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Le Prix Goncourt 2021, reçu par l’écrivain sénégalais Mohamed Mbougar Sarr pour son ouvrage La plus secrète mémoire des hommes (2021), nous a donné envie de nous plonger aussi dans ses précédents romans, De purs hommes (2018) et Terre ceinte (2014), qui fut couronné au Salon du livre de Genève 2015 du Prix Ahmadou-Kourouma. Ces deux derniers livres portent sur l’Afrique de l’Ouest, le Sénégal, pour le premier, et un pays imaginaire, pour le second, mais dont la tragédie rappelle fortement cel...

L’ouvrage Sécurité par le bas. Perceptions et perspectives citoyennes des défis de sécurité au Burkina Faso est un petit livre de 109 pages, édité par un collectif de sept chercheurs burkinabè, sociologues et anthropologues au LACET (Laboratoire d’anthropologie comparative, engagée et transnationale) à Ouagadougou, et d’un professeur d’anthropologie suédois, actuel directeur du LACET. Publié aux éditions Uppsala Universitet en 2019, l’ouvrage se donne comme objectif d’apporter un éclairage su...

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International audience; La notion « d’espace privé religieux », centrale à cet ouvrage issu du programme ANR Priverel, a pour objectif d’appréhender la manière dont les croyants, chrétiens et musulmans d’Afrique de l’Ouest (Sénégal, Burkina-Faso, Bénin), se réapproprient les normes religieuses édictées dans les espaces publics. Cette notion est, par conséquent, envisagée dans la pluralité de lieux où s’incarne la vie religieuse - espaces domestiques, lieux cultuels de guérison, de retraites spirituelles, d’initiations, etc. – et dans sa pluralité de pratiques - expériences quotidiennes, trajectoires individuelles (conversions, militantisme, cumul religieux, etc.).Difficilement observables tant elles touchent à l’intime, ces pratiques religieuses privées sont ici appréhendées par le biais de matérialités réelles et symboliques qui concrétisent la manière par laquelle les individus construisent leur rapport personnel au religieux et montrent comment ils le mettent en scène dans leur quotidien. Les différentes contributions abordent ainsi le religieux en famille, face à la conversion divergente de l’un des membres, à la mésentente dans l’attribution d’un prénom ou encore dans la gestion islamique de l’argent. Elles l’abordent également dans le groupe, lorsque le portait d’un guide spirituel ou ses modes de communication font vibrer la fibre spirituelle intime des fidèles. Elles l’abordent enfin chez l’individu pragmatique qui, en quête d’un salut terrestre et divin, cumule tout objet potentiellement miraculeux.

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À partir d'une ethnographie du centre-ville d'Alger (alentours de la rue Didouche Mourad) et de plusieurs villes intérieures (plus conservatrices) du pays, cet article questionne la place actuelle des femmes dans l'espace public algérien et, plus largement, le problème de la mixité des genres. Ainsi montre-t-il comment le processus de réislamisation, à l'œuvre depuis les années 1980/1990, s'accompagna d'un voilement des femmes et de la réaffirmation d'un patriarcat fort. Ce processus est néanmoins remis en cause aujourd'hui par un militantisme féministe actif. Les déambulations, les ambiances captées aux coins des rues, les descriptions des modes vestimentaires, l'observation des attitudes des hommes et des femmes et les entretiens réalisés dans les régions d'Alger et de Blida dépeignent ces normes de comportements de genres ainsi que leur contestation. mots-clés : Alger ; genre ; islam ; espace public., Strolling through the rue Didouche Mourad (central Algiers) and beyond. The question of gender diversity in contemporary Algeria Based on an ethnography of the city center of Algiers (around Didouche Mourad street) and of some conservative cities in Algeria, this article questions the current place of women in public spaces, as well as the problem of gender diversity. It shows how the process of re-Islamization, initiated in the 1980s/1990s, has been accompanied by the veiling of women and the reaffirmation of strong patriarchy. However, this process is now being challenged by feminist activism. These walks, the atmospheres captured on street corners, the descriptions of fashion trends, the observation of men's and women's attitudes and the interviews that I conducted in the regions of Algiers and Blida illustrate these normative gendered behaviors, as well as their contestation. key words : Algiers ; gender ; Islam ; public space.

