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Cet article parcourt l’œuvre de Giono de 1929 à 1954, à partir des acquis de l’« anthropologie de la nature » (Philippe Descola), et de l’histoire de l’écologie politique (Gorz, Illich). Cette relecture d’un Giono dégagé du soupçon vichyste comme de la régression nostalgique cherchera à montrer que cette pensée archétypale de l’idée de « nature », sous le signe de Pan, nourrit notre présent « écocritique », non comme un simple « environnementalisme », esquissant une théorie critique des besoins., This paper covers Giono’s work from 1929 to 1954, based on the achievements of the "anthropology of nature" (Philippe Descola), and on the history of political ecology (Gorz, Illich). This reinterpretation of a Giono freed from Vichy suspicion and nostalgic regression, will seek to show that this archetypal thought of the idea of "nature", placed under the sign of Pan, nourishes our present “ecocriticism”, not a simple “environmentalism”, but the outline of a critical theory of needs.

In his book "Ways of being alive", Baptiste Morizot invites us to think of the evolution of our organism as a "sedimentary accumulation of animal and sometimes vegetable ancestry". Our bodies are haunted by these ancestralities that define our physiological qualities and participate in our aesthetic judgement. This chapter shows that performance is based on memories buried in our bodies and paradoxically on the need to free ourselves from representations that hinder our changes of habit. With his body, through his body, the artist performs buried memories, forgotten physicalities, summoning to the present all the extinct species through which we have passed. The performance art discussed in this text is invented as the ability to travel in parallel dimensions to which humans no longer have access or only rarely., Dans son ouvrage "Manières d'être vivant", Baptiste Morizot nous invite à penser l'évolution de notre organisme comme une « accumulation sédimentaire d'ascendances animales et parfois végétales ». Notre corps est hanté par ces ancestralités qui définissent nos qualités physiologiques et participent à notre jugement esthétique. Ce chapitre témoigne que la performance s'appuie sur des mémoires enfouies dans notre corps et paradoxalement sur la nécessité de se libérer des représentations qui entravent nos changements d'habitudes. Avec son corps, par son corps, l'artiste performe des souvenirs enfouis, des physicalités oubliées, convoque au présent toutes les espèces disparues par lesquelles nous sommes passés. L'art-performance dont il est question dans ce texte s'invente comme l'aptitude à voyager dans des dimensions parallèles auxquelles l'humain n'accéderait plus ou seulement rarement.

L’expérience du patrimoine n’est pas seulement celle d’une histoire passée ou d’un environnement naturel à propos desquels il est possible d’apprendre des choses. C’est également celle d’un certain rapport entre la nature et la culture caractéristique de la modernité : le patrimoine donne à voir un monde où les constructions humaines et les environnements naturels doivent être protégés l’un de l’autre pour être conservés. Ceux qui en font l’expérience intériorisent ainsi cette manière d’appréhender les choses où il n’y a pas de place pour l’anthropocène, définie comme l’environnement où l’action des humains modifie l’environnement au même titre que celles des autres agents naturels. Son existence est signalée dans certains espaces, mais ils restent à la lisière du patrimoine : les paysages ruraux et les ruines abandonnés. Les premiers sont inscrits dans le patrimoine sans pour autant que leur forme hybride ne trouve de catégories pour être désignée. Les seconds en sont simplement exclus et sont constitués en anomalies. Pour engager la transition vers une conscience environnementale, il faudrait qu’ils soient reconnus comme un patrimoine de l’anthropocène qui aurait sa place légitime à côté des patrimoines culturels et naturels. The patrimonial experience is not only that of a past history or of a natural environment in which things can be learned. It is also that of a certain relationship between nature and the culture characteristic of modernity: it shows a world where human constructions and natural environments must be protected from each other in order to be preserved. Those who experience it thus internalize this way of understanding things where Anthropocene have any place because there is no category to understand and environment where the action of humans modifies the environment in the same way as those other natural agents. Its existence is shown in some areas, but they remain at the edge patrimonial recognition: rural landscapes and abandoned ruins. The former is registered in the heritage without their hybrid form finding categories to be designated. The seconds are simply excluded and are identified as anomalies. To initiate the transition to environmental awareness, they should be recognized as a heritage of Anthropocene that would have its rightful place alongside cultural and natural heritage.

