de Carcassonne, l’analyse des remplages permet de mesurer leur importance pour la connaissance de l’architecture rayonnante régionale. The diocese of Carcassonne is endowed with a large number of churches, built between the second half of the 13th century and the first half of the 14th century, in high-gothic style. The appearance of this style brought a new feature in its wake: tracery. Originating in the north of France, window tracery first appeared in the south with the cathedral of Carcassonne. Both structural and decorative, tracery divides the window into multiple compartments which are then filled with stained-glass. Occasionally, tracery continues onto walls or portals. By following the stylistic development of Carcassonne cathedral, it is possible to ascertain the relative importance of tracery in regional, high-gothic architecture.

L’étude retrace les difficultés d’accès au concile Vatican II pour les interlocuteurs juifs en raison de la forte asymétrie des relations. Vu les effets de segmentation dans ces réseaux, l’apport du moment conciliaire réside in fine moins dans les transferts d’idées que dans de nouvelles pratiques d’échange.

À la fin du xviiie siècle, Octavie, Amélie, Henriette et Fanny « (marchent) dans le sentier de la vie comme membres d’une confrérie dont la devise est Unis pour devenir meilleurs ». Le réseau intellectuel mixte, désigné par son ancrage, la demeure des Berckheim, met en pratique les principes antiques. Les quatre sœurs communiquent leurs travaux littéraires à leur « petite société d’émulation » et herborisent dans les Vosges. L’objectif d’accomplissement spirituel et corporel révèle une modernité des rapports hommes-femmes. Le système de prénomination puise dans les vies parallèles et la flore. Il ne fait de distinction ni de sexe, de religion ou d’âge, révélateur de leur ouverture. Elle s’explique par leur foi chrétienne tempérée d’esprit philosophique. Ces élites rhénanes s’encouragent sur la pente de la vérité et de la connaissance. Lorsque les circonstances les séparaient, les amis se retrouvent mentalement, au clair de lune, en songeant à la mise en pratique de leur adage.

Les confraternités, qui unissent depuis le viiie siècle des communautés monastiques à leurs bienfaiteurs insignes, fonctionnent à certains égards comme des « réseaux sociaux » en Occident depuis leur réappropriation par les ordres mendiants au xiiie siècle. Reliant monde terrestre et monde céleste, chrétiens vivant dans le monde et hors du monde, elles établissent entre ces différentes sphères une interaction continue dont tous tirent en principe les bénéfices dans l’Au-delà. La formule semble avoir rencontré un succès particulièrement vif dans le royaume de Hongrie entre les années 1250 et 1530, à en juger par le nombre élevé de lettres d’affiliation qu’on y a retrouvé. À partir de ces documents inexploités, on tente de savoir si la confraternité crée véritablement du « lien social » ou si elle ne fait que formaliser des solidarités préexistantes.

Revenus en Orient en 1831, les PP. jésuites et lazaristes sont parvenus, au cours des trente années suivantes, à mettre en place un puissant réseau de missions et d’écoles, aussi bien sur la côte que dans la Montagne libanaise.Cette expansion ne s’est pas faite sans tensions. Les prêtres de la Mission et les disciples de saint Ignace se sont d’abord heurtés dans leurs choix d’implantation. Cette rivalité aboutit à un partage précaire de l’espace libanais, les premiers s’installant au nord, en « pays » maronite, les seconds au sud et au centre, dans des espaces plus divers sur le plan religieux. Leurs rapports respectifs avec la France les ont aussi éloignés : proches des lazaristes, les consuls de France ont toujours éprouvé une grande méfiance à l’égard des jésuites.Les deux congrégations ont cependant fini par se rapprocher. Deux facteurs clefs l’expliquent : une commune volonté de diffuser, parallèlement au catholicisme, la langue et la culture françaises dans de grandes institutions scolaires ; la nécessité surtout, de faire front commun face à un nouvel adversaire : les prédicateurs protestants.D’abord concurrentes, les missions jésuites et lazaristes sont ainsi devenues complémentaires, pour le plus grand profit de la France.

