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Mentoring young people is one of the core activities of the Egyptian Muslim Brotherhood, since they view political reform as the result of individual religious reform. The article analyses the forms of their educational actions. The analysis is based on the Brotherhood’s literature on their educational principles, internal documents on how to apply these principles, and accounts published by former young Muslim Brothers. The production of a “true Muslim” relies as much on the affection built by the organisation as on the scrutiny and control of individuals. This article highlights the importance of the cultural factor as the main resource for disengagement. L’encadrement de la jeunesse est une activité centrale de l’organisation des Frères musulmans égyptiens, car leur vision de la réforme politique est pensée comme un résultat de la réforme religieuse de l’individu. L’article se propose d’analyser les modalités de leur action éducative. Il se fonde sur la littérature de la confrérie explicitant les principes éducatifs de cette dernière, sur des documents internes organisant leur mise en œuvre et, enfin, sur les témoignages publiés par des ex-jeunes Frères musulmans. La production du « vrai musulman » repose autant sur la dimension affective produite par l’organisation que sur la surveillance et le contrôle des individus. L’article met l’accent sur l’importance du facteur culturel comme ressource principale du désengagement. El encuadramiento de la juventud representa una actividad central de la organización de los Hermanos Musulmanes egipcios, puesto que su visión de la reforma política se concibe como el resultado de la reforma religiosa del individuo. El artículo se propone analizar las modalidades de su acción educativa. El texto se basa en la literatura sobre la hermandad, en la que se explican sus principios educativos; en los documentos internos por los que se rige su funcionamiento; y, finalmente, en testimonios publicados por ex–jóvenes Hermanos musulmanes. La creación del “verdadero musulmán” descansa tanto en la dimensión afectiva producida por la organización como en la vigilancia y control de los individuos. El artículo pone el acento en la importancia del factor cultural como principal fuente de abandono de la organización.

In 2013, when the criticism of the newly elected political leaders that hailed from the Muslim Brotherhood reached a nationwide crescendo, Egyptian women also took to the streets in masses. Yet, despite the widespread support for the coup that deposed the democratically elected president, Mohammed Morsi, not all Egyptian women agreed with this political turn. Although much has been written about women’s activism in Egypt during the country’s recent transitional period (2011-2013), the activism of those who supported the Islamists has received less attention. This article discusses the little-researched perspective of Egyptian women who resisted the overthrow of President Morsi in the summer of 2013. The article delves into the reasoning of a group of women who supported the ousted president amidst violence, death, and the imprisonment of his loyalists. It does so by drawing on the author’s ethnographic research in a mosque in one of Cairo’s impoverished neighborhoods. The Qur’an lessons that are analyzed in this article did not only provide guidance on the study of religious texts, but they also offered a safe space in which the women could interpret the unfolding political developments. Lorsque les critiques envers le régime des Frères musulmans ont atteint une envergure nationale en 2013, les femmes égyptiennes sont également descendues dans la rue en masse. Pourtant, malgré le soutien important au coup d'État qui a renversé le président démocratiquement élu, Mohammed Morsi, toutes les Égyptiennes n'ont pas approuvé ce tournant politique. Bien que l’on ait abondamment écrit au sujet de l'activisme des femmes égyptiennes pendant la récente période de transition du pays (2011-2013), l'activisme de celles qui soutenaient les islamistes a reçu une attention moindre. Cet article aborde le point de vue peu documenté des femmes égyptiennes qui ont résisté au renversement du président Morsi pendant l'été 2013. L'article se penche sur les réflexions d'un groupe de femmes qui ont soutenu le président destitué, alors que ses partisans risquaient des attaques violentes, l'emprisonnement ou la mort. Cette étude s'appuie ainsi sur une recherche ethnographique menée au sein d’une mosquée d'un des quartiers populaires du Caire. Les leçons de Coran analysés dans cet article fournissent plus qu’un guide pour étudier les textes religieux. Ces séances ont également offert un espace sûr au sein duquel les femmes pouvaient discuter des développements politiques en cours. في الوقت الذي تصاعدت الإنتقادات الموجهة لنظام الإخوان المسلمين لتصل إلى المستوي الوطني في ٢٠١٣، نزلت المَرأة المصرية كذلك بأعداد كبيرة الى الشارع، وبالرغم الدعم الكبير للإنقلاب الذي اطاح بالرئيس محمد مرسي المنتخب ديمقراطياً، لم تؤيد كل المصريات هذا المنحنى السياسي، ورغم كثافة ماكُتب عن نشاط السيدات المصريات خلال الفترة الإنتقالية الأخيرة في البلاد (٢٠١١-٢٠١٣)، لقى العمل النشط لمن دعمن الإسلام السياسي إهتماماً اقل، هذا المقال البحثي يتناول وجهة نظر السيدات المصريات اللاتي قاومن عزل الرئيس محمد مرسي في صيف ٢٠١٣ والتي لم توثق بشكل كبير، والمقال يبحث أفكار مجموعة سيدات دعمن الرئيس المعزول في الوقت الذي كان داعميه عُرضة للهجوم العنيف أو السجن أو الموت، وتستند الدراسة الى بحث إثنوغرافي أُجرى داخل أحد المساجد في حي من الأحياء الشعبية بالقاهرة، ودروس القرآن التي تم تحليلها في هذا المقال تمثل اكثر من دليل لدراسة النصوص الدينية، فهذه الجلسات كانت كذلك فضاء آمن يمكن للسيدات ان يناقشن فيه التطورات السياسية الجارية.

