Search

In the history of legal thought, various tendencies have emerged in defining the concept of legal validity, according to the adopted criteria. Legal validity has been subjected to axiological, material and formal evaluations as alternatives to each other. Legal validity is reduced to justice (fairness/justness) when evaluated axiologically, to effectiveness (efficacy) when evaluated materially, and to belonging to a certain legal order when evaluated formally. The criteria of justice, effectiveness or belongingness, when taken as alternatives to each other, are not sufficient to define legality (juridicité), that is, to distinguish law from other normative structures, and they also lead to an overlap between the concepts of legality and legal validity. What is just in the natural law doctrine and what is effective in the realist legal doctrine is considered both legal and valid. Positivist legal doctrine, on the other hand, defines legal validity as belonging to a certain legal order, which, in reality, cannot distinguish it from legality. Therefore, legal validity is tried to be comprehended as an additional quality to legality, based on the conditions regarding invalidity. In Islamic jurisprudence, legal validity is accepted as a formal evaluation, not axiological or material. This is a natural and necessary consequence of the principle of shar'iyya, on which the general theory of law is based. Any norm that does not have shar'ī character is not considered valid merely on the grounds that it is just or effective. Determining shar'iyya is a matter of authority and procedure. Tūfī's approach to validity based on maslaha and Ibn Qayyim Jawziyya's approach to validity based on justice, constitute exceptions to the established principle in Islamic jurisprudence. We find a similar exception in the Hanafī approach, which considers the effectiveness of the entire legal order as a condition for the validity of every single norm to be continued. This approach seems to be comparable to the positivist theory, which relates the effectiveness of the legal order as a whole to the validity of norms. In the classical doctrine of Islamic law, an opinion constructed at the theoretical level that a legal norm would lose its validity due to matrūkiyya (desuetudo) was, to the best of our knowledge, defended only by Abū Mansūr Muhammad b. Muhammad al-Samarqandī al-Māturīdī. al-Māturīdī explains his opinion of metrūkiyya as a reason for the invalidity of legal norms on the occasion of the interpretation of the 10th verse of the Sura al-Mumtahina and by taking as evidence the regulations prescribed in the verse, which were annuled by way of desuetudo in time. Desuetudo means that a norm loses its effectiveness. Indeed, al-Māturīdī also defines matrūkiyya as people's abandonment of the norm. al-Māturīdī refers to the invalidation of norms due to matrūkiyya with the term naskh (abrogation), which is used in the classical doctrine of Islamic jurisprudence to mean the invalidation of a norm by the declaration of the Qur'ān or the Sunnah in such a way that it cannot gain validity again. Expressing the concept of invalidity due to matrūkiyya with the term naskh seems to be based on a conscious preference. This is because al-Māturīdī mentions various forms of naskh, and also adds naskh by ijtihād and naskh due to matrūkiyya to the form of naskh, which is almost unanimously accepted in the classical doctrine of Islamic jurisprudence. In al-Māturīdī's theory, although matrūkiyya is a reason for invalidity in terms of legal norms, it is not absolute. The abandonment of the norm, which occurs only under certain conditions, is prescribed as a reason for invalidity, not its mere abandonment. Accordingly, in order for a norm to be considered invalid due to matrūkiyya, the following conditions must occur together for the same norm: a. the absence of a statement in the Kitāb or the Sunnah indicating that the norm is invalidated, b. the rationale (raison d'être) of the norm (the purpose pursued when the norm was legislated) is comprehensible/reasonable (ma'kūl), c. there is an agreement (ijmā) of people to abandon applying the norm or complying with the norm, d. the fact that the norm is about an event with a limited context of social relations (hukm urf: being a special regulation regarding a certain social practice), e. the rationale of the norm has subsequently disappeared. In our opinion, al-Māturīdī's use of the term naskh for the concept of invalidity due to matrūkiyya implies that the relevant norm will not be valid again. For, he considers invalidity due to matrūkiyya to be possible only for norms that regulate events with a limited context of social relations, which confirms the conclusion we have drawn when taken in the sense of norms that are about events that will no longer take place in social life after their disappearance. In al-Māturīdī's theory, naskh due to matrūkiyya represents, in our opinion, a different form of realization of invalidity that cannot be reduced to naskh by ijtihād. Naskh by ijtihād means deciding on the invalidity of a norm through a process open to preference due to the disappearance of the rationale for its legislation over time. Although the norm is still applicable to the social relationship it is about, it is considered invalid because it no longer fulfills the rationale, for which it was legislated. However, naskh due to matrūkiyya is a purely factual type of invalidity. Not only the rationale for which the norm was legislated, but also the context of the social relationship has disappeared. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

This article attempts to determine the source of moral obligation in al-Māturīdī’s thought. First of all, a classification of concepts of morality in his writings is presented. These concepts are found to be three in number: Utility, Virtue and Right. However, of these, the concept of right is found to be the ultimate representative of moral obligation, since it alone offers us the idea of a categorical imperative which is essential for morality to be objective. Thereafter, two main sources of moral obligation are noted. One is revelation and the other is reason. Revelation presents the notions of divine lordship and sovereignty together with the divine command and prohibition. Yet, at the same time, reason determines our moral understanding with objective principles and supports revelatory teachings. This means that the findings of reason in the field of morality are usually in accord with revelation; where they differ, it is often because humanity lacks access to the necessary knowledge, which makes it impossible for them to reach the correct conclusions. Hence, al-Māturīdī also notes that revelation is especially needed in regards to areas of morality that are obscure and controversial, since it offers answers that humans would not otherwise be able to know with certainty. At the same time, it is understood that reason is a source of obligation in accordance with natural law theory, and therefore this latter theory is a basic way to categorize al-Māturīdī’s thought. The natural world offers guidance to reason and is a source of knowledge from which moral conclusions can be derived that are in line with basic human needs and desires. Al-Māturīdī, in particular, cites peace and prosperity as fundamental aims for humanity that can only be ensured by a guiding foundation. However, since God is the creator and designer of the world, the principle that ultimately determines the form of morality is divine wisdom. In the third section of this article, the topic of moral motivation is addressed. This is the key to understand how people can behave morally, and it is concluded that al-Māturīdī shows that we can act for objective reasons and judge actions morally without only taking into consideration their consequences. This is because reason allows one to judge actions according to criteria that are not based only on contingent and subjective aspects of reality but also on categorical principles and imperatives. In the last part of this study, it is suggested that al-Māturīdī views reason as independently bringing moral obligations. This allows us to overcome the gap that David Hume presented between is- and ought- statements. Thus, it is concluded that for al-Māturīdī the source of moral obligation is not simply based on revelatory commands, but also derived from the principles of reason. These principles are to a significant degree the result of derivations made from observations on human nature and the natural world. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

This article attempts to systematically set out al-Māturīdī's theory of free will and human action. To this end, firstly, a presentation is given of his refutations of both his main rivals, determinists and libertarians, as represented by the Jabriyya and Mu'tazila, respectively. The following section then presents those arguments al-Māturīdī offers in direct support his own theory. These arguments are discussed in terms of different possible interpretations and are used as the basis for an analysis of his theory that maps out its overall framework by listing its main concepts and principles. By this means, key terms such as power and free will, as denoted chiefly by the Arabic terms qudra and quwwa, and ikhtiyār, are clarified. In the third and final section of this study, questions regarding the specifics of al-Māturīdī's theory of human agency in relation to divine creation are addressed, and some problems are identified as fundamental. A resolution is undertaken with aid from Aristotle's metaphysics and J.L. Mackie's analysis of causation in order to determine exactly what human power consists of and how it relates to the effects with which al-Māturīdī says it is connected. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Allah’ın belli bir şekilde vuku bulacağını haber verdiği bir olayın daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesi anlamına gelen bedâ anlayışı itikadi İslam mezhepleri arasında tartışmalı konuların başında gelmektedir. Çalışmamız Şîa’nın ortaya attığı bedâ inancını temellendirmeye çalışırken te’vil ettiği ayetlere, İmam Mâtürîdî’nin yaklaşımını ele almaktadır. Amacımız İmam Mâtürîdî’nin ilgili ayetleri hangi yöntemi kullanarak te’vil ettiğini ve bununla birlikte Şîa’nın bedâ ile ilgili ayetleri te’villerinde kullandığı yöntemi nasıl reddettiğini ortaya koymaktır. Bir Ehl-i Sünnet âlimi olan İmam Mâtürîdî’nin, Şîa’nın ayırıcı özelliklerinden olan bu anlayışa dair telakkileri İslam Mezhepler Tarihi disiplini açısından çok önemlidir. Bedâ anlayışının İmam Mâtürîdî’deki yansımalarını, kaleme aldığı tefsir kitabında tespit edilebilmekteyiz. Bu nedenle çalışmamız İmam Mâtürîdî’nin Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân eseri çerçevesinde şekillenecektir. İmam Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân‘da kendi fikirlerini ön plana çıkarırken zaman zaman diğer mezheplerin telakkilerine de cevap vermektedir. Bu anlamda ele aldığı konulardan biri de bedâ anlayışıdır. O, tefsirinde Şîa’nın bedâ anlayışını açık bir şekilde reddetmektedir. Şîa’nın bedâ inancını desteklemek için ayetleri te’vil ediş şekillerini benimsememiş, ilgili ayetleri çok farklı bir şekilde yorumlamıştır. Böylece Şîa’dan farklı düşündüğünü ortaya koymuştur.