Cet article analyse la structuration d’un mouvement religieux en Turquie : le « Hizmet », qui signifie en turc « service ». Ce réseau informel prend forme dans les années 1970, proposant une nouvelle perspective éducative à la communauté. Entre-temps, le réseau est devenu un mouvement transnational éducatif, interculturel et interreligieux, présent dans plus de 140 pays. Il sera donc intéressant de comprendre comment ce réseau fonctionne, d’identifier ses principes régulateurs et quelles sont les notions religieuses utilisées pour la socialisation et la mobilisation sociale de ses « membres ». L’exemple des hommes d’affaires met en exergue cette motivation profonde de réussite économique, dans le cadre d’une recherche spirituelle, à travers l’engagement du patron dans le soutien des projets socio-éducatifs du mouvement. Nous tenterons d’apporter quelques exemples pour voir si c’est le cas et à quel moment le réseau gagne en légitimité.

Dans le bouddhisme tantrique, le « lignage » est un réseau diachronique de religieux réunis autour d’un transfert de connaissance ou d’autorité, ayant une identité et un nom spécifique. En adoptant une approche historique et ethnographique, cet article examine les facteurs favorisant le développement ou l’extinction d’un lignage religieux, en prenant l’exemple du lignage Ngokpa Kagyü, associé au clan Ngok, qui a joui d’une grande renommée au Tibet du xie au xve siècle.

Contrairement à l’opinion qui prévaut depuis les travaux fondateurs du CERCOR, les associations spirituelles ne doivent guère être perçues comme des unions majoritairement éphémères et évanescentes. La reconstitution du réseau de confraternité de l’abbaye de la Trinité de Fécamp (diocèse de Rouen) et la restitution d’un fragment de nécrologe à cette abbaye bénédictine ont été l’occasion de constater la persistance des confraternités les plus étroites tout au long du Moyen Âge. Il est indispensable pour cela de prendre en compte l’ensemble de la documentation confraternelle à notre disposition et non la seule documentation nécrologique. Si les commémorations individuelles permettent de déceler l’existence d’associations spirituelles, celles-ci existent en revanche indépendamment de l’inscription ou non de moines associés au nécrologe.

Marquée par une forte mouvance confrérique, la région saharienne du Sud-ouest algérien se trouve au croisement des mobilités cultuelles. Les confréries religieuses ou les zaouïas dans cet espace ont su garder une partie de leur vocation auprès de la population locale et leurs adeptes et ce, malgré l’intégration de nouvelles références socioculturelles depuis l’indépendance de l’Algérie, à travers l’école. Relayées par de nouvelles instances qui représentent l’État moderne, les anciennes instances maraboutiques qui puisaient leur existence de leur pouvoir religieux, préservent des activités d’éducation et d’apprentissage religieux. Bien plus, une majorité des habitants des zones sahariennes ont conservé certaines mœurs et pratiques sociales, en rapport avec les zaouïas. La mobilité des étudiants religieux talabat témoigne de l’importance culturelle de cette mouvance dans le Sahara algérien où les échelles de mobilité diffèrent d’une zaouïa à une autre et ce, en fonction de son histoire, de sa doctrine tarika, de moyens financiers et du poids spirituel de son cheikh. Quant aux mobilités des habitants commémorant les saints de la région ziarat elles permettent aux petits centres de s’insérer dans le champ des échanges nationaux voire internationaux et d’entretenir des relations avec les grandes villes du Nord algérien et des pays voisins. La question de mobilité religieuse s’inscrit essentiellement autour de certaines continuités historiques et culturelles, mais elle est aussi le produit de stratégies inconnues des zaouïas qui se repositionnent par rapport au nouveau contexte politique, social et culturel.

À la fin du Moyen Âge, les membres du haut clergé séculier sont avant tout partie prenante de réseaux, horizontaux, qui les lient à l’élite locale dont ils sont issus. À Barcelone, on observe, à partir de la documentation notariée de la cathédrale, des testaments des chanoines du chapitre et des correspondances du gouvernement municipal, que leur insertion dans ces réseaux familiaux fait des chanoines des acteurs de la vie publique, au-delà de leur rôle d’ecclésiastiques. En tant que chanoines et membres d’une grande famille locale, plusieurs d’entre eux sont ainsi mobilisés à la fin du xve siècle par le gouvernement municipal pour intercéder en faveur de la ville auprès des instances religieuses. Le canonicat est à son tour instrumentalisé pour récompenser des familles anciennes de la ville, mêlant ainsi les réseaux – ecclésiastique et formel d’un côté, familial et informel de l’autre.