Following the 2011 uprising that ousted Hosni Mubarak in Egypt, the Muslim Brotherhood (MB) enjoyed unprecedented political participation, seizing both a majority in parliament and the presidency of the country in 2012. This article explores how the Brotherhood’s opportunity for greater political involvement affected its female members, the Muslim Sisters. In particular, it reflects on the extent to which the group was willing to include women in its political affairs, the role that women played in the political spaces seized by the movement, and the gender discourse promoted by the Muslim Sisters. The data presented draws on the author’s analysis of MB’s primary video material and literature published online between 2011 and 2013, and interviews with Muslim Sisterhood members. Findings suggest that the uprisings benefited the Sisters in terms of political participation, but that women who held gender worldviews similar to those of the Salafi-leaning MB male leadership ended up having greater public visibility in the 2012-2013 MB government. This contributed to the promotion of a conservative and motherhood-centred gender discourse in the political spaces that women and the movement seized after the uprisings. Après la révolte de 2011 qui a renversé le régime de Hosni Moubarak en Égypte, les Frères musulmans (Frères) ont bénéficié d'un niveau de participation politique sans précédent, remportant une majorité au Parlement, ainsi que la présidence du pays en 2012. Cet article explore les effets de ces opportunités d’engagement politique accrue offertes aux Frères musulmans sur les membres féminins de la Confrérie. Il questionne l’acceptation du groupe en faveur d’une inclusion des femmes dans les affaires politiques, le rôle joué par les femmes dans les espaces politiques occupés par le mouvement et interroge le discours de genre promu par les Sœurs. L’information présentée dans cet article se base d’une part, sur l’analyse par l’auteure du matériel vidéo et des écrits publiés en ligne entre 2011 et 2013 par les Frères musulmans, et d’autre part sur des interviews avec des membres des Sœurs musulmanes. Les résultats suggèrent que les soulèvements ont profité aux Sœurs en termes de participation politique, et que celles qui avaient une vision sur la question de genre similaire à celles des chefs de file à tendance salafiste des Frères ont bénéficié d’une plus grande visibilité publique durant leur gouvernement, entre 2012 et 2013. Cela a contribué à la promotion d'un discours conservateur sur la question du genre, axé principalement sur la vision maternelle de la femme au sein des espaces politiques que les femmes et le mouvement avaient occupés après les soulèvements de 2011. بعد الثورة التي أطاحت بمبارك في مصر في ٢٠١١ حظى الإخوان المسلمون بمستوى مشاركة سياسية غير مسبوق، فحققوا أغلبية برلمانية ساحقة ثم وصلوا لكرسي رئاسة الجمهورية في ٢٠١٢، وهذا المقال البحثي يستكشف آثار هذه الفرص على المشاركة السياسية المتزايدة لعضوات الجماعة من النساء. وهو يمحص قبول الجماعة لإدماج النساء في الشؤون السياسية والدور الذي لعبته النساء في الفضاءات السياسية التي شغلتها الحركة كما يفحص الخطاب النوعي الذي دعت إليه الأخوات، والمعلومة التي يقدمها هذا المقال البحثي ترتكز من ناحية على تحليل الكاتبة للمواد المصورة والكتابات التي نشرها الإخوان على الشبكة العنكبوتية في الفترة مابين ٢٠١١ و٢٠١٣ ومن ناحية أخرى على اللقاءات التي أُجريت مع الأخوات المسلمات، والنتائج تشير إلى ان الحراك الشعبي قد أفاد الأخوات فيما يتعلق بالمشاركة السياسية، وان اللاتي كن يتبنين - بخصوص مسألة النوع - رؤية متماثلة مع تلك التي يتبناها القادة ذوي الميل السلفي حظين بظهور عام أكبر في ظل حكم الإخوان في الفترة مابين ٢٠١٢ الى ٢٠١٣، هذا ما أسهم في تعزيز خطاب محافظ حول مسألة النوع يتمحور بشكل اساسي على الرؤية الأمومية للمرأة داخل الفضاءات السياسية التي شغلتها المرأة وحركة الإخوان بعد ثورة ٢٠١١

