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En este artículo se reflexiona sobre lo que hoy sabemos de los espacios religiosos durante el llamado «islam temprano». En el contexto de los últimos estudios sobre ese período y su realidad cultural y religiosa surgen unas preguntas básicas que, si bien no encuentran todavía respuesta segura, conviene plantearse. Asimismo, debemos revisar los paradigmas usados hasta ahora para abordar su análisis, asumiendo lo que los historiadores han definido como una larga fase de transición. Ante la escasez y ambigüedad de las fuentes escritas coetáneas, los monumentos y los restos materiales conservados se convierten en los principales y más fiables documentos históricos. Que se omita su mención en los textos no impide que aquellas obras existan ni que se pueda hacer una aproximación a las razones por las que se crearon. De la misma manera, es altamente significativa la ausencia de respaldo material a ciertas informaciones de los relatos, sobre todo si esa ausencia es generalizada geográficamente hablando. Por eso, cabe preguntarse ¿cómo y dónde rezaban las primeras comunidades islamizadas tanto en el Mediterráneo como en al-Andalus? ¿Sabemos lo que buscamos cuando hablamos de las primeras mas??id o lugares de prosternación?/n This article reflects on what we know today about religious spaces during the so-called «Early Islam». In the context of the latest studies about this period and its cultural and religious reality, there are some basic questions worth asking, though still with no sure answer. Likewise, we must review the paradigms used so far to approach their analysis, assuming what historians have defined as a long phase of transition. Faced with the scarcity and ambiguity of contemporary written sources, the monuments and material remains preserved become the main and most reliable historical documents. The lack of mentions in the texts does not mean those works do not exist or that we could not make an approximation of the reasons behind their creation. Similarly, the absence of material support for certain information in the stories is highly significant, especially if that absence is generalized, geographically speaking. Therefore, it is worth asking how and where did the first Islamized communities pray both in the Mediterranean and in al-Andalus? Do we know what we are looking for when we speak of the first mas??id or places of prostration?/n

In 1267–1269, the first Mamluk sultan al-Ẓāhir Baybarṣ ordered the construction of a great Friday mosque in Cairo. Its formal and typological features inspired by the Syrian architecture established a symbolic connection with the classic Islamic caliphates (Umayyad and Abbasid) to strengthen and legitimise his sovereignty over Egypt and Syria. In 1335, Sultan al-Nāṣir Muḥammad ibn Qalāwūn (d.1341) reconstructed the great mosque of the citadel of Cairo following Baybarṣ’ model. The revival of the hypostyle prayer hall, the association of dome plus basilica, as well as the use of glass-mosaics and spolia materials are some of the visual strategies and sources of self-affirmation analysed in this chapter in the light of previous practice in the tenth century in al-Andalus Umayyad caliphate.

The appearance of a group of Roman statues and sarcophagi in different buildings of the palace of Madinat al-Zahra⁠ʾ founded by Caliph ʿAbd al-Rahman III (r. 912–61) raises several questions about the revival of classical antiquity promoted by the caliphal court of Cordoba in the tenth century. The pieces—reused as basins for water fountains—had hitherto been considered irrelevant to the architectural and historical study of the caliphal palace, even though their discovery and location in specific buildings of the complex are essential to understanding and determining the function of these spaces. In addition, this discovery will help to interpret the range of the cultural development of the caliphal court and its relevance in the construction of political theory in al-Andalus in the tenth century. In this article I first examine the intellectual context in which these pieces were displayed, which lets us understand the reasons these particular characters—heroes, philosophers, and Muses—and scenes were chosen. I also consider the relationship these pieces had with their designated locations and to what extent their existence might suggest that these were spaces related to scientific and intellectual activities.

1. Les alentours de la Grande Mosquee de Cordoue aux IVe/Xe et Ve/XIe siecles De la meme facon que la cathedrale dans les villes chretiennes, la mosquee principale etait le cœur d'une ville musulmane medievale. Toute la population de Cordoue assistait a la priere communautaire du vendredi dans la grande mosquee, al-masjid al-ja¯mi‘. Le sermon (khutdba) de ce jour-la contenait des appels religieux, politiques et des annonces de tous genres. Mais la mosquee principale servait aussi a d'autres actes publics, comme la proclamation et la soumission du peuple au nouvel emir ou encore la ceremonie de remise des fanions de l'armee quand elle partait en campagne. En outre, la cour de justice et les activites d'enseignement superieur siegeaient au sein de la mosquee. En fait c'etait le centre religieux, politique, social et culturel de la ville (Figure 1).

Los primeros filósofos árabes asumieron el ideal de la humanitas y adoptaron a los sabios antiguos como modelo científico, educativo y cultural. Eran conscientes de que las “ciencias de los antiguos” (al-‘ulūm al-awā‘il) eran la herencia común de la Humanidad y que la meta suprema del conocimiento era la filosofía (adab haqīqī o “educación verdadera”), que les permitía alcanzar el conocimiento (racional) de Dios. Adab, en su definición inicial y más amplia, designaba la educación humanística, concebida de manera muy similar a la paideia griega y a la humanitas latina. El conocimiento científico constituía una parte esencial de esa educación restringida a las élites (al igual que la paideia). Los gobernantes musulmanes, desde época omeya y sobre todo en el siglo IX, asumieron la educación, el cultivo de las ciencias y de la filosofía así como el impulso de las artes como pilares esenciales de su política y de su legitimidad como soberanos justos y perfectos, razón por la que crearon en sus palacios instituciones ligadas al saber. En ausencia de unas tipologías arquitectónicas claramente definidas, las descripciones de las fuentes escritas pueden ayudar en la identificación de los espacios destinados a la práctica y la salvaguarda del conocimiento en los palacios andalusíes conservados. The first Arab philosophers assume the ideal of Humanitas and adopted the Ancient wise men as scientific, educational and cultural models. They were aware that the “sciences of the Ancients” (al-’Ulum al-awā‘il) were the common heritage of humanity and that the ultimate goal of knowledge was the philosophy, which allowed attaining (rational) knowledge of God. Adab, in its initial and broader definition, designated the education, understood similarly as Greek Paideia and Latin Humanitas. Scientific knowledge was an essential part of that education restricted to the elite (like the Paideia). Muslim rulers from the Umayyad period and especially since the ninth century, assume the education, the cultivation of the sciences and the philosophy as well as promoting the arts as the essential pillars of its policy and its legitimacy as sovereigns righteous and perfect. They created institutions linked to knowledge in their palaces; In the absence of clearly defined architectural typologies, descriptions of written sources can help us in identifying potential spaces for practice and safeguarding of knowledge in the Andalusian palaces preserved.

International audience; Dans les fouilles de Sabra al-Mansuriya (Tunisie) et de Fustat (Le Caire, Égypte), de nombreux verres ont été découverts. On présente ici le verre utilisé dans le décor de l'espace architectural. Les vitraux fatimides sertis dans les claustra de plâtre sont les plus nombreux. La comparaison entre les vitrages contemporains de ces deux villes fait apparaître de nombreux points communs mais aussi des particularités. La ville de Sabra al-Mansuriya occupée durant un temps bref n'a pas livré d'autres vitrages que ces vitraux alors qu'il existe à Fustat des vitres circulaires placées sans doute dans les plafonds et les voûtes. En dehors des vitrages, le verre est utilisé pour donner de l'éclat aux yeux des statues de stuc de Sabra et, à Fustat, des éléments de verre colorés et moulés sous forme de plaques et de médaillons donnaient sans doute de l’éclat aux architectures. Une grande partie de ces verres est probablement d'origine locale ou régionale, mais il est possible de détecter une importation lointaine.