Si le réseau désigne depuis longtemps en langue française le filet qui trie et rassemble, il permet aussi d’aborder des phénomènes sociaux que l’analyse des individus seule ne permettrait pas de visualiser. Il ne faut donc pas s’étonner que l’histoire religieuse ait utilisé très rapidement cet outil pour comprendre des regroupements d’individus qui sont au-delà de l’emprise des institutions religieuses parfois. La technique de l’analyse des réseaux, issue du monde anglo-saxon (le sociologue J. A. Barnes en 1954…), appartient aux méthodes les plus prometteuses de l’histoire qui les utilise depuis quelques années sous toutes ses facettes. Non seulement l’évolution de la graphie permet de visualiser de façon rigoureuse ce que nous livre la documentation mais l’expérience des historiens dans l’analyse des correspondances et des listes diverses depuis les temps médiévaux nous ouvre de nouvelles perspectives dans l’appréhension de phénomènes sociaux qui jusque-là étaient réservés à l’histoire des institutions, en tout cas pour les réseaux religieux qui nous sont présentés ici.

Nous analyserons dans une première partie la mise en place et la structuration des réseaux jansénistes et antijansénistes qui s’organisent de 1713 à 1717. Les réseaux des jésuites, des capucins, des minimes, et des frères des Écoles chrétiennes seront examinés. Dans une seconde partie, intitulée l’antijansénisme victorieux, (du bref Pastoralis officii de 1718 à 1730), nous étudierons les méthodes employées par ces ecclésiastiques pour combattre les évêques jansénistes. La troisième partie sera consacrée aux méthodes, aux filières et aux moyens clandestins utilisés par ces réseaux.

Le livre du chapitre de l’abbaye de Saint-Évroul, au diocèse de Lisieux (BnF, lat. 10062), composé à la fin du xiie siècle, est un manuscrit exceptionnel dans son genre. Alors que les mentions de confraternités sont en général inscrites à leur jour dans le nécrologe (parfois le martyrologe), elles ont été regroupées ici à la suite du martyrologe d’une manière très sommaire et sans jour de commémoration et concernent quatre-vingt-dix-sept monastères situés en France, en Angleterre mais aussi en Italie. S’y ajoute un certain nombre de confraternités accordées à des religieux à titre personnel (vingt-cinq). Ce qui est unique ici est la structure même du nécrologe. Chaque jour est en effet divisé en huit alinéas : [Saint-Évroul], Ivry, Rebais, Jumièges, Troarn, Crowland et Sant’Eufemia, laïcs. L’abbaye de Saint-Évroul avait été restaurée avec l’appui de Hugues de Grandmesnil, comte de Leicester († 1098), considéré alors comme son fondateur, avec des moines venus de Jumièges ; Ivry avait été fondée par son gendre ; Rebais avait longtemps abrité les reliques de saint Évroul et Sant’Eufemia avait été fondée par son frère Robert, qui avait dû fuir en Italie méridionale. On étudiera les rapports existants entre ces réseaux théoriques et la réalité pratique.

On pense généralement le pouvoir et le gouvernement à travers une topique immémoriale qui veut qu’on gouverne une société comme un berger conduit sous sa houlette une multitude docile et obéissante. Cet article se propose d’examiner, par-delà une simple histoire des idées politiques, la topique pastorale du gouvernement à la lumière de la prédication mendiante sur la parabole du Bon Pasteur (Jean 10, 11) durant le XIIIe siècle et le XIVe siècle. Ce corpus de sermons offre non seulement une clé de lecture pour comprendre l’évolution des réflexions et des positionnements mendiants vis-à-vis de leurs sujets et du clergé séculier, mais aussi un point d’entrée pour saisir comment ils ont contribué à réinventer l’économie du salut et l’art de gouverner les âmes. Loin des images apaisées de l’Arcadie, le pastorat mendiant n’est rien moins qu’une âpre lutte sur de multiples fronts, qui reflète leur histoire incertaine et tumultueuse. We used to think power and government through an immemorial metaphor: a society is governed in the same way as a docile multitude led by a shepherd. This article aims at examining, beyond the history of politics and political ideas, the pastoral topic of government through the mendicant preaching on the parable of the Good Sheperd (John 10:11) during the thirteenth and fourteenth centuries. This corpus of sermons offers not only a key to understanding the evolution of their reflexive positions with respect to their subjects and the secular clergy, but also an entry point to conceive how they helped reinvent the pastoral care, the economy of salvation and the art of governing. Far from a peaceful Arcadia, the pastoral care is, for mendicant orders, no more no less a tough struggle against multiple enemies, that reflects the eventful incertainty of their institutionnal history.