Les religions monothéistes sont-elles des facteurs d’apaisement de tensions, ou plutôt d’exacerbation des crises ? Cet article se fixe comme objectif de montrer qu’une religion qui prétend détenir la vérité absolue ne peut que conduire à la fracture sociale, à l’exclusion de l’autre et au repli sur soi, voire au terrorisme. Pour ce faire, nous partirons du texte coranique afin de montrer comment, tout au long de l’histoire de l’islam, la conjonction du pouvoir, du savoir et de la masse a fait écran à son message « ultime », celui porteur de paix et de liberté de conscience, pour éterniser son message « conjoncturel », celui qui soumet les gens à ses lois, de gré ou de force. Are monotheistic religions factors in appeasing tensions or rather in compounding crises? This article aims to show that any religion claiming to hold absolute truth can only lead to dividing society, excluding the “other”, driving people to withdraw into themselves, or even to terrorism. To achieve that, we shall start with the Koranic Text in order to show how, all through the history of islam, the combination of power, knowledge and the masses has acted as a screen hiding the “ultimate” message of islam, that of carrying peace and freedom of conscience, with a view to perpetuating its “conjonctural” message that is subjecting people to its laws, forcibly or willingly.

International audience; Dans les journées qui précèdent le 25 janvier 2011, à l'approche de la « Journée de la Police », il règne une atmosphère fébrile au Caire : sur les réseaux sociaux, le nombre d'engagements à manifester augmente d'heure en heure. À travers le pays, on a l'impression d'une mobilisation générale de la jeunesse autour de la commémoration de l'assassinat par la police du militant Khaled Saïd, à Alexandrie, quelques mois plus tôt. Le parallèle avec l'immolation par le feu de Mohamed Bouazizi à Sidi Bouzid, en Tunisie, en décembre 2010, est patent. Les jours qui suivent, la mobilisation évolue vers des revendications de plus en plus radicales. Le mouvement entraîne un ébranlement de l'État et une aspiration élargie en faveur d'abord du départ de Hosni Moubarak, au pouvoir depuis trente ans, puis d'un changement de régime. Deux semaines plus tard, avec l'abdication le 11 février du vieux cacique, une ère nouvelle semble s'ouvrir. Sous le contrôle de la haute hiérarchie militaire, des gouvernements intérimaires civils posent les bases d'une nouvelle configuration politique. Élections parlementaires, puis élection présidentielle honnêtes donnent les clés du pouvoir à la confrérie des Frères musulmans. Mais cette expérience est rapidement minée par la tentation autoritaire et le sectarisme du mouvement, le mur d'argent de la base sociale de l'ancien régime et de ses soutiens extérieurs, qui aggravent la crise économique et sociale à l'origine de la chute du régime précédent 1. La désillusion des classes moyennes permet un retour brutal à l'ordre ancien, le 3 juillet 2013. Le scénario égyptien est assez représentatif du déroulement de cette séquence d'abord tunisienne, puis reproduite dans de nombreux pays arabes, même si, selon les cas, l'intervention extérieure, en particulier des monarchies de la péninsule arabique, ou bien les clivages internes ravivés par les pouvoirs en place, ont contribué à l'échec général de cette insurrection. Cette parenthèse de deux ans et demi en Égypte se décompose en réalité en plusieurs phases, que l'on retrouve avec des variantes locales dans nombre de mouvements insurrectionnels qui mirent à bas, ou en tous cas en danger, la plupart des pouvoirs. Ainsi, ce n'est qu'après trois jours de manifestations violemment réprimées que les jeunes manifestants, rejoints par les Frères musulmans, passent à une phase révolutionnaire, avec pour enjeu la chute de Hosni Moubarak 2. Mais ce « printemps » est également l'apothéose d'un long processus de mobilisation populaire, tantôt spontané, tantôt organisé, depuis près d'une décennie. C'est cet enchaînement de longue durée, à l'oeuvre dans la plupart des pays concernés, que montre l'ouvrage collectif Au coeur des révoltes arabes, avec son sous-titre Devenir révolutionnaires 3. Ce passage de la révolte, voire de la simple contestation, à l'élan révolutionnaire