Le parc zoologique peut être considéré comme un dispositif culturel qui structure les relations entre des êtres humains et des animaux captifs. Dans l’étude présentée ici, nous avons cherché à savoir quels sont les modèles de relation au monde animal qui sont expérimentés/appris par les visiteurs au cours d’une visite au zoo. Nous avons enregistré les discours et ethnographié les interactions de visiteurs devant les cages de deux espèces de primates, des orangs-outangs (Pongo pygmaeus) et des cercopithèques de Brazza (Cercopithecus neglectus), à la ménagerie du jardin des plantes à Paris, dans le but de comprendre comment s’effectue, en situation et dans la confrontation avec des animaux vivants, la différenciation humain/non humain. Notre hypothèse est que le zoo, par son dispositif de mise en spectacle, offre un cadre paradoxal, analogue au jeu, où l’anthropomorphisation des animaux renforce la frontière homme/animal plutôt qu’elle ne l’efface. Ce serait de cette manière, complexe mais efficace, que la visite au zoo contribuerait à l’apprentissage culturel de la distinction humaine. The zoo might be regarded as a cultural device that structures the relationships between human beings and captive animals. In this study we searched to identify the patterns that connect visitors and captive animals during the zoo visit experience. We recorded and analysed the speech and interactions of visitors in front of the cages of two primate species: Orangutans (Pongo pygmaeus) and braza monkeys (Cercopithecus neglectus) with the aim of understanding how the human/non human boundary is practically accomplished. El zoológico puede ser visto como un dispositivo que estructura las relaciones entre los seres humanos y los animales en cautiverio. En el estudio publicado aquí, hemos tratado de determinar qué modelos de relación con el mundo de los animales tienen experiencia / aprenden los visitantes durante una visita al zoológico. Se registran y analizan el discurso y las interacciones de los visitantes a las jaulas de dos especies de primates, los orangutanes (Pongo pygmaeus) y los cercopitecos De Brazza (Cercopithecus neglectus), en Jardín de plantas de París, con el fin de comprender como en la práctica la frontera hombre-animal está cumplida. Nuestro análisis nos lleva a concluir que el antropomorfismo es el principal modo de relacionarse con los animales en cautiverio, pero que a través de la parte divertida de la visita, se inscribe en el naturalismo más que el contrario.

Les forêts françaises sont depuis 2017 le théâtre d’un conflit violent opposant des militants animalistes aux amateurs de la chasse à courre. Cet article, fondé sur une enquête de terrain de neuf mois, décrit les deux camps et leurs perceptions de l’animal sauvage et de la forêt. Il s’interroge sur les raisons profondes de l’hostilité à la chasse à courre, une pratique traditionnelle minoritaire qui tue peu de gibier. Il démêle l’arrière-plan sociologique et les ressorts cosmologiques de cet affrontement et montre comment le mode d’action des militants renforce leurs convictions, fondées sur l’empathie. L’enjeu s’avère être moins le sort du cerf et celui de la forêt que le type de rapport légitime que les humains doivent entretenir avec la nature. Since 2017, French forests have been the scene of a brutal conflict pitting animal-rights activists against those who practice hunting with hounds. This article, based on a nine-month field investigation, describes both camps and their perceptions of wild animals and the forest. It explores the deep-rooted reasons for hostility to hunting with hounds, an uncommon traditional practice that kills little game. It untangles the sociological background and cosmological inner workings of this confrontation, and shows how the activists’ mode of action reinforces their convictions, based on empathy. The issue turns out to be not so much the fate of the stag or that of the forest, but more the type of legitimate relationship that humans must have with nature.