Les ordres mendiants, agents essentiels de la spiritualité des derniers siècles du Moyen Âge, sont intimement liés à leur univers habité : leurs couvents. Fondés sur des principes structurels, esthétiques et fonctionnels qui leurs étaient propres, ces complexes architecturaux à vocation nettement polyvalente, répondant aux activités religieuses, communautaires et intellectuelles des religieux tout comme aux besoins de l’encadrement des fidèles, constituaient le contrepoint édilitaiгe de l’activité apostolique et du modèle de vie des Mendiants. Délibérément installés en milieux urbain, ceux-ci jetèrent des ponts décisifs avec le monde extérieur en désenclavant ainsi leurs établissements qui, implantés de manière réfléchie, surent s'intégrer et s'adapter de manière dynamique dans les endroits d'accueil. Les fréquentes fondations des couvents dans les secteurs sensibles des villes et la création, dans les églises et dans les édifices conventuels, d’espaces et d'aménagements architecturaux appropriés satisfaisaient, parfois même devançaient, les aspirations spirituelles, voire sociales, des ouailles. Cette étude, en associant les données archéologiques aux informations fournies par les archives, les sources historiques et les documents graphiques anciens, embrasse les couvents féminins et masculins des quatre principaux ordres mendiants : les Dominicains, les Franciscains, les Carmes et les Augustins. Par ailleurs, dans le secteur géographique choisi, à savoir le nord de la France et les anciens Pays-Bas méridionaux, l’architecture conventuelle avait été jusque-là très peu explorée. Le cadre chronologique suffisamment large de la recherche, embrassant la période entre le XIIIe et le XVIe siècle, met en relief la pérennité évolutive des couvents qui façonnent, expriment et symbolisent la cohérence spirituelle des communautés dans leur organisation interne comme dans leurs relations avec l’extérieur. Est ainsi révélé l’impact des établissements mendiants sur les autres réalisations architecturales religieuses, telles les églises paroissiales, mais aussi civiles, tel l’habitat urbain. La topographie conventuelle aussi, avec ses modalités d'aménagement des enclos et d’insertion intra et péri-urbaine, porte en elle des données essentielles, tels les jardins aménagés, qui annoncent la mutation des villes.

Dans l’Atlas Marianus de Wilhelm Gumppenberg publié en 1657, à l’article « Notre-Dame des Ardilliers », on peut lire : « Parmi les sectateurs à Saumur les plus acharnés de l’impiété hérétique et au milieu de protestants venus de toutes parts, jusque de l’extrémité de l’Angleterre, triomphe la divine Vierge des Vierges, la reine très pure. La piété de tous les orthodoxes du voisinage de la fontaine des Ardilliers au faubourg de Saumur, après des commencements modestes, s’est accrue à notre é...

L’étude des testaments d’artisans et de marchands à Naples de 1622 à 1687 permet une vue d’ensemble de la piété laïque et ses réseaux formels ou informels, articulant et densifiant l’espace urbain. Elle révèle les dynamiques individuelles spirituelles ou religieuses au travers des fins dernières et « ad pias causas ». La morale d’Ancien Régime, attachée à garantir l’« honnête renommée » de la famille et de l’art, se manifeste « formellement » par les directives aux proches, à la parenté de cœur, acteurs des « réseaux sociaux formels et informels ». La transmission patrimoniale confirme leur position, toutefois menacée par les lieux pieux ou leurs acteurs. Il en ressort une mobilité dévotionnelle réticulaire, formelle et informelle, des artisans et marchands de la « Citadelle sacrée », témoignant d’une lente acceptation des ordres réformés jusqu’à la peste de 1656. Les structures dévotionnelles et d’assistance napolitaines complètent l’étude de ces réseaux et de leurs pratiques pieuses.