Sunni Islam, which remains dominant in Iran’s former imperial marches, is undergoing a current reviv-al, unprecedented since the establishment of Twelver Shiism as the state religion of Persia in the 16th century. This renewal bears the imprint of two currents born outside the Persian world: in the east, the so-called Deoband School of Deoband, of Indo-Pakistani origin, established since the inter-war years in Balochistan; in the west, the Muslim Brotherhood thought (Ppers. Eekhwâni), born in Egypt at the end of the 1920s, spread in the 1980s in Kurdish society. Champions of Sunni ‘orthodoxy’, Deobandi mad-rasas deobandi and ekhwâni preacher networks defended, after 1979, the autonomy of religionthe reli-gious against a Shia Islamic Republic, by appropriating the dominant religious discourses and practices in Iran. These re-appropriations range from borrowings from the anti-colonial Shiaite thinking of the 1960s to the vision of the 2009 Green Movement as a defence of ‘minorities’. Or how minority religious orthodoxies nurtured by interactivity with state Shiism have become a leaven of political counter-culture adapted to the particular institutional framework of contemporary Iran., Dominant dans les anciennes marches impériales de l'Iran, l'islam sunnite y connaît un renouveau actuel, inédit depuis l'établissement du chiisme duodécimain comme religion d'État de la Perse au XVI e siècle. Ce renouveau porte l'empreinte de deux courants nés hors du monde persan : à l'est, l'École dite de Déoband, d'origine indo-pakistanaise, installée depuis l'entre-deux-guerres au Baloutchistan ; à l'ouest, la pensée frère-musulmane (pers. ekhwâni), née en Égypte à la fin des années 1920, diffusée dans les années 1980 dans la société kurde. Champions de l'"orthodoxie" sunnite, madrasas deobandi et réseaux de prédicateurs ekhwâni ont défendu, après 1979, l'autonomie du religieux contre une République islamique chiite, en s'appropriant les discours et pratiques confessionnels dominants en Iran. Ces réappropriations vont d'emprunts à la pensée chiite anticoloniale des années 1960 à la vision du mouvement Vert de 2009 comme défense des "minorités". Ou comment des orthodoxies religieuses minoritaires nourries d'interactivité avec un chiisme d'État sont devenues un ferment de contreculture politique adaptée au cadre institutionnel particulier de l'Iran contemporain.

International audience; Le capitalisme ou le nouvel esprit capitaliste (qu'il soit d'orientation néo-libérale ou libérale) est incontestablement un rouleau compresseur. Rien ne semble pouvoir l'arrêter ni même lui résister, y compris depuis les lieux saints de la religion musulmane en Arabie saoudite. Ce pays est le carrefour archétypal de toutes les contradictions et excès observables chez de nombreux musulmans politiquement engagés : temple du despotisme dynastique, du littéralisme religieux, du consumérisme, du capitalisme et de la piété ! L'islam et les musulmans, même les plus résolument dogmatiques, théoriciens, activistes ou simples militants, n'échappent pas aux impitoyables griffes du Capital. Pis, ils sont généralement les servants relais, sinon serviles, conscients ou inconscients, d'une doxa capitalistique qui ne dit pas son nom. Souvent, les figures de l'islam étudiées, connues (à l'instar de Tariq Ramadan) ou moins connues, militent pour une offre religieuse 'intégraliste', ouvertement antimoderne ou, de manière plus nuancée, critique de la modernité, au travers de certains effets jugés pervers du point de vue de la Loi religieuse. Mais tout en développant et entretenant en parallèle des attitudes et un imaginaire capitalistiques. Rares alors sont ceux qui, parmi elles, adoptent une vision et un comportement radicalement anticapitalistes au nom d'une foi musulmane moins matérialiste que spirituelle. Des résistances s'organisent bon gré mal gré. Toutefois, de manière plus significative, l'adoption d'un ethos capitaliste, avoué ou non, ne signe en rien la fin de la critique politique, et encore moins la dissolution de l'idéologie islamiste et le triomphe d'un individualisme supposément émancipateur. C'est sur la base d'un examen théorique et empirique de quelques personnalités du champ islamique national et arabe que cette réflexion se fonde en grande partie. Une constante semble nettement se dégager : un ancrage particulièrement marqué à droite, voire à l'extrême droite, un attrait aiguisé pour l'argent et les bénéfices, et un rigorisme moral à toute épreuve !