Kaderiyye adı yergi ifade eden bir isimdir. İslam Mezhepler Tarihi içerisinde Gaylân ed-Dımeşkî ve Ma‘bed el-Cühenî’ye nispet edilen bir ekol olarak karşımıza çıkmaktadır. Her ikisinin de kader inancını benimsemedikleri sahîh haberlerle bize ulaşmaktadır. Kaderiyye’nin bu ümmetin Mecûsîleri olduğu yönündeki hadisler, hadislerin tedvîn ve kitaplaştırıldığı dönemlerden beri mevcuttur. Kelamcılar, mütevâtir haberlerin delil olması konusunda ittifâk etmişlerdir. Bunların dışındaki haberlerin delil olamayacağı hakkında neredeyse söz birliği etmiş olmalarına rağmen yine de kelamcılar bu kritere uymayan haberleri de birbirlerine karşı delil olarak kullanmaktan çekinmemişlerdir. Konumuzla ilgili rivâyetler ise sahîh derecesine ulaşamayan hasen veya zayıf hadislerdir. Hadis âlimleri tarafından râvîlerinin cerh edilip, senetleri bakımından delil olamayacakları belirtilmiş olsa da ilgili hadis grupları kelam ilminin literatürüne girmiş ve karşılıklı tartışmalar başlamıştır. Kelamcılar, bu hadislerin senetlerindeki problemlerden haberdar oldukları için çoğu zaman tartışılan konunun hasen veya zayıf bir hadis metnine dayandığını belirtmeden tartışmışlardır. Ancak “Kaderiyye”nin kim olduğu sorusu, muhataplarınca farklı deliller ileri sürülerek, karşılıklı birbirlerini suçlayıcı ve itham edici mahiyette cevaplandırılmaktadır. Ehl-i Sünnet ekollerinin kurucuları Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî ile Ebû Mansûr Mâtürîdî, Kaderiyye’nin, aynı isimle anılan ekol ve onun çoğu görüşünü benimseyen Mu‘tezile olduğu kanaatindedirler. Onlara göre Kaderiyye, Allah’ın takdîrini kabul etmeyen, kader inancını inkâr edenlerdir. Eş‘arî, el-Lüma‘ fi’r-red ‘alâ ehli’z-zeyġ ve’l-bida‘ isimli eserinde ilgili hadislerin metnine değinmeden, muhataplarının adını da zikretmeden, onlar adına diyalektik bir metotla; “bizi niçin Kaderiyye diye adlandırıyorsunuz?” diye söze başlayıp, eleştirilerini kader-takdîr meselesi üzerinden yürütmektedir. İnsanın kesb ettiği fiillerin Allah tarafından değil de kulların kendileri tarafından takdîr edilip, yine kendileri tarafından yapıldığı/yaratıldığı, iddiasını eleştirilerinin merkezine oturtmaktadır. Eş‘arî, el-İbâne ‘an uṣûli’d-diyâne adlı eserinde ise doğrudan Mu‘tezile ekolünü hedef almakta ve onların en önemli hatalarından birisinin Mecûsîler gibi kulların kendi kötü fiillerini kendilerinin yarattığını kabul etmeleri olduğunu söylemektedir. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd adlı eserinde Kaderiyye veya diğer adıyla Mu‘tezile’nin yerilip kınanmasına ait özel bir başlık açmıştır. Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin hâdis irâde anlayışı ile Mecûsîlerin, İblîs’in ortaya çıkışının birbiriyle aynı şey olduğundan hareketle onların bu ümmetin Mecûsîleri olduğunu söylemektedir. Mâtürîdî’ye göre Mecûsîlerin, düalizme (Senevîlik) yönelmelerinin sebebi; onların, evrende var olan şer ve fesâdı yaratma fiilini Tanrı’ya izâfe etmenin doğru olamayacağı anlayışıdır. Mu‘tezile, bu konuda da onlarla fikir birliği içerisindedir. Mâtürîdî, mezheplerin isimlendirilmesinde önemli bir yere sahip olan yaygın kullanıma da dikkat çekerek, Mu‘tezile’nin kendisi dışında tüm İslam ümmetinin, onları, “Kaderiyye” diye de adlandırdığını belirtmektedir. Mâtürîdî, Mecûsî-Mu‘tezilî benzerliğine dâir rasyonel olmayan, sübjektif bazı deliller de öne sürmektedir. Konunun taraflarından biri olan Kadı Abdülcebbâr ise Mu‘tezile’nin genel kanaatlerine uygun davranarak, “Kaderiyye” kelimesinin bir nispet ismi olarak, kazâ ve kaderi Allah’a nispet eden cebr taraftarlarına verilen bir isim olduğunu savunmasının temeline yerleştirmektedir. Kadı Abdülcebbâr’a izâfe edilmekle beraber, ona âidiyeti hakkında şüpheler bulunan, Şerḥu’l-uṣûli’l-ḫamse adlı kitapta “Kaderiyye” kelimesinin bir nispet ismi olmasından hareket edilmektedir. Kadı Abdülcebbâr, devamında meseleye benzeyen ve benzetilen açısından da yaklaşmakta ve iddialarını bunun üzerine bina etmeye çalışmaktadır. O, Cebriyye’den saydığı Eş‘ariyye mensuplarının Mecûsîlere benzediğine çeşitli örnekler vermektedir. O, Mücbire ve Eş‘arîlerin, Mecûsîlere, “teklif-i mâ lâ yutâk: güç yetirilemeyen şeylerin kula emredilmesi” yönünden de benzerliği bulunduğunu öne sürmektedir. Kadı Abdülcebbâr, meseleyi hüsün-kubuh konusuyla irtibatlandırmaktadır. Mu‘tezile ve İslamiyet dışındaki diğer din mensuplarının ma‘bûdlarına sadece hasen/hüsün olan fiilleri izâfe ettiklerini delillendirmeye çalışmaktadır. Kadı Abdülcebbâr, Mecûsî-Eş‘arî benzerliğine dâir rasyonel olmayan, sübjektif bazı deliller de öne sürmektedir.

Bu çalışma Mehmet Kenan Şahin’in kaleme aldığı “İmâm Mâtürîdî’nin İman ve Ahlâk Anlayışı (Te’vilâtü’l-Kur’ân ve Kitâbü’t-Tevhîd Bağlamında)” isimli eserini içermektedir. Şahin, Mâtürîdî’nin iman, amel, insan ve ahlâk anlayışı hakkındaki görüşlerini onun Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Ku’rân adlı iki önemli eserini dikkate alarak belirlemeye çalışmıştır. Şahin, İmâm Mâtürîdî’nin iman tanımını yaşadığı dönemdeki iman anlayışlarından daha farklı bir yaklaşımla izah ettiğini savunmaktadır. Bununla birlikte inceleyeceğimiz bu çalışmada yazar, Mâtürîdî’nin eserlerinde sıklıkla imân ile ahlâkî yaşam arasında çok sıkı bir bağ kurduğuna dikkat çekmiştir.

Although al-Maturidi's work called Ta'wilat al-Qur'an has been distinguished as a commentary based on the diraya (opinion) method, it contains a significant amount of exegetical knowledge of the first three centuries of Hijra. Moreover, a part of this exegetical acquis, which also forms al-Maturidi's reference sources, is original when compared to the sources of the commentaries such as al-Tabari and Ibn Abi Hatim. Some of the exegetical knowledge transmitted by him are not found in other sources. As a matter of fact, a comparative analysis of Ta'wilat al-Qur'an with the commentaries of the same period and before enables one to determine its original sources. This may be attributed to the fact that the scholarly culture in the Transoxiana region and the works in circulation there differ in certain points from the scientific milieu in the principal science centers such as Baghdad, Basra, and Kufa. For instance, Abu Muadh al-Nahwi (d. 211/826) is one of the scholars whose views are cited in Ta'wilat al-Qur'an. Hailing from Merv, he is known as a mufassir, linguist, reciter, and narrator. Narrating from Abu Hanifa, Abdullah b. Mubarak and Ubaid b. Sulaiman, he is regarded among the trustworthy narrators. As we determine, around 140 views of Abu Muadh in the fields of tafsir and recitation (qiraat) have survived in various sources, mostly exegetical works. However, half of his views are not included in any other work than Ta'wilat al-Qur'an. Thus, it attains a unique position in ascertaining the exegetical knowledge of the first three centuries of Hijra. Abu Muadh's statements cited in Ta'wilat are mainly related to linguistic tafsir and recitation. This confirms the information about the existence of Abu Muadh's works, Ma'ani al-Qur'an, which Ibn al-Nadim states that he authored, and Kitab al-Qiraat, which Katib Chalabi mentions as his book. However, according to our findings, these books have not survived to the present day. As we examine the statements of Abu Muadh in Ta'wilat in detail, it is seen that aspects such as the meanings of some words as used in Arabic, their roots, patterns, and grammatical features are at the forefront. The meanings assigned to the words of the Qur'an are proved by Arabic sayings and Qur'anic verses. Abu Muadh touches upon the sahih (authentic) and shadh recitations and explains the differences in meaning arising from the difference in recitation. Among the opinions cited by al-Maturidi from Abu Muadh, his objections to Muqatil b. Suleiman draw attention. In the said objections, Abu Muadh criticizes Muqatil for not having theological sensitivity and not observing the context. One of the remarkable points here is that some of the issues that Abu Muadh criticizes do not appear in Muqatil's exegesis, which is available today. This, on the one hand, brings up different versions of Muqatil's commentary, and on the other hand, increases the value of the narration (riwaya) content of Ta'wilat al-Qur'an. In addition, in the references of al-Maturidi, it is seen that Abu Muadh also cites the views of the first-era mufassirs such as Mujahid, Muqatil b. Suleiman, and Kisai. In the final analysis, the fact that al-Maturidi makes numerous references to Abu Muadh may be considered a proof of that he was accepted as a respected linguist, mufassir, and reciter whose works had been widely read in the geography of Transoxiana. The fact that Abu Muadh's views cited by al-Maturidi are not found in the sources before and after al-Maturidi strengthens the possibility of that al-Maturidi saw the works of Abu Muadh personally. It may also be seen as an indication that the narration aspect of Ta'wilat al-Qur'an is neglected by the later exegetical literature. Muâz'ın, Mâtürîdî'nin Te'vîlâtü'l-Kur'ân'ında nakledilen tefsir ve kıraatle ilgili görüşleri incelenmiştir. Çalışmada Te'vîlâtü'l-Kur'ân'ın ilk üç asrın tefsir birikiminin geleceğe aktarımına katkısı vurgulanarak hem Mâtürîdî hem de Ebû Muâz özelinde tefsir tarihi araştırmalarına katkı sağlamak amaçlanmaktadır. Ebû Muâz'a Te'vîlâtü'l- Kur'ân'da nispet edilen görüşler henüz müstakil bir araştırmaya konu olmamıştır. Nitel bir araştırma olan bu makalede dokümantasyon analizi yöntemi takip edilmekte, ilgili eserler tasvirî bir yöntemle karşılaştırmalı olarak incelenmektedir. Ebû Muâz'ın Te'vîlât'ta nakledilen beyanları ekseriyetle dilbilimsel tefsir ve kıraatle ilgilidir. Bu durum onun günümüze ulaşmayan Meâni'l-Kur'ân ve Kitâbü'l-Kırâât adlı eserlerinin varlığına dair bilgileri de teyit etmektedir. Zira İbnü'n-Nedîm onun bir Meâni'l-Kur'ân telif ettiğini belirtirken, Kâtib Çelebi de Kitâbü'l-Kırâât isimli bir eserinden bahsetmiştir. Ne var ki bugünkü tespitlerimize göre bu eserler elimizde mevcut değildir. Ebû Muâz'ın Mâtürîdî tarafından Te'vîlâtü'l-Kur'ân'da yer verilen açıklamalarına ayrıntılı olarak bakıldığında bazı sözcüklerin manaları, morfolojik yapıları; cümle içerisinde kazandıkları sözdizimsel özellikleri gibi hususların ön planda olduğu görülür. Ayrıca bu açıklamalar, şiir, Arapların genel kullanımları ve bir diğer âyet ile delillendirilmiştir. Ebû Muâz, sahih ve şaz kıraatlere değinmiş, kıraat farkından kaynaklanan anlam farklılıklarını izah etmiştir. Mâtürîdî'nin Ebû Muâz'dan naklettiği görüşler içinde Mukâtil b. Süleymân'a yöneltilen itirazlar da dikkat çeker. Ebû Muâz, ilgili açıklamalarında Mukâtil'e kabir azabının delillendirilmesi noktasında Cehmiyye'nin iddialarına karşı dakik olmama ve bağlama riayet etmeme gibi eleştiriler yöneltmiştir. Burada dikkat çeken noktalardan birisi ise Ebû Muâz'ın eleştirdiği bazı hususların Mukâtil'in bugün elimizdeki tefsirinde yer almıyor oluşudur. Bu ise bir taraftan Mukâtil'in tefsirinin farklı versiyonlarını gündeme getirmekte bir taraftan da Te'vîlâtü'l-Kur'ân'ın rivayet içeriğinin değerini artırmaktadır. Yine Mâtürîdî'nin atıflarında Ebû Muâz'ın Mücâhid, Mukâtil ve Kisâî gibi ilk dönem müfessirlerinin görüşlerini de naklettiği görülmektedir. Son tahlilde Mâtürîdî'nin Ebû Muâz'a çok sayıda atıf yapması onun Mâverâünnehir coğrafyasında eserleri okunup görüşlerine itibar edilen bir dil, tefsir ve kıraat âlimi olarak kabul edildiğine dayanak kabul edilebilir. Ebû Muâz'ın Mâtürîdî tarafından yer verilen görüşlerine Mâtürîdî öncesi ve sonrası kaynaklarda rastlanmaması ise Mâtürîdî'nin Ebû Muâz'ın eserlerini bizzat görme ihtimalini kuvvetlendirdiği gibi Te'vîlâtü'l-Kur'ân'ın bu özgün rivayet yönünün sonraki dönem tefsir literatürünce ihmal edildiğinin göstergelerinden sayılabilir. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