L’Union professionnelle catholique de la boucherie est un groupe d’action catholique parisien actif au milieu du xxe siècle qui était connu chez les bouchers de Paris pour la grande messe corporative annuelle organisée de 1931 à 1968. Outre cet événement festif annuel, l’UPCB voulait aussi être un lieu de réflexion spirituelle et d’encadrement de la jeunesse, avec des activités de patronage et de placements des apprentis. La première originalité de l’UPCB est la distorsion qui existe entre les origines de sa création (influence de la JOC et de l’Action populaire) et l’orientation conservatrice prise ensuite. Le tournant idéologique réactionnaire et corporatiste pris après 1936 a permis à l’association de s’épanouir pleinement sous Vichy. Après 1945, l’UPCB continue à avoir une certaine audience parmi les bouchers parisiens mais le caractère archaïque des pratiques et le non-renouvellement des membres expliquent la lente agonie observée après 1968.

Après le très beau témoignage de reconnaissance qui fut remis à André Vauchez par les médiévistes italiens à l’université des Études de Padoue (juillet 2003), autour du recueil des Miracles de saint Antoine le pèlerin de Padoue (1267-1270), et l’hommage international qui lui fut rendu à l’université de Paris X-Nanterre (2 octobre 2003), ses élèves ont choisi de se réunir autour de lui pour travailler ensemble sur les voies qu’il a ouvertes par ses travaux . Six grandes orientations ont été tr...

En 2011, l'opération archéologique menée sur la Zac du Forum des Carmes à Nîmes (Gard) a révélé les vestiges denses de l'occupation antique et médiévale aux abords de la ville. Les données acquises attestent la présence qu'un important chantier de matériaux fera disparaître à la fin du IV e ou au début du V e s. Après un long hiatus, le couvent des Carmes est établi sur le site à la fin du XIII e s. Il accueille notamment un vaste cimetière. Le site, à quelques 800 m de l'oppidum gaulois, est rural et cultivé au II e s. av. n. è. Il est alors traversé par deux voies, la Domitienne au nord-qui surmonte les fossés d'un parcellaire antérieur et relie Beaucaire à Nîmes-et une autre route au sud qui semble éviter l'oppidum et le contourner. Cette dernière est bordée par un ensemble funéraire regroupant des tombes en faible nombre mais à mobilier précieux. Au début du I er s., une autre occupation funéraire voit le jour le long de la voie Domitienne. Elle est organisée en enclos qui reçoivent des mausolées dont la construction s'étage dans le temps. Des tombes plus simples occupent le fond des parcelles funéraires ; ce sont principalement des dépôts secondaires de crémation. Entre 70 et 90 on assiste à l'abandon d'un premier mausolée mais les élections de sépultures se poursuivent, en moindre nombre et surtout en inhumation jusqu'à la fin du II e s. Les enclos funéraires sont mitoyennes d'un établissement artisanal de tannerie et de pelleterie fondé vers 40 de n. è. et actif jusque dans le courant de la seconde moitié du II e s. Les parties qui en ont été dégagées correspondent à des espaces de production dont les équipements (des cuves, un four et un puits) ne cessent d'être restaurés. Entre l'établissement et l'enceinte urbaine, se développe une grande carrière d'extraction de terre exploitée dans les deux ou trois premières décennies de notre ère et qui sert ensuite de dépotoir pour les habitants du quartier mais surtout à ceux de la ville. La carrière devient ensuite, alternativement, une zone d'emprunt de matériaux et de déblais de gravats. Au tournant des IV e et V e s. de n. è., le site est à nouveau et brièvement occupé. Un ou deux bâtiments sont dressés, ainsi qu'un hangar pour les ouvriers et les matériaux d'une vaste entreprise de récupération des pierres du site. C'est à ce moment-là que les enclos et les mausolées sont abattus et disparaissent du paysage. Après un long hiatus, le site est réoccupé à la fin du XIII e s. par les frères Carmes qui y font bâtir leur couvent. L'emprise de l'établissement religieux fouillée en 2011 couvre une partie d'un vaste cimetière. Celui-ci n'est pas d'un seul tenant mais divisé en plusieurs secteurs qui ont été aménagés progressivement. Un campo santo est installé à la fin du XIII e s. ou le début du XIV e s. Il est bordé de trois puis de quatre galeries délimitées par des caveaux et des arcades, puis, au-delà par des espaces funéraires en aire ouverte. À l'est, un bâtiment également funéraire le ferme. La partie septentrionale du cimetière a reçu un monument imposant décoré de scènes de deuil et à vocation manifestement oratoire. La population ensevelie aux Carmes se caractérise par sa relative jeunesse et par la fréquence des pathologies qui laissent supposer qu'elle est principalement issue d'une classe éprouvée, laborieuse. L'historiographie indique la destruction du couvent par les religionnaires dans les années 1560 et l'archéologie atteste un saccage des monuments ornés du cimetière, une remise en état partielle, puis une destruction programmée du site avec récupération de tous ses matériaux, du sol (dalles de pavage) aux toits (tuiles). Seules des pierres moulurées, de remploi plus malaisé, ont été laissées sur le site. Elles témoignent d'élévations dressées en calcaire blanc avec des baies à remplages de style gothique. Après le départ des frères Carmes, le site reste en friches ou en culture quelques décennies. Au XVII e s. il est traversé par l'enceinte de Rohan. Au XVIII e s. les Carmes reprennent possession de leur enclos et y font dresser une église et un bâtiment conventuel qui deviendront théâtre puis grand magasin aux XIX e et XX e s.