Le concept "espace public religieux", pensé, disséqué, puis reconstruit pendant quatre années au sein du projet collectif PUBLISLAM, couvre une large palette de compréhensions liées aux phénomènes religieux : visibilité du religieux dans la société, occupation de territoires (mosquées, complexes religieux ou zawiyas 1 , etc.), actions sociales et politiques, rapports complexes aux États, militantisme, etc. Son principal avantage tient à ce qu'il permet d'appréhender, concrètement, la manière dont des acteurs religieux cherchent à normaliser un espace public 2 en fonction de leurs critères dogmatiques. Cette approche suppose l'acceptation de quelques paradigmes préalables : l'ère d'une modernité désenchantée (Gauchet 1985) est largement dépassée, et face à la crise du monde moderne, annoncée déjà depuis plus de sept décennies (Guénon 1973), la postmodernité – voire même "l'hypermodernité" (Lipovetsky 2004) – ramène l'individu au coeur des débats et, avec lui, le religieux. Ce dernier est donc de retour. Le monde est "réenchanté" (Berger 2001) et, du côté de l'islam, Dieu a pris sa "revanche" (Kepel 1991). Cela n'est pas nouveau et se caractérise, depuis une vingtaine d'années dans les sociétés ouest-africaines objets de cette étude, par une inscription du religieux (et de l'islam en particulier 3) dans de nombreux domaines sociaux (santé, éducation, médias, environnement, programmes de développement, etc.) et politiques (débats électoraux, codes de la famille, questions juridiques, etc.). Depuis les années 1990, les acteurs musulmans ont pris leur place dans leurs sociétés, ont imposé leur présence dans tous les grands débats, et cherchent (réussissent ?) à dicter leur vision du monde et des comportements sociaux. Nous sommes à l'heure de la "réislamisation" : tels les "born again" évangéliques, les musulmans d'aujourd'hui doivent avoir une véritable connaissance de l'islam, une pratique assidue, une identité religieuse revendiquée et non plus seulement héritée. Le Sénégal et le Burkina Faso sont deux cas intéressants, de par leurs configurations socioreligieuses différentes, mais aussi leur pluralisme islamique commun, pour l'analyse des 1 Lieu d'implantation d'une branche spécifique d'une confrérie islamique. 2 La notion d'espace public est prise au sens large : loin d'être considéré dans sa seule dimension physique (la rue, les institutions publiques, etc.), l'espace public est un espace de débats et de diffusion de normes sociales à travers notamment les médias, les rassemblements, etc. En ce qui concerne le religieux, il se caractérise par les discours des autorités religieuses, destinés à diffuser et à instaurer des normes et règles de vie et de pratique. Il interroge également l'inscription du religieux dans le politique : le rapport à l'État, l'évangélisation ou la réislamisation par le "bas" grâce à une volonté de moralisation de l'environnement social, ou par le "haut" par le biais de partis politico-religieux. 3 Le projet PUBLISLAM portait quasi exclusivement sur les "espaces publics musulmans".

International audience; Une Tidjaniyya plurielle, enjeux locaux et internationaux. Du Sénégal au Maroc. Née au Maghreb dans la seconde moitié du 18 ème siècle, entre Algérie et Maroc, la Tidjaniyya, confrérie islamique soufie extrêmement populaire de par le monde aujourd'hui, a la particularité de s'être rapidement répandue en Afrique de l'Ouest, du Sénégal jusqu'au Soudan. Peu de temps après son apparition, elle fut menée en Mauritanie puis transmise, au 19 ème siècle, à El Hadj Umar Tall, premier khalife tidjane de l'Afrique de l'Ouest. Celui-ci l'imposa par le jihad de la Guinée au Niger, en passant par le Sénégal, le Mali et le Nigeria actuels (Triaud, 2000). Avec une très forte capacité d'adaptation locale, la tariqa 1 est vite devenue essentiellement subsaharienne, si bien qu'aujourd'hui les fidèles du Sénégal et du Nigeria sont bien plus nombreux que ceux d'Algérie et du Maroc, où, malgré la zawiya 2 mère de Fès, les disciples se font relativement plus rares. Le discours dominant de la tariqa est qu'elle est une et indivisible, quels que soient les endroits du monde où elle est implantée. Certes, les talibés 3 se réfèrent tous à son fondateur (Ahmad at-Tijâni), en acceptent le wird (invocations obligatoires pour tout affilié), les hizbs (prières écrites ou conseillées par le fondateur), le wazifa (série de litanies et de prières spécifiques à réciter chaque jour), et respectent le règlement strict de la confrérie (voir à ce propos El Adnani, 2007 : 127). Néanmoins, au delà de ces préceptes admis par tous, des divergences apparaissent entre les zawiyas de par le monde. L'exemple le plus connu est la différence entre les douze et les onze grains (Hamallisme) : les tidjanis récitent habituellement la prière de « la perle de la perfection » douze fois, comme le faisait semble t-il Ahmad at-Tijâni à la fin de sa vie, tandis que les Hamallistes, issus de Nioro au Mali, la récitent onze fois (Soares, 2000). Ce désaccord a engendré plusieurs conflits ouverts entre ces deux conceptions de la tariqa, au cours du 20 ème siècle jusqu'à aujourd'hui. Ainsi, la Tidjaniyya est plurielle, tant elle a connu diverses adaptations au fil de l'histoire, selon les contextes sociaux et politiques. Sous la colonisation française par exemple, elle a parfois été complaisante envers l'administration coloniale (en Algérie, au Sénégal : Cf.