This study reviews the Mehmet Kenan Şahin's work titled above and can be translated as: Imâm al-Mâturîdî's understanding of faith and ethics with regards to his Ta'wîlât al-Qur'ân and Kitâb al-Tawḥîd. While laying out the key elements of faith, deeds, humanity and morality according to the mentioned works in the title, Sahin also argues that al-Mâturîdî explained the definition of faith with a different approach than his contemporaries. Moreover, the author draws further attention to an established connection between faith and moral life in al-Mâturîdî's thought. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

“Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fikrî Arka Planı” adlı çalışma, Ahmet Ateşyürek tarafından doktora tezi olarak hazırlandı ve sonrasında kitap olarak yayımlandı. İncelenen çalışma, Mâtürîdî’nin fikrî arka planının Hanefî gelenek içinden ve dışından kökenlerini tespit etmeyi amaçlar. Çalışma genel itibari ile kaynak eserlerin kullanımı açısından başarılıdır. Yazarın konuya dair yorum ve tespitleri de alana katkı sağlayacak niteliktedir. Bu çalışmamızda, kitabı ayrıntılı olarak inceleyerek gerekli yerlerde yorumsal katkılarda bulunduk. Ayrıca sonraki baskılarında kitabın geliştirilmesini sağlayacak bazı önerilerimizi belirttik. İncelediğimiz bu kitabı, Mâtürîdîlik konusuna odaklanan araştırmacılara, konuya ilgi duyan okurlara ve bu alanda örnek bir doktora tezi incelemek isteyenlere tavsiye ederiz.

Bu çalışma İmam Mâturîdî’nin Fikirlerinde Ebû Hanîfe’nin Etkisi adlı Metin Avcı’nın doktora tezinden kitaplaştırılan eseri konu edinmektedir. Avcı, Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin tevhid ve ulûhiyet, imanın mahiyeti, iman amel ilişkisi, büyük günah işleyen kişinin durumu, nübüvvet ve âhiret ve son olarak da kader ve kulların fiilleri gibi meselelerde görüşlerini ele almıştır. Avcı, Ebû Hanîfe’nin Mâtürîdî’nin fikirlerinin oluşmasında bir temel teşkil ettiğini ve Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nin görüşlerini detaylandırıp geliştirdiğini savunur.

Allah'ın belli bir şekilde vuku bulacağını haber verdiği bir olayın daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesi anlamına gelen bedâ anlayışı itikadî İslâm mezhepleri arasında tartışmalı konuların başında gelmektedir. Çalışmamız Şîa'nın ortaya attığı bedâ inancını temellendirmeye çalışırken te'vil ettiği ayetlere, İmam Mâtürîdî'nin yaklaşımını ele almaktadır. Amacımız İmam Mâtürîdî'nin ilgili ayetleri hangi yöntemi kullanarak te'vil ettiğini ve bununla birlikte Şîa'nın bedâ ile ilgili ayetleri te'villerinde kullandığı yöntemi nasıl reddettiğini ortaya koymaktır. Bir Ehl-i Sünnet âlimi olan İmam Mâtürîdî'nin, Şîa'nın ayırıcı özelliklerinden olan bu anlayışa dair telakkileri İslam Mezhepler Tarihi disiplini açısından çok önemlidir. Bedâ anlayışının İmam Mâtürîdî'deki yansımalarını, kaleme aldığı tefsir kitabında tespit edilebilmekteyiz. Bu nedenle çalışmamız İmam Mâtürîdî'nin Te1vîlâtü'l-Kur1ân eseri çerçevesinde şekillenecektir. İmam Mâtürîdî, Te1vîlâtü'l-Kur1ân'da kendi fikirlerini ön plana çıkarırken zaman zaman diğer mezheplerin telakkilerine de cevap vermektedir. Bu anlamda ele aldığı konulardan biri de bedâ anlayışıdır. O, tefsirinde Şîa'nın bedâ anlayışını açık bir şekilde reddetmektedir. Şîa'nın bedâ inancını desteklemek için ayetleri te'vil ediş şekillerini benimsememiş, ilgili ayetleri çok farklı bir şekilde yorumlamıştır. Böylece Şîa'dan farklı düşündüğünü ortaya koymuştur. The concept of Bada, meaning that an event predicted by Allah will occur in a certain way and then occur in another way, is one of the most controversial topics among the religious sects of Islam. Our study focuses on Imam Mâturîdî's approach to the verses he interpreted while attempting to establish the belief in Bada held by the Shiites. Our aim is to bring forth what method Imam Maturidi used to interpret the relevant verses and how he rejected the method used by the Shiites in interpreting the Bada verses. The views of Imam Maturîdî, a scholar of the Ahl al-Sunnah, on this understanding, which is one of the characteristic features of the Shiites, are very important for the History of Islamic Sects discipline. We can see the reflections of Bada concept understanding in Imam Mâtürîdî in the Tafsir book he wrote. For this reason, our study is framed within the framework of Imam Mâtürîdî's work Te1vîlâtü'l-Kur1ân. While Imam Mâtürîdî highlights his own ideas in TeVlatWl-Kur'an, he also addresses the concepts of other sects from time to time. In this sense, one of the topics he deals with is understanding of Bada. In his commentary he clearly rejects the Shiite understanding of Bada. He did not adopt the way of interpreting the verses to support the Shia belief in Bada, but interpreted the relevant verses in a completely different way. In doing so, he showed that he thought differently than the Shiites. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Tasavvur: Tekirdag Theology Journal / Tekirdag Ilahiyat Dergisi is the property of Namik Kemal University, Faculty of Theology and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

This study deals with the work titled The Influence of Abū Hanīfa on the Ideas of Imam Māturīdī, which was produced from Metin Avcı's doctoral dissertation. Avcı discusses the opinions of Abū Hanīfa and al-Māturīdī on issues such as tawhīd and divinity, the nature of faith, the relationship between faith and deeds, the status of the person who commits major sins, prophethood and the hereafter, and finally fate and the actions of the servants. Avcı argues that while Abū Hanīfah's views on these issues form the basis for Māturīdī's ideas, Māturīdī provides a detailed and sophisticated account of Abū Hanīfah's theological views. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The work titled "The Intellectual Background of Abū Mansūr al-Māturīdī" was prepared by Ahmet Ateşyürek as a doctoral dissertation and later published as a book. The study reviewed aims to identify the origins of al-Māturīdī's intellectual background from within and outside the Ḥanafī tradition. In general, the study is successful in terms of the use of source works. The author's comments and deductions on the subject also contribute to the field. In this study, we have examined the book in detail and made interpretative contributions where necessary. We have also made some suggestions to improve the text in the following editions. We recommend this book to researchers focusing on Māturīdism, readers interested in the subject, and those wanting to examine an outstanding doctoral dissertation. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Journal of Near East University Islamic Research Center / Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi is the property of Journal of Near East University Islamic Research Center and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Siyaset İslam kelamının incelediği konular arasında yer alır. İlk itikadi fırkaların oluşumunda önemli etkisi olan bu mesele, toplumsal sonuçları bakımından önemi yadsınamaz. Bu problem kelam kaynaklarında “imamet” başlığıyla ele alınmış olup, klasik dönemden günümüze önemini korumuştur. Çalışmamızda konuya ilişkin klasik dönem âlimlerinden Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin görüşleri sistematik biçimde takdim edilmiştir. Mâtürîdî’nin siyasete ilişkin görüşleri yönetim felsefesi, yönetim ilkeleri, imamın özellikleri, hilafetin Kureyşli oluşunun hikmetleri ve konunun tarihsel bağlamı, din ve siyaset ilişkisi, masum imam görüşünün reddi, devlet yöneticisine itaatin çerçevesi ve siyasi otoritenin kanun yapma hakkı (içtihat) bağlamında incelenmiştir. Mâtürîdî’nin siyaset felsefesi mülkün Allah’a ait olduğu ilkesine dayanır. Siyasi yönetici devletin, hazinenin veya halkın sahibi değildir. O sadece bir emanetçidir. Bu nedenle emaneti en iyi şekilde korumak zorundadır. Yönetimini mutlak egemenlik zannıyla yapmamalıdır. İktidar ve halk ilişkisi efendi-köle ilişkisi değil, yöneten ve yönetilen ilişkisidir. Siyasi yönetimin dayandığı temel ilkeler günümüz terminolojisiyle adalet, ehliyet ve liyâkat, katılımcılık ve ortak akıl gibi unsurlardır. Buna bağlı olarak devlet yönetimi mutlak anlamda bir ailenin sultasına teslim edilmez. Devlet işleri danışma meclisiyle istişâre ile yönetilir. Devlet yöneticisini dinî kutsallığı yoktur. Nitekim tarihte halkı hidayete davet eden peygamberlerin olduğu toplumlarda o toplumları yöneten ayrı hükümdarlar vardı. Bu da din ve devlet yönetiminin farklı erkler tarafından yürütülmesinin örneği ve dayanağı niteliğindedir. Klasik kelam kaynaklarında “imam” olarak zikredilen devlet yöneticisinin özellikleri yönetim ilkleriyle ilişkilidir. Siyasi yönetici adil olmalıdır. Halkı yönetme emanetini yürütebilme ehliyetine sahip olmalıdır. Liyakatin özü emin olmaktır. Ayrıca o ilim ve basiret sahibi olmalı, bilgi sahibi olmadığı meselelerde ise danışma meclisine başvurmalıdır. Şia inanç geleneğinde olduğu gibi imamın masumiyeti yoktur. O kutsal bir makam değildir. Nitekim Hz. Peygamber’e istişâre emredilmişti. Masum imamın işlerinde hata etmeyeceğine ilişkin mutlak inanç doğru kabul edilmez. Diğer taraftan devlet yöneticisi halkın dinî işlerini de sevk ve idare edeceğinden ya dinî uygulamalarda bilgi sahibi olmalı (fakih), ya da bilgi sahibi olanlara müracaat etmelidir. Son olarak imam takvâ sahibi olmalıdır. Zira o yönetim emanetini en yüksek duyarlılıkla sürdürmek için gerekli olan bir sıfattır. Mâtürîdî’de devlet yöneticisinin dinî konularda sorumluluğu vardır. Halkın dinde ihtiyaç duyduğu muameleler devlet tarafından sevk ve idare edilmelidir. Ancak ona göre din ve siyaset ilişkisi Şiî gelenekte kabul edildiği gibi kutsal bir alan değildir. Bilakis siyaset beşerî alana ait bir olgudur. Yöneticinin sıfatları, görev ve yetkileri, göreve geliş yolları ve yönetimin adeta kutsanmış bir ailenin saltanatına bırakılmaması yönündeki görüşleri onda din siyaset ayırımına referans niteliğindedir. Onun bu yaklaşımı siyasetin dinin esasları arasına sokularak, ortaya çıkması muhtemel zulüm ve adaletsizlikleri sorgulanmaz kılma alışkanlıklarına karşı çıkış niteliğinde okunabilir. Hükümdar dinî nasslarda mevcut hükümlere uygun hareket eder. Ancak bunların dışında kalan konularda yorum yapma hakkını kullanır ve içtihat yapar. Siyasi yöneticinin bu noktada başvuracağı merci alimler heyetidir. Âlimler tıpkı peygamberler gibi Allah’a teslimiyet ile hareket ettiklerinde hak üzeredirler ve onların hükümlerine uyulur. Onlar dinde açık hüküm olmayan meselelerde kıyas yapmak suretiyle hüküm verirler. Mâtürîdî’nin siyaset felsefesi tüm bu yönleriyle hak ve hukuk arayışının zirveye çıktığı günümüzde dikkatle okunması gerekir. Bireyselleşme, sekülerleşme, hakikat tekelciliği ve ötekileştirme gibi modern sorunlara hikmet, adalet, liyâkat, ahlak ve iman motifli bir Mâtürîdî siyaset görüşü çözüm olabilir.