La taxidermie est une pratique d’entre-mondes. Au service d’une perspective « simple » d’identification et de monstration des espèces en collections dans les muséums ou les cabinets, témoignage de la preuve dans le monde des chasseurs à travers l’alignement des trophées, à l’oeuvre pour la mémoire toujours déçue des compagnons disparus chez les particuliers ou les soigneurs, elle s’élabore toujours à l’interface de plusieurs attentes que le vivant seul pourrait concilier : la vérité du type, la justesse individuée, la grâce d’une rencontre. Qu’elle serve à la reconstitution d’espèces disparues ou à la construction de spécimens chimériques, à la conservation, à la publicité ou au marché kitsch, elle négocie sans cesse entre visible et invisible, elle saisit ce qui s’échappe et le perd dès qu’elle croit se l’être approprié. Elle trouble le regard et autorise un toucher inespéré mais pour le trahir aussitôt. Alors même qu’on s’attendrait à voir cette pratique s’effacer au profit du film, elle rencontre un nouvel engouement. On la trouve de plus en plus souvent intégrée aux dispositifs de l’art contemporain pour servir un discours critique sur la relation au vivant ou l’incarnation revendiquée d’une sensibilité proprement animale. La conscience des extinctions des espèces lui rend des vertus exceptionnelles. Elle est le plus souvent abordée selon sa réception. Mais cette étude s’attache prioritairement à la perspective du taxidermiste lui-même, dans son atelier, aux prises avec les corps, les techniques et les attentes. En Belgique (contrairement à ce qui se passe en France), il n’existe pas de formation au métier : la taxidermie fait l’objet d’une transmission intergénérationnelle dans certaines familles ou d’un compagnonnage où chacun affine ses observations anatomiques, éthologiques et ses compétences pragmatiques au « rendu ». Partant toujours de l’extériorité même du vivant, de l’indice, elle a vu se transformer ses savoir-faire et la demande qui lui était adressée. Elle témoigne des modifications de perception du monde animal comme des régimes d’identification ontologiques des hommes. Qu’est-ce que la pratique de la taxidermie fait au naturalisme dont elle est issue ? Quels liens, quels désirs, quelles connaissances et quelles passions met-elle en jeu ?, Taxidermy is an art of the in-between. It is called upon to meet diverse expectations, such as showing and identifying species for museum or cabinet collections, testimony to hunters’ skill through their trophies, ever disappointed memory of dead pets ; it has to reconcile truth of the species, individual accuracy, and the fleeting grace of encounter. Whether it serves the reconstitution of bygone species or the construction of imaginary specimens, whether it is used for conservation, advertisement, or some kitsch market, it negotiates between the visible and the invisible ; it catches the ephemeral and loses it in the act of possession. It disturbs our eyes and offers a quaint and unreliable possibility to touch. While we could expect the practice of taxidermy to disappear with the use of movies, it has become the object of a new fascination. It is more and more often involved in contemporary art installations that develop a critical discourse on our relationship to the living world or that embody a claim to a sensitivity shared with all creatures. Our awareness of extinguished species endows it with exceptional capacities. It is often approached through its reception. But the present study primarily shares the taxidermist’s perspective : we are with them, in their workshops, struggling with bodies, combining techniques, juggling with expectations. In Belgium, contrary to France, there is no specific training : taxidermy is transmitted from generation to generation, or learned on the job within a form of compagnonnage where apprentices refine their anatomical and ethological observations as well as their skills at conveying life. It still takes its cue from the shape of the living bodies, yet its skills and the demand it has to meet have changed. It somehow testifies to changes in how we perceive the animal kingdom and in how we generate ontological modes of identification. What does taxidermy do to naturalism out of which it developed ? What are the connections, the knowledge, the desires and passions at stake ?, La taxidermia es una práctica entre dos mundos. Al servicio de una perspectiva « simple » de identificación y de exhibición de especies en colecciones de museos o gabinetes, testimonio de la prueba en el mundo de los cazadores en tanto que trofeos, al servicio de una memoria siempre decepcionada de los amigos desaparecidos entre los particulares o los cuidadores, siempre se realiza en la interface de varias expectativas que solo lo vivo podrá conciliar : la verdad del tipo, la justeza individualizada, la gracia de un encuentro. Que sirva a la reconstitución de especies desaparecidas o a la construcción de especímenes quiméricos, a la conservación, a la publicidad o al mercado de lo kitsch, la taxidermia transige sin cesar entre lo visible y lo invisible, cierne lo que se escapa y lo pierde en el momento en que cree habérselo apropiado. Confunde la mirada y autoriza un contacto inesperado sólo para inmediatamente traicionarlo. Cuando uno esperaría ver esta práctica desaparecer en beneficio del cine, ella vuelve a provocar un nuevo entusiasmo. Se le encuentra con cada vez más frecuencia integrada en los dispositivos del arte contemporáneo al servicio de un discurso crítico sobre la relación con lo vivo o como encarnación reivindicada de una sensibilidad propiamente animal. La consciencia de las extinciones de las especies le ha conferido virtudes excepcionales. Con mucha frecuencia abordada según su recepción. Este estudio se interesa de manera prioritaria a la perspectiva del taxidermista mismo, en su taller, en lucha con los cuerpos, las técnicas y las expectativas. En Bélgica (a diferencia de lo que sucede en Francia), no existe una formación para ese oficio : la taxidermia se transmite de manera inter-generacional en el seno de ciertas familias o gracias a los artesanos, y cada quien refina sus observaciones anatómicas, etológicas y sus competencias pragmáticas en lo « ejecutado ». A partir siempre de la exterioridad misma de lo vivo, del indicio, ha visto transformarse sus saber-hacer así como la demanda a que ha estado sujeta. Testimonio de las modificaciones de la percepción del mundo animal y de los regímenes de identificación ontológicos de los hombres. ¿ Qué ha provocado la taxidermia en el naturalismo en donde se originó ? ¿ Qué conexiones, deseos, conocimientos o pasiones pone en juego ?