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International audience; Le concept « espace public religieux », pensé, disséqué, puis reconstruit pendant quatre années au sein du projet collectif PUBLISLAM, couvre une large palette de compréhensions liées aux phénomènes religieux : visibilité du religieux dans la société, occupation de territoires (mosquées, complexes religieux ou zawiyas 1 , etc.), actions sociales et politiques, rapports complexes aux États, militantisme, etc. Son principal avantage tient à ce qu'il permet d'appréhender, concrètement, la manière dont des acteurs religieux cherchent à normaliser un espace public 2 en fonction de leurs critères dogmatiques. Cette approche suppose l'acceptation de quelques paradigmes préalables : l'ère d'une modernité désenchantée (Gauchet 1985) est largement dépassée, et face à la crise du monde moderne, annoncée déjà depuis plus de sept décennies (Guénon 1973), la postmodernité – voire même « l'hypermodernité » (Lipovetsky 2004) – ramène l'individu au coeur des débats et, avec lui, le religieux. Ce dernier est donc de retour. Le monde est « réenchanté » (Berger 2001) et, du côté de l'islam, Dieu a pris sa « revanche » (Kepel 1991). Cela n'est pas nouveau et se caractérise, depuis une vingtaine d'années dans les sociétés ouest-africaines objets de cette étude, par une inscription du religieux (et de l'islam en particulier 3) dans de nombreux domaines sociaux (santé, éducation, médias, environnement, programmes de développement, etc.) et politiques (débats électoraux, codes de la famille, questions juridiques, etc.). Depuis les années 1990, les acteurs musulmans ont pris leur place dans leurs sociétés, ont imposé leur présence dans tous les grands débats, et cherchent (réussissent ?) à dicter leur vision du monde et des comportements sociaux. Nous sommes à l'heure de la « réislamisation » : tels les « born again » évangéliques, les musulmans d'aujourd'hui doivent avoir une véritable connaissance de l'islam, une pratique assidue, une identité religieuse revendiquée et non plus seulement héritée. Le Sénégal et le Burkina Faso sont deux cas intéressants, de par leurs configurations socioreligieuses différentes, mais aussi leur pluralisme islamique commun, pour l'analyse des 1 Lieu d'implantation d'une branche spécifique d'une confrérie islamique. 2 La notion d'espace public est prise au sens large : loin d'être considéré dans sa seule dimension physique (la rue, les institutions publiques, etc.), l'espace public est un espace de débats et de diffusion de normes sociales à travers notamment les médias, les rassemblements, etc. En ce qui concerne le religieux, il se caractérise par les discours des autorités religieuses, destinés à diffuser et à instaurer des normes et règles de vie et de pratique. Il interroge également l'inscription du religieux dans le politique : le rapport à l'État, l'évangélisation ou la réislamisation par le « bas » grâce à une volonté de moralisation de l'environnement social, ou par le « haut » par le biais de partis politico-religieux. 3 Le projet PUBLISLAM portait quasi exclusivement sur les « espaces publics musulmans ».