Çalışmanın temel hedefi Te’vîlâtü’l-Kur’ân bağlamında Mâtürîdî’nin (öl. 333/944) genel olarak felsefeye bakışını tespit ve tahlil etmektir. Başlangıçtan günümüze kadar ulaşan tefsirler arasında filozof (el-felâsife) kelimesi ile felsefecilerin görüşlerine ilk kez yer veren Te’vîlât’tır. Öyleyse Mâtürîdî dini yorumlarken dini dışı sayılan unsurlara açıktan müracaat eden ilk kişidir. Fakat o yorumlama sırasında uyulacak ilkeyi koymuştur. Bu bir tür uygunluk analizidir ve oldukça kullanışlıdır. İlkenin işletilmesi iki aşamaya ayrılmaktadır. Birinci aşamada bir bilginin Kur’an’a uygunluk taşıyıp taşımaması bir tarafa ters düşmemesi yeterlidir. İkinci aşamada ise Kur’an’a ters düşen yorumları eleştirmek, uygunları benimsemektir. Dolayısıyla Kur’an’a ters düşmemek kaydı ile felsefe kitaplarının birikiminden istifade edilebilir. Mâtürîdî kendi tefsir çalışmasında bunun örnekleri vermiştir. İşte bu makale sözü edilen örneklerin ayrıntılı araştırmasını içermektedir. Ayrıca Mâtürîdî’nin felsefe birikimine ulaşmasında Mu‘tezilî edebiyatın rolüne dikkat çekilecektir. Te’vîlâtü’l-Kur’ân bir tefsir kitabı olması itibariyle ilk defa felsefecilerin görüşlerini dikkate alarak tartışmaya açmış gözükmektedir. Bu çalışmada öncelikle Mâtürîdî’nin felsefe birikimini anlama ve yorumlama çabası göz önüne serilecektir. Elbette o, sistematik bir bütünlük içerisinde felsefeyi değerlendirmeye açmaz, ancak filozofların çeşitli alanlardaki bilgi birikimine tamamen kayıtsız kalmaz. Kitâbü’t-Tevhîd’de felsefeciler için müstakil bir başlık açılarak eleştirilmemiştir. Buradan yola çıkarak Mâtürîdî’nin felsefecileri sistemli ve belirli bir zümre olarak tanımadığı söylenebilir. Böylece Mâtürîdî’nin tefsirinde dağınık şekildeki felsefe atıfları anlaşılır hale gelmektedir. Filozofların Tanrı, tabiat ve insan anlayışları derli toplu biçimde Mâtürîdî’ye ulaşmamıştır, ancak onlara atfedilen çeşitli görüşler tedavüldedir. Mâtürîdî kaynağı kim olursa olsun kesinlik arz etmeyen konular çerçevesinde alternatif fikirlere hayat hakkı tanımıştır. Mâtürîdî, filozoflar tarafından üretilen insan ve tabiata yönelik genel yaklaşımlardan kesitler aktarmaktadır. Bu aktarımlardan bazısı sözü edilen birikimi anlama çabası taşırken, diğer bazısı olumlu-olumsuz değerlendirme gayretindedir. Hikmet kavramının muhtevası tespit edilirken görüleceği üzere, burada filozofların fikirleri benimsenmektedir. Ahiret hayatının keyfiyetini ilgilendiren ruh-beden ilişkisi bağlamında filozofların yaklaşımlarını aktaran Mâtürîdî, onların kavramlara yükledikleri anlamlara temas etmiştir. Mâtürîdî felsefecileri anlama, alıntılama ve onlardan aktarma dışında onlara eleştiriler de yöneltmiştir. İslam dini dışında kalan zümreler eleştirilirken izlenilen yöntem küçük nüanslar dışında farklılık arz etmez. Tanrı’nın tevhidi, peygamber ve kitap göndermesi, ölümden sonra insanların sorguya çekileceği hususlarına aykırı düşen tüm İslam dışı din, kültür, düşünce ve gelenekler aynı açılardan eleştirilmiştir. Kelâm kimliğine sahip Mâtürîdî, öncelikle kendi düşüncesinin doğruluğunu temellendirmeye çalışır, doğruyu saptamanın ardından yanlışın çürütülmesine geçer. Bu bir yöntemdir ve eleştirinin bilinçsiz ve körü körüne yapılmadığını göstermektedir. Mâtürîdî’nin tefsirindeki genel felsefe eleştirilerine bakıldığında Allah’tan başka sığınılacak bir makam olmadığını göstermek için tabiatta cereyan eden olayların otoritesini tek Allah’a bağladığı görülür. Büyük veya küçük hiçbir hadise Allah’ın ilmi, kudreti ve iradesi dışında kalmaz. Doğadaki fiziksel kesret, ilâhî vahdet için kanıt yapılmaktadır. Son olarak bu çalışma Mâtürîdî’nin felsefeyi veya felsefecilerin çeşitli görüşlerini nereden aktardığını araştırmıştır. Kısa ifade ile soracak olursak; Mâtürîdî felsefe kitabı okumuş mudur? Doğrudan bir felsefe kitabı okumadıysa, besi hayvanlarının iç organıyla ilgili bir olay hakkındaki felsefecilerin yaklaşımlarını hangi kaynaktan aktarmaktadır? Bazı işaretlerden yola çıkarak söylenecek olursa Mâtürîdî, felsefi birikimden Mu‘tezile ekolünün çalışmaları sayesinde haberdar olmuştur. Nitekim Mâtürîdî’den önce felsefi kaynaklarla irtibatın Mu‘tezile tarafından kurulduğunu, yazılan kitap isimleri açıkça göstermektedir. Mâtürîdî’nin bir Mu‘tezile eleştirmeni olduğu dikkate alınırsa, onlara ait çeşitli kitapları incelediği ve bu inceleme sırasında din dışı sayılan zümreler hakkında bilgi sahibi olduğu söylenebilir. Kaynak kitapların pek çoğunun günümüze ulaşmaması nedeniyle, felsefe bağlamında Mâtürîdî-Mu‘tezile arasında karşılıklı bir referansın sağlaması yapılmamıştır. Fakat işaretlerin gücüne güvenilirse Mu‘tezile, Mâtürîdî’nin dış dünyaya açılan penceresi olmuştur.