Consécutivement aux avancées de l’éthologie (l’animal pense, souffre, se projette même dans le futur), aux données de l’anthropologie (l’animal, dans de nombreuses sociétés, est considéré comme un sujet à part entière) et aux déductions de la philosophie (s’il est un sujet, il a donc des droits), nous assistons aujourd’hui à une révision de la frontière homme/animal. Cette remise en cause, illustrée par des ouvrages comme Animal liberation (1975) de Peter Singer, a des effets collatéraux : en « libérant » les animaux elle dédouane aussi, et rend donc représentable, toute une série de fantasmes liés à la sexualité entre espèces différentes. Concevable sur un plan logique, cette révolution pose des problèmes d’ordre symbolique. Les rumeurs rattachées aux pratiques zoophiles, avec leur cortège de traumatismes, de maladies et autres « sanctions » (naturelles et surnaturelles) nous rappellent que l’abolition des différences, sur le plan de l’imaginaire, a des effets catastrophiques : loin d’assurer la paix, elle engendre le désordre et alimente les conflits., Following advances in ethology, leading to the idea that animals think, suffer and even make plans for the future ; data from anthropology, showing how many societies regard animals as individuals in their own right ; and deductions of philosophy, whereby if an animal counts as an individual then it has rights, the human/animal boundary is experiencing vast changes. This questioning, illustrated by works such as Animal Liberation (1975) by Peter Singer, has collateral effects : by « liberating » animals, other barriers are also broken down and thus a whole range of fantasies about inter-species sex can be imagined. Although logically conceivable, this revolution poses problems of a symbolic nature. Speculation about bestial practices, with their associated ensemble of injuries, diseases and other « punishments » (natural and supernatural) remind us that the removal of imaginary differences has catastrophic effects : far from ensuring peace, it creates disorder and fuels conflicts., Consecuencia de las avances en la etnología (el animal piensa, sufre, incluso se proyecta en el futuro), de los datos de la antropología (el animal, en muchas sociedades, es considerado como un sujeto de pleno derecho) y de las reflexiones filosóficas (si hay un sujeto, lógicamente tiene derechos), actualmente asistimos a una revisión de la frontera hombre/animal. Este cuestionamiento, ilustrado por obras como Animal Liberation de Peter Singer, ha causado efectos colaterales : al « liberar » a los animales, se libera también, y por lo tanto se vuelven representables, a toda una serie de fantasmas ligados con la sexualidad entre especies diferentes. Concebible en el plan lógico, esta revolución provoca problemas de tipo simbólico. Los rumores relacionados con las prácticas zoófilas, con su cortejo de traumas, enfermedades y otras « sanciones » (naturales y sobrenaturales) nos recuerdan que la abolición de las diferencias, al nivel imaginario, tiene efectos catastróficos : lejos de asegurar la paz, se engendra el desorden y se alimentan los conflictos.

Session Paysages invisibles; National audience; Le champ de recherche autour des soundscapes ou paysages sonores, bien développé en écologie, se renouvelle au travers de travaux sur l’évaluation de l’état des écosystèmes dans une perspective de conservation. Il est également investi par les chercheurs anglo-saxons en sciences sociales, qui lui préfèrent toutefois les termes soundspace ou environnement sonore, comme témoins et révélateurs de représentations et d’appartenance culturelle mais il reste relativement inédit dans le milieu des sciences humaines et sociales français. Des travaux abordent l’influence des chants des oiseaux sur les classifications vernaculaires, les savoirs locaux ou le folklore et des initiatives récentes émergent au travers de recherches envisageant la dimension du sonore dans son contexte socioculturel (production et perception) et comme vecteur d’interactions sociales. Cette communication a pour objectif de faire le point sur la contribution des sciences humaines et sociales à l’appréhension de ce champ de recherche notamment dans le cadre d’études sur les dynamiques des territoires et des paysages. Nous présenterons un projet exploratoire et interdisciplinaire, intitulé SONATES, impliquant écologues du paysage, géographes et piloté par des anthropologues. Nous cherchons à saisir, dans un contexte de fortes mutations des sociétés et de l’environnement en France et aux États-Unis, comment les populations locales perçoivent les changements affectant leurs territoires (notamment changements climatiques) au travers de leurs environnements sonores immédiats, et en particulier au travers des chants et cris de l’avifaune qui les composent en partie. Plus généralement, nous souhaitons aborder la façon dont les environnements sonores peuvent, pour les acteurs locaux, définir les territoires, les paysages et renseigner sur les interactions sociétés / nature. L’originalité de notre projet réside dans l’investissement de ce champ de recherche en France, appliqué à la compréhension des dynamiques des écosystèmes en contexte de changements sociaux et environnementaux.