International audience; As part of a restauration campaign between 2012 and 2014, archaeological, textual and dendrochronological studies are carrying out in the Prêcheurs church (current Madeleine church) in Aix-en-Provence. Built at the end of 14th c., several work campaigns and maintenance interventions were done over time. Nowadays, it is complicated to understand them. The apparent uniformity of the church (largely restored at the end of the 17th c.) was taken to pieces thanks to this interdisciplinary study. Moreover, archaeological history complexity and chronology of the church were re-established.; Dans le cadre d’une campagne de restauration menée entre 2012 et 2014, l’église des Prêcheurs d’Aix-en-Provence (actuelle église de la Madeleine) a fait l’objet d’une étude architecturale et dendrochronologique, et d’une recherche documentaire. Édifiée à la fin du XIIIe siècle, cette église connaît, jusqu’à la Révolution plusieurs grandes campagnes de travaux et de multiples interventions d’entretien et de réaménagements difficiles à saisir aujourd’hui. L’un des principaux apports de l’exploitation conjointe des différentes sources documentaires a été de restituer la complexité architecturale de cet édifice largement restauré à la fin du XVIIe siècle et d’en proposer un phasage.

While conflicts between universities and mendicant orders in the late Middle Ages have drawn reseachers' attention, their cooperation is still overlooked. In order to focus on the latter aspect, this artcile examines a case of the College of Notre-Dame de la Pitié, established in 1491 for the sake of basic learning for Dominican novices, and its founder Barthélemy de Riguetis, a Dominincan and professor of theology at the University of Avignon. Our argument is mainly based on analysis of the foundation charter and the statute of the institution. In the first part of the article, we trace Barthélemy's career up to the foundation of the College in reviewing the situation of the Avignon Dominican convent and the University of Avignon in that period. As prior and professor, he had a considerable influence in the city. He already attempted to set up his College in the 1480s. The second part examines the organization and education of the College. The College provided an educational programme which focuses on the intellectual and disciplinary training of Dominican novices, independent of the University. Its main object is to make up for a shortcoming in the Dominican educational system, namely, an insufficient rudimentary learning of young friars. Barthélemy's project belongs to a stream of similar attempts by individual Dominicans to improve schooling devices for the Order's new recruits. It is undeniable, however, that the relationship with the University is essential to the College of Notre-Dame de la Pitié, which constitutes the main subject of the third and last part of this paper. Curiously enough, from the beginning, the College's foundation was not secure due to some Dominican friars of the Avignon convent who did not welcome the initiative of their prior. In order to deal with this potential menace from his Dominican colleagues, the founder took advantage of his ties with the University. Indeed, it is non-Dominican members at the University like priors of a students' confraternity who played a major role as procurators for protection and supervision of the College. What we observe here is an seemingly paradoxical way of being for a Dominican educational institution, which reflects various alterations the Order's teaching system experienced during the last two centuries of the Medieval period.

Chiara Frugoni remarque un fait étrange : François d’Assise, qui a passé sa vie à prêcher, n’a jamais devant lui un public d’hommes, mais seulement des oiseaux. Et pour cause : l’Église interdisait aux laïcs de prêcher. Il fallut donc retravailler l’histoire du saint, qui avait voulu rester laïc. De fil en aiguille et de façon limpide, Chiara Frugoni donne les clefs des anachronismes multiples commis par « Giotto » et son équipe à Assise.