İslam dünyası, sınırlarının genişlemesine paralel olarak felsefe gibi farklı düşünce sistemleri ile karşılaşmış ve başta kelâm olmak üzere pek çok disiplin bundan etkilenmiştir. Klasik felsefenin bir bölümü olan mantık disiplininin İslam dünyasına girmesi ile beraber kelâm ve fıkıh usûlü disiplinleri ile felsefe arasında bir etkileşim yaşanmaya başlamıştır. Bu etkileşimi göstermesi açısından felsefe ve kelâm düşünce geleneklerinin tartışma konuları arasında yer alan dış ve iç duyular ayrımı, önemli bir örnektir. İbn Sînâ (ö. 428/1037) bilginin oluşum aşamaları hakkında kendisine tevârüs eden felsefî bilgiyi, dış ve iç duyuların sayısı ile mahiyeti konusunda değişiklikler yaparak revize etmiştir. Yaptığı bu değişiklik, duyular probleminin daha geniş bir alanda tartışılmasına yol açmış ve bilginin oluşum aşamalarına ilişkin tartışmalarda İbn Sînâ’nın önemli bir referans kaynağı olmasını sağlamıştır. Diğer yandan Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) gibi düşünürler, İbn Sînâ’nın geliştirdiği duyular teorisini, kendi düşünce sistemlerine uygun olmadığı gerekçesiyle tenkit etmiştir. Kelâm ve felsefe ekollerine mensup düşünürlerin ihtilaf ettiği konular arasında yer alan iç duyuları, İslâm filozofları kabul ederken kelâm âlimleri genellikle kabul etmemiştir. Bu çerçevede Semerkandî’nin (ö. 722/1322) konu hakkındaki görüşleri, felsefe ve kelâm disiplinlerinin ilişkisini göstermesi açısından önemli bir yer tutar. Semerkandî klasik dönem kelâmcılarının aksine İbn Sînâ’nin iç ve dış duyu ayrımını benimsemiş ve yazdığı kelâm eserlerinde iç duyular konusunu İbn Sînâcı perspektifle ele almıştır. Klasik kelâm düşünce geleneğinde bilginin kaynakları sadece dış duyular, haber-i sâdık ve akıl iken Semerkandî’nin yaklaşımına göre dış duyuların bilgi edinme sürecini tamamlayabilmeleri için iç duyulara ihtiyaç duyulmaktadır. Nefis terbiyesi ile güçlenen insan nefsinin, duyular olmadan da bilgi edinebileceğini ifade eden Semerkandî’ye göre yetkin olmayan nefisler, dış dünyadaki nesnelerin bilgisini elde edebilmek için dış ve iç duyulara ihtiyaç duyar. Dış duyular olarak adlandırılan beş duyu organının elde ettiği suretler, iç duyulara aktarılarak bilginin oluşum süreci devam eder. Semerkandî, İbn Sînâ gibi iç duyuları (havass-ı hamse-i bâtine); ortak duyu (hiss-i müşterek), hayal (musavvire), vehim, yetkin duyu (mutasarrıf müdrik) ve hafızadan (zâkire) olmak üzere beş kısımda inceler. Bahse konu olan iç duyular Semerkandî’ye göre psikolojik değil, nöro-fizyolojiktir. Bu nedenle iç duyuların beyindeki yerlerini belirlemeye çalışan Semerkandî, yaptığı tespitlerin doğruluğunu ispat etmek için ilgili yerlerin zarar görmesini ve bunun sonucunda idrak yetilerinde meydana gelen işlev eksikliğini kullanır. Bu çalışma ile Semerkandî’nin, felsefenin konusu olan iç duyular teorisini, kelâm ile ilişkilendirip kelâm disiplininin konuları arasında değerlendirdiği ve bu meselede İbn Sînâ’dan etkilendiği gösterilecektir. Böylece çalışmada iki disiplinin etkileşimi ve bu etkileşimin boyutları ile ilgili literatürdeki önemli bir boşluğun doldurulması amaçlanmaktadır. Konu hakkında daha önce bazı akademik çalışmalar yapılmışsa da bu çalışmalarda makalemizin iddiasından farklı sonuçlara ulaşılmıştır. Dış ve iç duyular hakkında Semerkandî’nin görüşlerine yer vermeden önce kelâm âlimlerinin iki duyu türüne yaklaşımları belirlenecektir. Çünkü felsefe ve kelâm disiplinlerinin birbiri ile etkileşimini göstermesi bakımından -her iki düşünce geleneğinin bu mevzuya yaklaşımı oldukça açık olduğundan- iç duyuların varlığı tartışması önem taşımaktadır. Bu nedenle ilk olarak kelâm geleneğinin iç duyuları nasıl ele aldığı incelenecektir. Ardından Semerkandî özelinde dış duyular olarak adlandırılan beş duyu organının özeliklerine temas edilecek ve bunların işlevlerini nasıl yerine getirdiği tartışılacaktır. Son bölümde ise iç duyular ve konu ile ilgili çeşitli problemler üzerinde durulacaktır.

Politics is considered one of the subjects studied by Islamic theology. This issue, which had a significant impact on the formation of the first sects, cannot be denied in terms of its social consequences. This problem has been dealt with under the title of "imamah" in the sources of Speech. In our study, Abū Mansūr al-Māturīdī's view of politics is presented systematically. Māturīdī's views on politics are examined in the context of his philosophy of administration, principles of administration, the characteristics of the caliph, the wisdom of the Quraysh being the caliphate and the historical context of the issue, the relationship between religion and politics, the rejection of the view of the innocent imam, the framework of obedience to the state administrator and the right of political authority to make laws (ijtihād). al-Māturīdī's political philosophy is based on the principle that sovereignty belongs to Allah. The political ruler is not the owner of the state, the treasury or the people. He's just a custodian. For this reason, it has to protect the trust in the best way. He should not rule with the presumption of absolute sovereignty. The relationship between power and people is not a master-slave relationship, but a relationship between the ruler and the ruled. The basic principles on which the political administration is based are, in today's terminology, elements such as justice, competence and merit, participation and common sense. Accordingly, the state administration cannot be handed over to the dominion of a family in absolute terms. State affairs are administered in consultation with the advisory council. The ruler of the state has no religious sanctity. As a matter of fact, in societies in which there were prophets who invited the people to guidance, there were separate rulers who ruled those societies. This is an example and a basis for the administration of religion and state by different powers. The characteristics of the state administrator, who is mentioned as "imam" in classical speech sources, are related to the principles of administration. The political ruler must be just. He must have the capacity to carry out the entrustment of governing the people. The essence of merit is to be sure. In addition, he should have knowledge and foresight, and should apply to the advisory council in matters of which he has no knowledge. As in the Shia belief tradition, the imam does not have innocence. It is not a holy office. As a matter of fact, The Prophet was ordered to consult. Absolute belief that an innocent imam will not make mistakes in his works is not considered as true. On the other hand, since the state administrator will also manage the religious affairs of the people, he should either have knowledge in religious practices (faqīh) or apply to those who have knowledge. Finally, the imam must have piety. Because it is an attribute that is necessary to maintain the management trust with the highest sensitivity. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The book titled "Imam al-Māturīdī's Criticism Against al-Mu'tazila in Ta'wīlāt al-Qur'ān" examines al-Māturīdṝ's criticisms of al-Mu'tazila in the context of understanding and interpreting the Qur'ān. The author aimed to reveal the separation ground between the tafsī r paradigms of al-Māturīdī and al-Mu'tazilī discourse. In addition, in the example of al-Māturīdī's criticisms of Mu'tazilī scholars, it is paid attention to the relation between kalām and tafsī r. In the introduction, the position of Ta'wīlāt and al-Mu'tazila in the history of tafsīr is depicted and al- Māturīdī's perception of al-Mu'tazila is mentioned. In the first part, al-Māturīdī's criticisms of al-Mu'tazila were examined in terms of tafsīr. The second part is devoted to the criticisms of the basic principles of al-Mu'tazila and in the third part, the different criticisms that were not covered in the first two parts are discussed. It can be said that the study reached its goal by examining the subject scientifically and satisfactorily. Tafsīr researchers can benefit from the book in terms of content, method, style and suggestions. The work has the quality to appeal to a wide audience thanks to the simple style of the author. By making use of the study, the readers will be able to be aware of al-Mu'tazilī views between the lines in both Ta'wīlāt al-Qur'ān and other tafsīr. The work is open to some offers in terms of the content of the titles and the arrangement of the subjects. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

In the article, the workshop named "Imām Māturīdī as a Commentator" which had been held in Sakarya/Turkey on the 11th and 12th of June 2022 has been introduced and evaluated. In this workshop, it can be said that the progress had been made in the way of determining the original place of Ta'wīlāt al-Qur'ān written by Māturīdi in the history of tafsīr. However, as such interpretations have been examined and detailed, both the position of the science of tafsīr in the history of Islamic scienceculture and the function of a tafsīr in particular will be clarified. There is no doubt that this scientific meeting will open the door a little more and shed light on the researchers who will do scientific work. There is no doubt that this scientific meeting opens the door a little more and sheds light on those who will do scientific work. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (CUIFD) is the property of Cukurova Universitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi (CUIFD) and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

In parallel with the expansion of its borders, the Islamic world encountered with different thought systems such as philosophy and thus many disciplines especially al-kalām (theology), were influenced by philosophy. With the entry of the discipline of logic, which is a part of classical philosophy, into the Islamic world, an interaction began to occur between the discipline of al-kalām and philosophy. In terms of showing this interaction, the distinction between external and inner senses, which is among the important discussion topics of philosophy and al-kalām thought traditions, is an important example. Avicenna (d. 428/1037) revised the philosophical knowledge about the formation stages of knowledge by making changes in the number and nature of external-inner senses. This change he made led to the discussion of the problem of the senses in a wider area and enabled Avicenna to be an important reference source in the discussions on the formation stages of knowledge. On the other hand, thinkers like Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) criticized the theory of senses developed by Avicenna because of the reason that it was not suitable for their own thought system. While Islamic philosophers accepted inner senses, which are among the subjects that theologians and philosophers disagreed about, the scholars of theology generally did not. In this context, the views of Shams al-dīn al-Samarqandī (d. 722/1322), on the subject have an important place in terms of the relationship between philosophy and theology disciplines. Unlike the classical period theologians, al-Samarqandī adopted the distinction external and inner senses of Avicenna and dealt with the subject of inner senses from an Avicenna perspective in his theological works he wrote. In the classical tradition of al-kalām thought, while the sources of knowledge are only external senses, true hearsay, and reason, according to al-Samarqandī's approach, internal senses are needed in order for the external senses to complete the process of acquiring knowledge. According to al-Samarqandī, who states that the human soul, which is strengthened by disciplining the soul, can acquire knowledge without the senses, incompetent souls need external and internal senses in order to obtain the knowledge of the objects in the outer world. The forms obtained by the five sense organs, which are called external senses, are transferred to the internal senses, and the process of formation of knowledge continues. al-Samarqandī -like Avicennaexamines the inner senses in five parts: common sense (al-ḥiss al-mushtarak), representative imagination (al-muṣawwira), estimation (wahm), compositive imagination (al-mutakhayyila), and memory (al-dhākira). Inner senses are neuro-physiological, not psychological, according to al-Samarqandī. For this reason, al-Samarqandī, who tries to determine the places of the inner senses in the brain, uses the damage of the relevant parts and the resulting lack of function to prove the accuracy of his determinations. With this study, it will be shown that al-Samarqandī associates the theory of inner senses, which is the subject of philosophy, with al-kalām and evaluates inner senses among the subjects of this discipline. It will also be shown that al-Samarqandī was influenced by Avicenna in this matter. Thus, it is aimed to fill an important gap in the literature about the interaction of the two disciplines and its dimensions. Although some studies have been done on the subject before, different results have been obtained from the claim of our article. Before including the views of al-Samarqandī on the external and internal senses, it will be determined how kalām scholars examined the two senses because the discussion of the existence of inner senses is of great importance in terms of showing the interaction of philosophy and theology disciplines with each other. For this reason, firstly, how the tradition of al-kalām approaches inner senses will be discussed. Then, the characteristics of the five sense organs will be explained and how they perform their functions will be discussed. In the last part, inner senses and various problems related to the subject will be emphasized. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