Cet article décrit la dialectique qui oppose les droits des peuples autochtones et les normes de protection de la nature. Il défend l’hypothèse selon laquelle ces normes sont un instrument de biopouvoir. Dessinant une nouvelle archéologie philosophique, il discute et renverse la périodisation proposée par Foucault en distinguant trois grandes formes de biopolitique ayant rythmé successivement l’histoire de l’expansion occidentale : la biopolitique esclavagiste, la biopolitique sanitaire et la biopolitique environnementale. La combinaison de cette nouvelle périodisation avec l’anthropologie de la nature de Philippe Descola permet une réinterprétation puissante des dispositifs de pouvoir qui se sont succédé depuis le début de l’époque moderne. Réinscrites dans une perspective de longue durée, les normes environnementales apparaissent alors comme un outil majeur de l’imposition au monde du socle anthropologique de l’Occident moderne. Mais les dynamiques historiques d’opposition ou de synergie entre les systèmes de droit coutumier, les édifices juridiques de souveraineté et les gouvernementalités biopolitiques montrent aussi que le droit naissant des peuples autochtones ouvre une double voie de résistance au pouvoir des États et à la normativité environnementale néolibérale., This article describes the dialectic opposing the rights of indigenous peoples and the nature’s protection standards. It defends the hypothesis according to which these standards are an instrument of biopower. By designing a new philosophical archeology, it argues and overthrows Foucault’s periodization by distinguishing three major biopolitical forms, which have punctuated history and western expansion: the slavery-supporting biopolitics, the sanitary biopolitics and the environmental biopolitics. This new periodization, combined with Philippe Descola’s anthropology of nature, allows a fresh and strong interpretation of the power measures in place since the beginning of the modern era. Laying within a long-term perspective, environmental standards appear as a major tool in the modern West anthropological base’s establishment. But the historical clash or synergy dynamics between customary law systems, sovereignty juridical systems and biopolitical governmentalities also reveals that the indigenous peoples’ dawning law resists both to the power of states and neo-liberal environmental standardization.

International audience; The book proposes to consider the interpretation of Japanese environmental disasters in a new light through a comparative analysis of human-nature relationships in the West and Japan, which corresponds to a form of "cross-natural communication".; L’ouvrage propose d’interpréter les catastrophes environnementales japonaises sous un jour nouveau à travers une analyse comparative des relations homme/nature en Occident et au Japon, soit une forme de communication internaturelle. En d’autres termes, il s’agit de penser la place de la nature dans la société et celle de la société dans la nature.Le concept de médiance fournit ici une clé de lecture pour dépasser la logique occidentale anthropocentrée de la catastrophe (celle de l’être vers la mort) afin d’aborder la logique japonaise qui laisse la prééminence au milieu (celle de l’être vers la vie).

Wie entwickelte Philippe Descola seine "Anthropologie der Natur"? Im Gespräch mit einer deutschen Soziologin erläutert der frz. Anthropologie die politischen, philosophischen, epistemologischen und methodologischen Grundlagen seines Werkes.

International audience; Partant d'un regard renouvelé sur l’anthropologie économique à partir de l’anthropologie de l’environnement, l'ouvrage analyse la réception sélective, l’adoption et l’adaptation de nouvelles pratiques économiques dans un système de savoirs amérindiens menacé par les logiques de colonisation marchande du monde.L’ouvrage montre que, dans les communautés totonaques contemporaines du Mexique central, pourtant insérées de longue date dans les circuits de l’économie mondiale, les logiques locales du rapport à l’environnement surdéterminent les pratiques économiques liées aux projets de développement.L’étude, qui s’appuie sur plusieurs années de recherches ethnographiques menées par l’auteur dans les montagnes de la Sierra de Puebla, explore les modalités de réception des projets, des pratiques et des discours liés à l’économie occidentale et au développement dit durable en s’appuyant sur l’analyse des pratiques et des savoirs locaux comme grille de lecture.

International audience; Partant d'un regard renouvelé sur l’anthropologie économique à partir de l’anthropologie de l’environnement, l'ouvrage analyse la réception sélective, l’adoption et l’adaptation de nouvelles pratiques économiques dans un système de savoirs amérindiens menacé par les logiques de colonisation marchande du monde.L’ouvrage montre que, dans les communautés totonaques contemporaines du Mexique central, pourtant insérées de longue date dans les circuits de l’économie mondiale, les logiques locales du rapport à l’environnement surdéterminent les pratiques économiques liées aux projets de développement.L’étude, qui s’appuie sur plusieurs années de recherches ethnographiques menées par l’auteur dans les montagnes de la Sierra de Puebla, explore les modalités de réception des projets, des pratiques et des discours liés à l’économie occidentale et au développement dit durable en s’appuyant sur l’analyse des pratiques et des savoirs locaux comme grille de lecture.