This thesis demonstrates that Egypt’s Muslim Brotherhood did not only elaborate a vision for the conduct of international and transnational relations, but was also able to produce a diplomacy. The model of differentiated relations developed by the Brothers in terms of solidarity-contestation was constantly revised, at least when it was put to action, given the obstacles that appeared in the spheres of solidarity, but also the opportunities that emerged in the spheres of contestation. Based on the contributions of the foreign policy analysis subfield, the literature on religion and international relations as well as transnational social movements, this work notes the coexistence of various models of diplomacy of the Muslim Brotherhood: a diplomacy of the organization with specific objectives, a transnational diplomacy within Islamist networks where resides a reservoir of solidarity and mobilization, in addition to intersocial diplomacy which is the work of diffuse entrepreneurs. The study of the diplomacy of the Muslim Brotherhood informs us about the formidable power of socialization of the international system and the regional order, through their agendas, their norms and practices. However, such a conclusion shouldn’t lead us to ignore the power of agency of actors who can choose to adapt their repertoire of action and exhibit ideological flexibility. Indeed, this study notes the capacity of adaptation of a movement with a religious referential such as the Muslim Brotherhood of Egypt., Cette thèse démontre que les Frères musulmans d’Egypte ont non seulement produit une vision de conduite des relations internationales et transnationales, mais ont pu également s’engager dans une diplomatie pour la mettre en œuvre. Le modèle de relations différenciées élaboré par les Frères en terme de dualité solidarité-contestation fut constamment révisé, du moins lors de sa mise à l’épreuve, vu les blocages qui sont apparues dans les sphères de solidarités, mais aussi les opportunités qui ont émergé dans les sphères de contestation. Basée sur divers travaux théoriques d’analyse des politiques étrangères, la littérature sur la religion et les relations internationales, ainsi que les mouvements sociaux transnationaux, ce travail note la coexistence de divers modèles de diplomatie au sein des Frères musulmans : une diplomatie de l’organisation aux objectifs précis, une diplomatie transnationale au sein des réseaux islamistes dans lesquels réside un réservoir de solidarité et de mobilisation, ainsi qu’une diplomatie intersociale qui est l’œuvre d’entrepreneurs diffus. L’étude de la diplomatie des Frères musulmans nous enseigne que le système international et l’ordre régional, par leurs agendas, leurs normes et pratiques, détiennent un formidable pouvoir de socialisation des acteurs contestataires. Il ne s’agit pas cependant de nier l’agence de tels acteurs qui peuvent faire le choix d’adapter leur répertoire d’action et faire preuve de flexibilité idéologique. En effet, ce travail constate les capacités d’adaptation d’un mouvement au référentiel religieux à l’instar des Frères musulmans d’Egypte.

In August 2017, after boycotting municipal elections for more than ten years, the Islamic action front, the political arm of the Muslim brotherhood, took the opportunity of State decentralization to invest again the Jordanian local electoral and political scenes. This article explores the case of Zarqa, where the alliance formed by the party in 2016, the National coalition for reform, won several seats including the one of the mayor. It will examine the obstacles faced by the elected members of the Islamic action front, from the implicit repression of the regime through its control of municipal finances to local oppositions against Islamists’ takeover. Nevertheless, the members of the party can benefit from the Brotherhood’s resources in order to minimize the cost of these resistances and maintain a political authority within the municipality.; Le Front d’action islamique, bras politique des Frères musulmans en Jordanie, boycottait les élections municipales depuis plus de 10 ans. En août 2017, il se saisit de l’opportunité représentée par la décentralisation de l’État pour investir de nouveau les scènes électorale et politique locales. Cette étude explore le cas de la municipalité de Zarqa, dans laquelle plusieurs sièges, dont celui du maire, ont été remportés par la Coalition nationale pour la réforme, l’alliance formée par le parti en 2016. L’objectif de l’article est d’analyser les obstacles rencontrés par les élus du Front d’action islamique dans leur exercice du pouvoir local. Ils sont confrontés à la répression implicite déployée par le régime, par le biais de ses instruments de contrôle des finances municipales, ainsi qu’à des oppositions locales à leur prise de pouvoir. Les membres du parti peuvent malgré tout bénéficier des ressources détenues par la Confrérie, afin de minimiser le coût de ces résistances et maintenir une autorité politique au sein de la municipalité.