In this article, the literature set forth in the Muslim tradition of thought on the nature of social relations with polytheists is discussed in general terms. The literature in question has been formed based on the verse “…Do not allow polytheists to approach al-Masjid al-Ḥarām after this year” (Tawba 9/28). In this context, scholars discussed such issues as the nature of the polytheism, the content of the act of not approaching the borders of al-Masjid al-Ḥarām region, and especially whether the warning in the verse is limited to the worship of Hajj. It is seen that two views come to the fore in the literature presented within the framework of this verse. The first one expands the boundaries of the prohibition of not approaching, considering that the meaning of the term al-Masjid al-Ḥarām covers all mosques, while the other view is based, with an interest centered approach, on the claim that the area in question is limited to the Ka‘ba and its surroundings. In this context, it is argued that the polytheists cannot enter the area of Ḥarām at all, while the second view emphasizes that the polytheists cannot enter the area in order to perform pilgrimage and umrah in the way they did in the time of ignorance, but they can come for different purposes such as trade, travel etc. In the article, the subject is examined with reference to riwāyah, dirayāh, aḥkām, and Shiite tafsirs written until the seventh century of Hijra. In this context, the ahkâm tafsirs by Muqātil b. Sulaymān, Imām Shāfiʿī, al-Jaṣṣāṣ, Abū Bakr Ibn al-ʻArabī and al-Qurṭubī; the narration tafsirs by al-Ṭabarī, Ibn Abī Ḥātim, Abū Isḥāq al-Thaʻlabī and Ibn Kathīr; the dirayāh tafsirs by al-Māturīdī, al-Zamakhsharī, Fakhr al-Din al-Rāzī, al-Bayḍāwī and Abū al-Barakāt al-Nasafī, and the Shiite tafsirs by al-Qummī, al-Ayyāshī, Abū Ja‘far al-Tūsī and al-Ṭabarsī have been studied. The purpose of dealing with the subject based on the aforementioned tafsirs is to make a comparison by determining the legal provisions put forward depending on the understanding of the verse and their reasons. Indeed, it is seen that the views of the scholars described as Aṣḥāb al-Ḥadīth and Aṣḥāb al-Ra’y are determinant in understanding the 28th verse of the sūrat al-Tawba. The purpose of examining the Shiite tafsirs in the context of the subject is to determine whether the perspective regarding the handling of the 28th verse of the sūrat al-Tawba is close to that of Aṣḥāb al-Ḥadīth or Aṣḥāb al-Ra’y in the literature in question. In the tafsir works examined, it is stated that the first opinion belongs to Imām Mālik and Imām Shāfiʿī, while the second opinion is attributed to Abū Hanifa. While the view belonging to Imām Malik and Imām Shāfiʿī has been generally accepted, the second view adopted by Abū Ḥanīfa hand al-Māturīdī and accepted by Ḥanafī-Māturīdī scholars has been described as exceptional (shadhdh) in the historical process and not taken into consideration. In the article, the basic logic of these views, their emergence processes and the juridical provisions produced within this framework, specific to the riwāyah, dirayāh, aḥkām and Shiite tafsirs written until the seventh century of Hijra are attempted to be examined from an analytical perspective. As a result, it is seen in the article that Imām al-Mālik and Imām al-Shāfiʿī, the members of Aṣḥāb al-Ḥadīth, discuss the issue in a way that includes not only polytheists but also all non-Muslims, and put forward legal provisions on the nature of the social, economic and political relations to be established with these groups. With these provisions, the marginalization of non-Muslims, especially socio-culturally, in the Muslim intellectual tradition has been legitimized. This point of view not only prevents Muslims from contributing to the culture of living together, but also contradicts with the perspective of the Qurʾān, which is based on respect for human beings. In this context, Abū Ḥanīfah, one of the prominent representatives of Aṣḥāb al-Ray, restricts the prohibition order to the act of pilgrimage during the period of ignorance, allowing for serious differences in the point of view on the subject. This way of understanding of Abū Ḥanīfah does not allow for a negative practice regarding non-Muslims and has been developed by his follower al-Māturīdī and taken into a moral dimension.

İmam Mâtürîdî’ye (ö. 333/944) göre biyolojik kalp beden için çok önemli olduğu gibi ruhanî kalp de sağlıklı yaşayabilmesi için değerlidir. Kalp eylemlerinin sebep ve sonuçlarını iyi bir şekilde bilen, iyi ve güzel eylemlerle bulunursa hem dünyada hem de âhirette mutlu ve huzurlu bir şekilde yaşayabilir. Dini-ahlâki yaşayışların merkezi “iman yatağı” olan ruhani kalp cebrî/determinist görüşlerin aksine iyi-kötü hallerini kendi özgür iradesinin seçimiyle hazırlar, sorumluluğu üstlenir. Allah’ın kulundan istediği râzı olduğu kalp; selim, temiz, münip, sekîne, ürperen ve mutmain kalp halleridir. Bu tür kalpler; Allah anılınca yani emirlerini yapmada yasaklarından kaçınmada sorumluluğunu bilir. İçindeki güzel inançlar, dışarıya sevgi, merhamet, hoşgörü ve güzellik olarak çıkar. Kalbin yaratılmasının hikmeti; ilimlerle güzellik, mutluluk, huzurlu yaşayabilme, Allah’ı isim, fiil ve sıfatlarıyla tanıma, onu sevme ve onun istediği şekilde kulluktur. İşlevsel aklı, hakikati sorgulamayı, ilmi, tefekkürü ve psikososyal eylemleri önemseyen Mâtürîdî’nin bu önerileri ve görüşleri, günümüz inanç ve ahlâkî problemlere çözümler olarak görülebilir. EXTENDED SUMMARY Research Problem The aim of this study is to investigate and examine in a deskriptive manner the wisdom of the creation of the heart within the framework of his works “Kitab at-Tawhid” and “Ta’vilat al-Qur’an” in the special of al-Maturidi (d. 333/944), the founder of faith school named “Maturidism” or “Maturidiyye”, the great thinker who grew up in the Turkish-Islamic world, and his suggestions for solutions to kalam/theological and philosophical problems. Research Questions Why was the heart, one of the most important limbs of man, created? It is said that if the heart is good, man has good moral, if the heart is bad, man has bad moral. Then is it in one’s hands whether the heart is good or bad? Is it in man’s will that the heart be hardened and sealed? What are the views and theses of the Islamic scholar al-Maturidi on this subject? In addition to the organs of the body having the biological heart, such as the eye and ear, the heart of the soul is considered to have actions such as the eye, the hearing, the understanding and the reasoning. It is also debated whether the facts and states such as curtain, solidification, petrification, blinding and sealing of the heart are facts or metaphors. According to al-Maturidi, the causes and consequences of heart actions should be well known in accordance with the principle of “know your lord who knows his own structure” so that the heart can be used in accordance with the wisdom of creation and divine wisdom can be understood. Literature Review First, the conceptual framework of the heart and wisdom is examined. In addition to academic studies on this subject, classical lugats and dictionaries such as Ragıb Al-Isfehani’s “Al-Müfradat” and Ibn Manzur’s (d. 711/1311) “Lisan al-Arab” are also applied. On the other hand, the wisdom of the creation of the heart is applied to the works of al-Maturidi called “Kitab al-Tawhid” and “Ta’vilat al-Qur’an”. In order to evaluate the subject, works such as Hakim at-Tirmizi’s (d. 320/932) “Beyan al-Fark Beyn al-Sadri al-Kalb al-Fuad al-Lübb”, Haris al-Muhasibi’s (d. 243/857) “ar-Riaye”, az-Zemahsheri’s (d. 538/1144) “Al-Kashshaf” and al-Razi’s (d. 606/1210) “Mafatih al-Gayb”, “Kitab al-Nefs ar-Ruh ve Şarh Kavahuma” will also be applied. Methodology According to al-Maturidi, the concept of the creation wisdom of the heart is first examined with the title “the concept of heart and wisdom”. Later the subject is examined and evaluated with the titles “different states of the heart”, “function of the heart and the wisdom of creation; functional reason, faith-choice of blasphemy, love, mercy, regret, forgiveness, piety, awe, patience and gratitude” and results. Results and Conclusions According to Imam Maturidi, an important scholar of the Turkish-Islamic world, the biological heart is very important for the body, and the spiritual heart is valuable for its healthy life. A person who knows the causes and consequences of heart actions well can live happily and peacefully both in the world and in the hereafter if he is found with good and beautiful actions. The spiritual heart, which is the center of religious-moral lives and the “bed of faith”, prepares its good-bad states by the choice of its own free will, in contrast to the forced/determinist views, and takes responsibility. Allah creates all the states of the heart, good and evil. The heart deserves punishment for choosing evil, and reward for choosing good and beauty. It is important for a person to take all kinds of responsibility for his actions, material and spiritual. The heart that Allah desires from his servant and is pleased with is a naturel, pure, munip (prepared to die), sekine (peaceful), trembling and happy heart. Such hearts know their responsibility when Allah is mentioned, that is, to avoid his prohibitions in doing his commandments. The beautiful beliefs within come out as love, compassion, tolerance and beauty. He can evaluate his time, every state with beauty and useful psychosocial actions, and turn his world and the hereafter into heavens. The heart that believes and denies reflects as great a change in psychosocial life as the difference between the dead and the living. A person can live life happily and peacefully with a perception that can overcome difficulties and make more reasonable sense of events. The wisdom of the creation of the heart is to be able to live beauty, happiness and peace with knowledge, to know Allah by his names, verbs and adjectives, to love him and to worship him as he wants. Contrary to Mu'tezilah and philosophical views that say, “Allah does not create the states and actions of the bad heart”, Al-Maturidi argues that the heart prefers actions with free will and old age, and that Allah, who creates everything good and bad, creates both the actions of the heart and the power to perform these actions in the servant. It can be said that this situation is of great importance for the servant to take on all kinds of material and spiritual responsibility for his actions. These suggestions and opinions of al-Maturidi, who cares about functional reason, questioning truth, science, contemplation and psychosocial actions, can also offer solutions to today's faith and moral problems.