L’anthropologie de la nature permet une mise perspective puissante des analyses critiques des dominations sociales, économiques, politiques ou même militaires dont les créations contemporaines des parcs naturels sont le truchement. À travers l’idée de nature, les normes accompagnant la création des parcs sont bien plus qu’un simple outil de domination : elles sont comme une déclinaison de la « naturalisation » qui définit le pouvoir des Etats modernes sur leurs populations et leur territoire et impose ainsi au monde le régime anthropologique de l’Occident. Le mode de pouvoir exercé sur les peuples autochtones s’insère ainsi dans une histoire plus longue, propre à l’Occident, que Michel Foucault a décrit et appelé biopouvoir , qui a été et demeure l’instrument politique privilégié de l’expansion et de l’hégémonie occidentales. La gouvernementalité biopolitique concurrence le droit légitime des peuples à disposer d’eux-mêmes qui est théoriquement au fondement de l’État moderne, ou subordonne ce droit à des normes supérieures prétendument universelles répondant en fait aux nécessités de la colonisation. En légitimant une clôture de l’espace placée sous contrôle de l’Etat, les normes de protection de la nature réactivent sous une autre forme un des principes les plus anciens des expansions coloniales occidentales. Pour survivre, les peuples autochtones doivent donc non seulement s’affranchir de la normalisation biopolitique qui les réduit au silence, mais aussi savoir traduire la complexité cosmologique de leurs relations et usages dans la langue de l’anthropologie naturaliste. Que pouvons-nous en apprendre pour inventer des relations différentes avec les lieux et les êtres vivants que nous nous vouons à exploiter ? À travers l’analyse de l’exemple de l’histoire des Yuracaré et du rapport de force qu’ils ont entretenu avec le gouvernement bolivien, on peut affirmer que les outils juridiques principaux de cette lutte ont été autres que le droit environnemental : le droit constitutionnel des peuples indigènes à être consultés et une plainte devant la Cour internationale des Droits de l’homme contre les violences policières. Cela ne se fait pas sans transformation et adoption plus ou moins superficielle de schèmes pratiques qui leur sont étrangers, et, particulièrement de conventions juridiques et politiques occidentales : fabrication d’histoires nationales, reconnaissance de « chefs » représentant les « peuples », revendications éventuelles de droits de propriété. Mais les indiens Yuracaré n’ont pas hésité à s’appuyer aussi sur les normes environnementales pour dénoncer les activités des entreprises forestières et des tours-opérateurs, et à demander….l’aide de l’État. Cet exemple montre que, dans certaines conditions, les peuples autochtones peuvent utiliser les normes de nature comme un outil de résistance politique alors même que ces normes les assujettissent. L’adoption des schèmes pratiques occidentaux passe alors par des « traductions » des usages et pratiques coutumiers dans le langage du droit international, et particulièrement dans celui de l’environnement. Cette constatation ne vaut évidemment pas comme la preuve de la validité et de l’universalité des normes juridiques occidentales, ni comme l’approbation morale de l’acculturation imposée des peuples autochtones. Elle prend seulement acte d’une dialectique anthropologique et historique complexe au sein de laquelle les normes de protection de la nature jouent aujourd’hui un rôle déterminant.Fers de lance de la biopolitique et filles des colonisations, les normes de protection de la nature sont-elles susceptibles cependant vraiment d’un métissage anthropologique permettant de les rendre compatibles avec les valeurs, les usages, et les droits des peuples autochtones ? La question ne mérite pas seulement d’être posée par rapport à l’avenir des parcs naturels et à la protection de la nature, ni même à la seule survie de ces peuples fragilisés et violemment menacés. Au point d’épuisement écologique où mène l’ontologie naturaliste, c’est l’habitabilité de notre planète qui en dépend.

Sans perdre de vue l’efficacité de la science, il est possible de considérer la primatologie comme un rapport au monde intéressant pour l’anthropologie. Nous nous sommes intéressés aux orangs-outans, qui font partie des grands primates et présentent un grand nombre de traits communs avec les humains. La pensée rationnelle et les techniques qu’ils présentent montrent une continuité entre l’humain et le non humain, ce qui pose le problème de l’anthropomorphisme au niveau pratique et théorique. L’intérêt vient des techniques utilisées par les primatologues pour évaluer, suivre et observer les orangs-outans. Cela évoque davantage une capture de l’esprit par le biais du langage du corps, qu’une chasse animique de l’animal. Au niveau théorique, le problème des anthropomorphismes vient principalement du fonctionnalisme, qui élude le social et promeut le calcul utilitaire individuel. Without losing sight of the efficacy of science, it is possible to consider primatology as a relationship to the world that is of interest to anthropology. We became interested in orangutans, which belong to the family of Great Apes and have a large number of features in common with humans. The rational thinking and techniques that they manifest point to a continuity between the human and the non-human which poses the problem of anthropomorphism on the practical and theoretical level. The interest lies here in the techniques used by primatologists to evaluate, follow and observe orangutans. This evokes more a capturing of the mind through the language of the body than an animistic hunting of the animal. On a theoretical level, the problem of anthropomoriphisms comes principally from functionalism, which evades the social and promotes utilitarian, individual calculation.

Cette synthèse, modifiée en profondeur, avec un chapitre supplémentaire, paraît au 4e trimestre 2012 aux éditions Médial/Sang de la Terre, sous le titre "L'Animal qui n'en était pas un"; Cette synthèse comporte cinq chapitres : Un premier chapitre, consacré au " principe de fiction ", pose deux bases aux réflexions qui vont suivre : - la première est que la réalité est fragmentaire, et que c'est notre esprit qui, à chaque instant, reconstitue des ensembles. Ce faisant, nous appréhendons le monde environnant comme on lit un roman : en comblant des vides, et en fabriquant des représentations qui tiennent entre elles comme tiennent des personnages de fictions. Il faut d'abord considérer la cohérence de nos représentations avant d'en vérifier la coïncidence avec la réalité. - la deuxième est un aperçu du fonctionnement du langage, qui contribue à médiatiser la réalité telle que nous la percevons et la concevons. Le langage produit du sens, sous-tend des catégorisations et a, de cette manière un impact fort sur la réalité. Ainsi, quel que soit le degré d'abstraction ou de rhétorique dans lequel se déploient les discours stéréotypés, ils n'en ont pas moins un rôle à jouer dans l'organisation sociale, mais également dans le rapport à l'environnement. Le deuxième chapitre transpose au contexte ethnographique les éléments de cette réflexion, et cela dans un va-et-vient entre population observée et position de l'anthropologue, position décentrée mais qui ne le met pas à l'abri de soumettre la réalité qu'il observe aux discours qu'il entend. Un cas est longuement évoqué : celui des Indiens Pataxó du littoral brésilien, population " émergente " qui offre un bon aperçu de la difficulté qu'il y a à concilier ethnographie pure et prise en compte de contextes sociopolitiques tendus. En défaisant l'écheveau de discours contradictoires, en distinguant ce qui résulte d'une mobilisation contextuelle de ce qui relève d'un fonds cosmologique imprégné de catholicisme rural, nous cherchons à expliquer une forme de fatalité à la destruction environnementale dont les Pataxó sont hélas les vecteurs. Ainsi est discutée, au troisième chapitre, la question de l'anthropological advocacy, ou position favorable du chercheur aux populations autochtone, résultat d'un changement de perspective d'une profession née, comme le dit Lévi-Strauss, " d'une ère de violence ", l'âge des Empires coloniaux. Les problèmes environnementaux qui s'imposent dans le champ de la réflexion ne peuvent être traités, c'est notre thèse, par des pétitions de principe posant la diversité culturelle comme productrice de biodiversité. J'expose la manière dont, par une adaptation de la méthode anthropologique, des programmes davantage orientés vers les politiques publiques peuvent être appliqués. Mais le problème est plus profond : c'est la constitution même de l'homme comme espèce distincte ou singulière qui nous interdit de prendre la mesure de la situation. Une analyse serrée de discours scientifiques au sujet de l'animal montre à quel point le " principe de fiction " œuvre dans le sens d'un édifice cosmologique difficile à ébranler. Tant que l'homme se mesurera à l'aune de l'univers entier, une législation favorable à la protection de l'environnement peinera à s'imposer. Nous cherchons, dans la mesure de nos moyens, à contribuer au débat scientifique en exposant les voies d'une meilleure prise en compte de l'altérité animale, en justifiant l'emploi de concepts et d'outils propres aux sciences humaines, susceptibles de remettre en cause le grand partage. Les avancées de l'éthologie nous obligent à un regard réflexif, mais aussi exhaustif, porté sur nous-mêmes et sur les sociétés qui nous entourent, qui pour être animales furent réduites à quantité négligeable. C'est par la reconnaissance de l'individualité, de la subjectivité, et de qualités jusqu'ici qualifiées de proprement " humaines " que nous pourrons dépasser le stigmate de l'anthropomorphisme, et aborder plus sereinement un débat miné.