Bu makale, Hanefî düşünce geleneğinin iki önemli isminin, İmam Mâtürîdî ve Ebû Zeyd Debûsî’nin genel din doktrini açısından ölüm ve hayatın anlamı hakkındaki görüşlerini analiz etmeyi amaçlamaktadır. Birinci bölümde, Mâtürîdî ve Debûsî’nin delile dayalı din anlayışının genel çerçevesi çizilmektedir. İkinci bölümde, Mâtürîdî’nin ölüm ve hayatın anlamı hakkındaki görüşleri ele alınmaktadır. Üçüncü bölümde, ilahi emir ile varlık, ilahi nehiy ile yokluk arasında dikkat çekici bir bağlantı kuran Ebû Zeyd Debûsî’nin ölüm ve hayatın anlamı hakkındaki görüşleri ele alınmakta, son bölümde ise genel bir değerlendirme yapılmaktadır. Mâtürîdî din olgusunun bizatihi kendisini ve dinin unsurlarını tartışmaya açarak çağdaş anlamda din felsefesi yapmanın oldukça özgün ve sistematik bir örneğini ortaya koymuştur. Mâtürîdî, dine ilişkin tikel, spesifik konuları tartışırken, sorunları evrensel, teorik bir temele oturtmayı, bütüncül bir metafizik bir anlayış ortaya koymayı amaçlar. Klasik Batı müziğinde barok türü eserlerde senfoni boyunca tekrar eden ana notalar olduğu gibi, Mâtürîdî’nin metafiziğinde de bütün tikel tartışmaları dikey olarak kesen tümel ilkeler mevcuttur. Mâtürîdî metafiziğinin temel ilkesi şu düşünceye dayanır: Tanrı hakîm bir varlıktır, abes hiçbir fiilde bulunmaz. Buna göre, bir şeyi bozmak için yapmak abestir; Tanrı insanı yok olması için yaratmamıştır. Yaşam sevgisi ve ölüm korkusu ölüme doğru giden sonlu bir varlık olarak insanın karşı karşıya olduğu en derin varoluşsal sorundur. Din, insanın sonluluk konusundaki nihai endişesine makul bir çözüm sunduğu ölçüde diğer dünya görüşlerine karşı güçlü bir alternatif olarak görülebilir. Mâtürîdî açısından, ne ölüm korkusunu vurgulayan kötümser anlayışlar ne de ölümü yok sayan hazcı yaklaşımlar makul bir çözüm sunmaktadır. Tanrı, ölümü insanların en çok korktuğu ve sakındığı, hayatı ise en çok sevdiği ve arzuladığı şey olarak yaratmıştır. İnsanın sınanması, ölüm korkusu ve yaşama arzusu arasında kalmasıyla ilgilidir. Mâtürîdî’ye göre, insanın karşı karşıya olduğu bu ikilem aynı zamanda çıkış yoluna da işaret etmektedir. Eğer insan, hayat sevgisi sebebiyle güzel ve yararlı işler yaparsa ve ölüm korkusuyla saçma ve çirkin işlerden kaçınırsa, kendi çabasıyla hayatını sonsuz kılıp, ebedî azaptan kurtulabilir. Diğer Hanefî düşünür, hukuk felsefecisi Ebû Zeyd Debûsî’nin görüşleri Mâtürîdî ile paralellik arz etmektedir. Debûsî’ye göre, Tanrı insanı sınamak üzere, onun tabiatına bir taraftan ruh ve aklı, diğer taraftan nefs ve hevâyı yerleştirmiştir. Nefs ve hevâ insanı bilgisizce geçici olana çağırırken, ruh ve akıl bilgiyle kalıcı olana davet eder. İnsanın sınanması, geçici ve kalıcı hayat arasında tercihte bulunmasıyla ilgilidir. Debûsî açısından, insanın kendini yokluğa düşmekten kurtarıp, ebedi hayatı kazanması aklını kullanmasına bağlıdır. Başka bir ifadeyle, akıl insanı hayata bağlar, hevâ ise onu yokluğa sürükler. Debûsî, akletmek ile varlık, cehaletle yokluk arasında paralellik kurarak ilâhî emir ve ilâhî nehiy terimlerini oldukça özgün tarzda tanımlar. Ona göre, ilâhî emir, var edilmesi gereken, ilâhî nehiy ise var edilmemesi gereken şeydir. Eğer insan, Tanrı’nın var edilmesini emrettiği şeyleri var ederse kendi varlığını ebedi kılabilir. Eğer Tanrı’nın varlığa çıkmasını istemediği şeyleri var ederse kendini yokluğa sürüklemiş olur. Son olarak, hem Mâtürîdî hem Debûsî açısından, dine duyulan ihtiyaç akli bir temele dayanır; zira aklını kullanıp kullanmamak bir varlık-yokluk meselesidir. Hayat, insana yaşadığı her an yaptığı güzel iş ve eylemlerle sonsuz hayatı elde etmesi için sunulan ilâhî bir lütuftur. İman ve amel arasında ontolojik ve etik düzlemde koşutluk kuran, iyiliği, bu dünyadan cennete ve sonsuzluğa götüren bir köprü/sırat olarak gören bu metafizik sistem, Hanefî-Mâtürîdî geleneğin din ve dünya görüşünün özünü oluşturur.

Copyright of Journal of Islamic Research / İslâmi Araştırmalar Dergisi is the property of Turkey Economical & Cultural Solidarity (TEK-DAV) Foundation and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) atomculukla ilişkisini ortaya koymayı hedefleyen bu çalışma, üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde İmam Mâtürîdî döneminde yaygın kabul gören madde teorileri ve bunlarla ilişkili cisim, cüz, cevher ve araz gibi kavramların anlamları açıklanacaktır. İkinci bölümde İmam Mâtürîdî’nin cisim, cüz, cevher ve araz gibi kavramları atomculuk ekseninde anlayıp anlamadığı tartışılacaktır. Ayrıca bu bölümde İmam Mâtürîdî’nin fizik ve kozmolojiye dair meselelere nasıl bir yöntemle yaklaştığı hakkında bilgi verilecektir. Üçüncü bölümde ise İmam Mâtürîdî sonrasında atomculuğun Mâtürîdiyye kelâmındaki gelişimi ele alınacaktır.

Within the framework of today‟s human rights conceptions, the punishment envisaged by Islamic law for the thief has been found severe and the word “cut off hand” (hadd) in the relevant verse has been interpreted in different ways. However, it has been observed that these ta‟wīls (interpretations) that may constitute a source for these ta‟wīls are not included in the literature. In this context, in this study, the approaches of Imam al-Māturīdī, one of the leading commentators and jurists of the Samarkand shyakhs, and al- Jassās, one of the prominent names of the Iraqi shyakhs, are discussed. There are partial differences in usūl and furū between the legal traditions to which both authors belong. Imam al-Māturīdī has expressed his view on the hadd of theft within the framework of his methodical thought. He argues that since there is doubt about the meaning of ām words, there needs to be an evidence showing that they refer to a general or a particular meaning. However, he argues that the name "thief" in the 38th verse of the chapter of al-Mā‟idah, which regulates the crime of theft, is ām, on the other hand, the act of stealing is not of this nature and is hās (particular). Accordingly, every thief should be punished with hadd. However, not every act of theft can be punished in this way. As a matter of fact, in the verse, the value of the stolen property required for the punishment of theft to be applied, the hirz (protected area), from whom it was stolen, etc. terms are not disclosed. The determination of these is left to the mujtahids. Imam al-Māturīdī implies that the nisāb (quorum) in theft may vary in different times and geographies, based on the fact that the Sahābī and Tābi‟ūn disagreed on the value of the stolen property and made their own determinations. Al-Jassās also states that the verse refers to the general, but he is on the opinion that the crime of stealing is closed in the rukn (its conditions). It is seen that Imam al-Māturīdī and al-Jassās did not go beyond the opinions of the founding imams in their ijtihad and preferences on the provisions of theft. However, both authors put forward their own preferences on the disputed issues. In addition, both commentators gave place to the views of the Sahābī and Tābi‟ūn while dealing with the subjects. al-Jassās, acting on the views of Iraqi jurists, sometimes gave the views of jurists outside the Hanafī tradition, such as Imam Shāfī. Imam al- Māturīdī, on the other hand, while giving place to the opinions of the founding imams in the commentary of the verses containing judgment in general, did not mention their views on theft. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

In this article, the literature set forth in the Muslim tradition of thought on the nature of social relations with polytheists is discussed in general terms. The literature in question has been formed based on the verse "...Do not allow polytheists to approach al-Masjid al-HḤarām after this year" (Tawba 9/28). In this context, scholars discussed such issues as the nature of the polytheism, the content of the act of not approaching the borders of al-Masjid al-Ḥarām region, and especially whether the warning in the verse is limited to the worship of Hajj. It is seen that two views come to the fore in the literature presented within the framework of this verse. The first one expands the boundaries of the prohibition of not approaching, considering that the meaning of the term al-Masjid al-Ḥarām covers all mosques, while the other view is based, with an interest centered approach, on the claim that the area in question is limited to the Ka'ba and its surroundings. In this context, it is argued that the polytheists cannot enter the area of Ḥarām at all, while the second view emphasizes that the polytheists cannot enter the area in order to perform pilgrimage and umrah in the way they did in the time of ignorance, but they can come for different purposes such as trade, travel etc. In the article, the subject is examined with reference to riwāyah, dirayāh, aḥkām, and Shiite tafsirs written until the seventh century of Hijra. In this context, the ahkâm tafsirs by Muqātil b. Sulaymān, Imām Shāfi'ī, al-Jaṣṣāṣ, Abū Bakr Ibn al-'Arabī and al-Qurṭubī; the narration tafsirs by al-Ṭabarī, Ibn Abī Ḥātim, Abū Isḥāq al-Tha'labī and Ibn Kathīr; the dirayāh tafsirs by al-Māturīdī, al- Zamakhsharī, Fakhr al-Din al-Rāzī, al-Bayḍāwī and Abū al-Barakāt al-Nasafī, and the Shiite tafsirs by al-Qummī, al- Ayyāshī, Abū Ja'far al-Tūsī and al-Ṭabarsī have been studied. The purpose of dealing with the subject based on the aforementioned tafsirs is to make a comparison by determining the legal provisions put forward depending on the understanding of the verse and their reasons. Indeed, it is seen that the views of the scholars described as Asṣḥāb al- Ḥadīth and Aṣḥāb al-Ra'y are determinant in understanding the 28th verse of the sūrat al-Tawba. The purpose of examining the Shiite tafsirs in the context of the subject is to determine whether the perspective regarding the handling of the 28th verse of the sūrat al-Tawba is close to that of Aṣḥāb al-Ḥadīth or Aṣḥāb al-Ra'y in the literature in question. In the tafsir works examined, it is stated that the first opinion belongs to Imām Mālik and Imām Shāfi'ī, while the second opinion is attributed to Abū Hanifa. While the view belonging to Imām Malik and Imām Shāfi'ī has been generally accepted, the second view adopted by Abū Ḥanīfa hand al-Māturīdī and accepted by Ḥanafī-Māturīdī scholars has been described as exceptional (shadhdh) in the historical process and not taken into consideration. In the article, the basic logic of these views, their emergence processes and the juridical provisions produced within this framework, specific to the riwāyah, dirayāh, aḥkām and Shiite tafsirs written until the seventh century of Hijra are attempted to be examined from an analytical perspective. As a result, it is seen in the article that Imām al-Mālik and Imām al-Shāfi'ī, the members of Aṣḥāb al-Ḥadīth, discuss the issue in a way that includes not only polytheists but also all non-Muslims, and put forward legal provisions on the nature of the social, economic and political relations to be established with these groups. With these provisions, the marginalization of non-Muslims, especially socio-culturally, in the Muslim intellectual tradition has been legitimized. This point of view not only prevents Muslims from contributing to the culture of living together, but also contradicts with the perspective of the Qur'ān, which is based on respect for human beings. In this context, Abū Ḥanīfah, one of the prominent representatives of Aṣḥāb al-Ray, restricts the prohibition order to the act of pilgrimage during the period of ignorance, allowing for serious differences in the point of view on the subject. This way of understanding of Abū Ḥanīfah does not allow for a negative practice regarding non-Muslims and has been developed by his follower al-Māturīdī and taken into a moral dimension. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

According to Imam al-Maturidi (d. 333/944) the biological heart is very important for the body, and the spiritual heart is valuable for its healthy life. A person who knows the causes and consequences of heart actions well can live happily and peacefully both in the world and in the hereafter if he is found with good and beautiful actions. The spiritual heart, which is the center of religious-moral lives and the “bed of faith”, prepares its good-bad states by the choice of its own free will, in contrast to the forced/determinist views, and takes responsibility. The heart that Allah desires from his servant and is pleased with is a natural, pure, munip (prepared to die), sekine (peaceful), trembling and happy heart. Such hearts know their responsibility when Allah is mentioned, that is, to avoid his prohibitions in doing his commandments. The beautiful beliefs within come out as love, compassion, tolerance and beauty. The wisdom of the creation of the heart is to be able to live beauty, happiness and peace with knowledge, to know Allah by his names, verbs and adjectives, to love him and to worship him as he wants. These suggestions and views of al-Maturidi, who cares about functional reason, questioning truth, science, contemplation and psychosocial actions, can also be seen as solutions to today's faith and moral problems. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Kur’ân-ı Kerîm’in muhafazasına, tefsir ve teviline yönelik oluşturulan Ulûmü’l-Kur’ân’ın en önemlilerinden biri nesihtir. Birçok akademik çalışmaya konu olan ve hemen her bir müfessirin dikkate aldığı nesh, aynı zamanda İslamî ilimlerin de ortak kadim meselelerindendir. Bu makalede, Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ı ile Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) Keşşâf’ı, nesh meselesini ele alış biçimleri mukayese edilmeye çalışılmıştır. Yapılan çalışma sonucu iki eserde de nesh konusuna yeterince yer verildiği, meselenin genel yönleriyle ele alınıp irdelendiği görülmüştür. İki müfessir de bir taraftan konuyla ilgili geleneksel ilmî mirası dikkate alırken diğer taraftan konu hakkındaki dirayetlerini ortaya koymuşlardır. Neshe dair genel anlamda yakın bir duruş sergilemekle beraber iki müfessirin rivayetleri değerlendirme ve özellikle neshe dayanak teşkil eden kaynaklar hususunda birbirinden farklı ve iç bütünlüklü bir bakış açısı ortaya koydukları görülmüştür.

Despite recognition of Abū l-Ḥasan al-Rustughfanī (d. ca. 345/956) as the most important student of Abū Manṣūr al-Māturīdī (d. 333/944), a sustained treatment of his theological views has not hitherto appeared. One of the challenges that has been identified in prior studies is a lack of primary sources. To overcome this obstacle, I analyse manuscripts of "Bāb al-mutafarriqāt min fawāʾid" and "al-Asʾila wa-l-ajwiba," two texts recording al-Rustughfanī's theological responsa, locating them within available bibliographic information and discussing the question of literary structure. I then contextualise the material within the polemical milieu of mid-fourth/tenth century Samarqand, arguing that al-Rustughfanī is the earliest figure in the Samarqandī Ḥanafī kalām tradition to self-consciously adopt the full name ahl al-sunna wa-l-jamāʿa to express his theological identity. Finally, I provide an annotated theological overview of the main doctrines found in the texts with a detailed case study on divine speech and the Qurʾān, showing how al-Rustughfanī bridges the gap between al-Māturīdī's rationalistic kalām and the Ḥanafī traditionalism of al-Ḥakīm al-Samarqandī (d. 342/953). [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Turkish Journal of Religious Education Studies / Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi is the property of Turkish Journal of Religious Education Studies and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Zbornik radova Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu is the property of Zbornik radova Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

This article aims to analyze the views of two pioneering Ḥanafī scholars, Abū Manṣūr al- Māturīdī and Abû Zayd al-Dabūsī, on the meaning of death and life in terms of their general doctrine of religion. In the first part, the general framework of Māturīdī and Dabūsī's evidentialist conception of religion are drawn. In the second part, Māturīdī's views on the meaning of death and life and are explored. In the third part, the views of Abū Zayd al-Dabūsī on the meaning of death and life, who establishes a striking connection between the divine order and existence, divine prohibition and non-existence, are examined, and a general evaluation is offered in the last section. Al-Māturīdī proposed a very original and systematic example of doing philosophy of religion, which still promising for the modern problems of the field, by opening the phenomenon of religion itself to discussion, and analyzing the nature and elements of religion. Māturīdī aims to place the problems on a universal and theoretical basis and to present a holistic, metaphysical understanding while discussing specific and particular issues in religion. Just as there are main notes in classical Western music that repeat throughout the symphony in baroque style, there are universal principles in al-Māturīdī's metaphysics that cut all particular debates vertically. The basic principle of the al-Māturīdī's metaphysics is based on this idea: God is a wise being, he does not do anything wise. Accordingly, it is absurd to create something to destroy; God did not create man to perish. The love of life and the fear of death are the deepest existential problems facing man as a finite being that goes towards death. Religion can be regarded as a powerful alternative to other worldviews to the extent that it provides a reasonable explanation for man's deep concern about finitude. For al-Māturīdī, neither pessimistic understandings that emphasize only the fear of death nor hedonistic understandings that ignore death offer a reasonable solution. God created death as something that people fear the most and avoid, and life as something they love and desire. The testing of man is about being between the fear of death and the desire to live in the world. According to al-Māturīdī, this dilemma that man is facing also shows him the way out. If people do good and useful deeds because of their love for life, and avoid nonsense and ugly deeds because of their afraid of death, they can make their life eternal with their own efforts and escape from eternal/permanent death. The other Hanafī thinker, a philosopher of law Abū Zayd al-Dabūsī's views on the meaning of death and life are parallel to Māturīdī's. According to al-Dabūsī, to test man, what God has placed in human nature is not only the soul and reason but also the spirit (al-nafs) and whim (al-hawa). While the spirit and whim invites man to the temporary by ignorance, it calls the soul and reason to the permanent by knowledge. The test for human beings is to choose between the temporary and the eternal life. For al-Dabūsī, man's saving himself from falling into nothingness and gaining the eternal life depends on his use of reason. In other words, the reason binds human beings to life, and the whim leads them to nothingness. Drawing a parallel between reasoning and existence, ignorance and absence, Dabūsī defines the terms divine command and divine prohibition in a very original way. For him, the divine command is the things that must exist, and the divine prohibition is the things that must not exist. If the man helps exist the things that God wills to exist, he can make his own existence eternal. If the man helps exist the things that God does not will to exist, he puts himself into nothingness. Lastly, both for al-Māturīdī and al-Dabūsī, life is a divine grace bestowed on human being to gain eternal life through the good deeds he does at any moment. In short, reason is necessary in religion because its use is a preference of existence to non-existence. This metaphysical system, which sees goodness as a bridge from this finite world to heaven and eternity and makes a connection between faith and deeds on the ontological and ethical level is the essence of the worldview of the Hanafī-Māturīdī tradition. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Maturidi is a medieval, non-Arab, a Turkish-Islamic theologian, and founder of Maturidiyya creedal sect. The Reason ('aql) of al-Maturidi has currently been so debatable among Turkish theologians to solve modern Islamic problems among Muslims. The theology of al-Maturidi founded a strong stability between the reason and the revelation. Furthermore, he is accepted as a rationalist theologian. In fact, for him, reason is a subordinate to comprehend the revelation. In this article, it is aimed to discover the typology of his Reason, whether it is sufficient to cope with modern religious progress and problems. We utilized the perspectives of disciplines of philosophy of information and phenomenology. The type of "Reason" Maturidi has utilized is not a philosophical or logical, that is a systematic one, but it is a middle age "bon sense", an ordinary common unsystematic and unmethodical public-practical religious reason; that is everyday life thinking. This reason type has been obsolete in the conception areas, by the modern critical systematic philosophical reason. Thereof Maturidi's reason has no enough scope to formulate modern religious paradigms. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Journal of Islamic Civilization Studies / İslam Medeniyeti Araştırmaları Dergisi (IMAD) is the property of Islam Medeniyeti Arastirmalari Dergisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

This paper addresses the problem of value, which, despite its importance in the thought of divinity (al-ulūhiyyah), is often overshadowed by the problem of being and knowledge. In particular, we will dwell on criticism by al-Māturīdī of Mutazilī conceptions of divinity based on intellectual and moral premises. The objective is to depict the establishment of unity between being/entity, knowledge and value in the system of al-Māturīdī. In this regard, this study analyzes the concept of the meta-entity ..., which was apparently used for the first time by al-Māturīdī in kalām thought and terminology. In addition, we conduct an epistemic interpretation of the unity ensured between being/entity, knowledge, and value on the basis of the meta-entity to clarify the epistemic metaphysics of value that defends the being in itself of divinity against the ethical metaphysics of value established by Mu?tazilah in such a manner as to harm the transcendence of divinity. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Electronic Turkish Studies is the property of Electronic Turkish Studies and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Journal of the Faculty of Theology / Kilis 7 Aralik Universitesi Ilahiyat Fakultesi Dergisi is the property of Kilis 7 Aralik Universitesi Ilahiyat Fakultesi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Itobiad: Journal of the Human & Social Science Researches / İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi is the property of Itobiad: Journal of the Human & Social Science Researches and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Journal of Near East University Islamic Research Center / Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi is the property of Journal of Near East University Islamic Research Center and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Journal of Near East University Islamic Research Center / Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi is the property of Journal of Near East University Islamic Research Center and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Artuklu Akademi is the property of Artuklu Akademi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

The polytheists of Mecca have different social structures, faith and beliefs. The Qur'an has given the news about them mostly by way of narratives. So different behaviors and thoughts of the polytheists have been melted in a single pot. The verses were read and understood as atomic and literal when this stylistic feature didn’t draw enough attention. Consequently, it has made it difficult for us to conceive the basis of the thoughts and behaviors of these Mecca pagans. al- Māturīdī (d. 333/944) had considered the style of the Qur'an and read it with a holistic eye. He also pointed out that the Meccans were in different structures and that their thought systems were different from each other. Although Māturīdī did not neglect the reports about them, by concentrating on the human nature he had done different readings apart from the tradition on the Meccans. He dealt with how the Meccans set up their rejection about the afterlife, the tawḥīd, and the prophets. This article tries to read the Mecca polytheists with Māturīdī’s eyes. [ABSTRACT FROM AUTHOR]