In the Venezuelan Andes, the early Spanish colonisation precipitated the interbreeding of Andean and European populations and transformed some of the landscapes into terraces for the cultivation of wheat, a grain long exported from these mountain regions. The high cereal valleys are now forgotten, and the peasants who still occupy and exploit the former wheat territories remain on the fringes of the regional networks more favourable to coffee or horticulture. This is the case of the people of Apure, in the Sierra Nevada de Mérida, near the sources of the Rio Nuestra Señora. In search of arable land in the 19th century, they left the fertile fields of the mid-valley to settle at an altitude of between 2,500 and 3,500 metres, where they have been working marginal lands on the agricultural frontier, close to the peaks. By settling in these places and founding a community, the peasants sought to perpetuate some of the values inherited from the "wheat people", while at the same time freeing themselves from the relationships of dependence that had previously prevailed in the haciendas downstream. They have also progressively remodelled their system of practices according to the particularities of a mountain environment considered more hostile. Inhabitants of the upstream territories, the men and women of Apuré maintain technical and symbolic relationships with their environment which are the subject of this book. In order to cultivate the highlands, the people of Apure were obliged to acquire new knowledge about the environment and to remodel their techniques of exploitation of the environment accordingly. Living in the upstream also meant coming to terms with the proximity of wilder spaces that were considered dangerous for humans, such as the páramo of the high moors and the monte of the forests and wastelands. In this process, rather than always seeking to build relationships of domination, to force a domestication that is considered never to have been achieved, the people of the upper reaches first develop relationships of taming with the plants, animals, places and beings that surround them.; En los Andes venezolanos, una colonización precoz precipitó el mestizaje de los poblaciones andinas y europeas y transformó algunos de sus paisajes en terrazas para el cultivo del trigo, cereal exportado durante mucho tiempo desde estas regiones montañosas. Los altos valles han caído en el olvido y los campesinos que aún ocupan y explotan los antiguos territorios trigueros permanecen al margen de las redes regionales más favorables al café o a la horticultura. Es el caso de los habitantes de los caseríos de Apure, que viven en la Sierra Nevada de Mérida, cerca de las fuentes del Río Nuestra Señora. En busca de tierras cultivables, en el siglo XIX abandonaron los fértiles campos del valle medio para instalarse más arriba entre 2.500 y 3.500 metros, donde han trabajado tierras marginales en la frontera agrícola, cerca de las cumbres. Al instalarse en estos lugares y fundar una comunidad, los campesinos pretendían perpetuar algunos de los valores heredados de la "gente del trigo", al tiempo que se liberaban de las relaciones de dependencia que habían prevalecido anteriormente en las haciendas situadas río abajo. También han remodelado progresivamente su sistema de prácticas en función de las particularidades de un medio montañoso considerado más hostil. Habitantes de los territorios situados río arriba, los hombres y mujeres del Apure mantienen con su entorno relaciones técnicas y simbólicas que son objeto de este libro. Para cultivar las tierras altas, los campesinos se vieron obligados a adquirir nuevos conocimientos sobre el entorno y a remodelar en consecuencia sus técnicas de explotación del medio. Vivir en los caseríos río arriba también significó aceptar la proximidad de espacios más salvajes que se consideraban peligrosos para el ser humano, como el páramo de alta montaña y el monte de los bosques. En este proceso, en lugar de buscar siempre construir relaciones de dominación, de forzar una domesticación que se considera aqui nunca alcanzada, los pobladores de la parte alta desarrollan primero relaciones de amansamiento con las plantas, los animales, los lugares y los seres que los rodean.; Dans les Andes du Vénézuéla, une colonisation espagnole précoce avait précipité le métissage des populations andines et européenne puis transformé certains paysages en terrasses pour la culture du blé, une céréale longtemps exportée de ces régions de montagne. Les hautes vallées céréalières sont désormais oubliées, et les paysans d'aujourd'hui qui occupent et exploitent toujours les anciens territoires du blé restent en marge des réseaux régionaux plus favorables au café ou à l'horticulture. C'est le cas des gens des hameaux d'Apure, qui vivent dans la Sierra Nevada de Mérida, près des sources du rio Nuestra Señora. Partis à la recherche de terre cultivable au XIXe siècle, ils ont quitté les champs fertiles de la moyenne vallée pour s'installer entre 2 500 et 3 500 m d'altitude, où ils exploitent depuis cette époque des terres marginales, à la frontière agricole, au plus près des cimes. En s'installant dans ces lieux et en fondant une communauté, les paysans prétendaient perpétuer certaines des valeurs héritées des «gens du blé», tout en s'affranchissant de relations de dépendance qui régnaient autrefois dans les haciendas de l'aval. Ils ont aussi remodelé progressivement leur système de pratiques en fonction des particularités d'un milieu montagnard réputé plus hostile. Habitants des territoires de l'amont, les hommes et les femmes d'Apuré entretiennent avec leur environnement des rapports techniques et symboliques qui font l'objet de ce livre. Pour cultiver les terres d'altitude, les gens d'Apure se sont vus obligés d'acquérir de nouveaux savoirs sur l'environnement et de remodeler en conséquence leurs techniques d'exploitation du milieu. Habiter les hameaux de l'amont suppose également que l'on s'accommode de la proximité d'espaces plus sauvages pourtant réputés dangereux pour les humains, comme le páramo des landes d'altitude et le monte des forêts et des friches. Dans ce processus, plutôt que de chercher toujours à construire des rapports de domination, de forcer une domestication considérée en somme comme jamais acquise, les gens de l'amont élaborent d'abord avec les plantes, les animaux, les lieux et les êtres qui les entourent des relations d'apprivoisement.