Depuis plusieurs décennies, la prédication menée par les mouvements salafistes quiétistes peut être interprétée comme motivée par un désir d’antagonisme envers l’islamisme – principalement représenté par les Frères musulmans – et le jihadisme. En cela, il est possible de voir dans cette éthique religieuse une forme de post-islamisme qui est également un contre-islamisme. Suspicieux de toute forme de politisation contestataire, les salafistes quiétistes ont retraduit un grand nombre des représentations islamistes dans un sens toujours moins activiste et militant. Outre ce niveau micro-sociologique, la visibilité de cette religiosité s’explique également par des facteurs plus macro-politiques, comme les pressions pesant sur l’Arabie saoudite qui, bien que pendant longtemps engagée dans la promotion des thèses islamistes et jihadistes, doit aujourd’hui mobiliser, notamment à travers ses clercs religieux officiels, un discours anti-contestataire. In recent decades, Quietist Salafi movements have been reacting against what was interpreted as a too great politicization of Islam, embodied in the Muslim Brotherhood. No longer interested in such action, adhering to purist Salafi communities may be understood as a return to the “core business” of religion, which means being suspicious of politicization and violence. Such a religiosity has become more visible since the 1990s when Saudi Arabia, the main stronghold of Salafism in the modern world, ended their legitimization of Islamists and Jihadis all over the world, following the major turmoil of the Gulf War. Consequently, regarding those two dynamics – on a micro level, believers no longer interested in activism, and on a macro level, Saudi Arabia calling for a less militant Islam ‒ is it possible to see purist Salafism as a specific version of Postislamism? Salafismo quietisto y islamismo. ¿Entre Post-Islamismo y depolitizacion?En las últimas décadas, los movimientos Quietistas Salafi han estado reaccionando contra lo que se interpretó como una politización demasiado grande del Islam, encarnada en la Hermandad Musulmana. La adhesión a las comunidades puristas de Salafi puede entenderse como una vuelta al « negocio central » de la religión, lo que significa sospechar de la politización y la violencia. Esta religiosidad se ha hecho más visible desde los años noventa, Cuando Arabia Saudita, el principal bastión des salafismo en el mundo moderno, puso fin a la legitimación de los islamistas y yihadistas en todo el mundo, tras el disturbio de la Guerra del Golfo. En consecuencia, en relación con estas dos dinámicas a novel macro, los creyentes que ya no están interesados en el activismo, ya nivel macro, Arabia Saudita que pide un Islam menos militante, es posible ver el salafismo purista come une versione especifica del postislamismo.

The life story of a teenager/ who searches for identity/ lost his way/ confused/ wrong way by adopting Western culture/ current fashion for reference/ trendy style attracts people’s attention/ want to be a famous, want to be cool/ want to have fans/ by doing everything, pity/ showing off property to attract attention/ gossip, and differentiating friends/ oh, Teenager, do not fall for/ the dangers of the beautiful world/ will cause you to lose control of yourself/ I do not know/ Life is just t...

The history of the Prosperous Justice Party (PKS) is part of the longstanding tradition of political Islam in Indonesia. Born in 1912 with the foundation of the Union of Muslim Traders (Sarekat Dagang Islam) this trend dominated the emerging nationalism in the Dutch East Indies for nearly twenty years. This initial momentum lies at the the origin of the two-dimensional Islamist project: to islamicise society by cleansing Islam of all practices considered to be impure; to mobilise the electora...

The history of the Prosperous Justice Party (PKS) is part of the longstanding tradition of political Islam in Indonesia. Born in 1912 with the foundation of the Union of Muslim Traders (Sarekat Dagang Islam) this trend dominated the emerging nationalism in the Dutch East Indies for nearly twenty years. This initial momentum lies at the the origin of the two-dimensional Islamist project: to islamicise society by cleansing Islam of all practices considered to be impure; to mobilise the electorate by invoking Islamic values and their necessary implementation. Indeed, the birth and development of political Islam was closely linked to the reformist Muslim movement which in religious, cultural and social matters attempted to face the colonial challenge through a religious surge. In Indonesia, the Muhammadiyah, founded in 1912, and the Persatuan Islam, founded in 1923, provided most of the early generations of activists. During the decade after independence, militant Islam played a leading role in Indonesian politics. Between 1945 and 1960, the Masjumi party, which brought together most Muslim organisations, was one of the main government components and thereby constituted the matrix of political Islam in Indonesia to which the current generation of activists still refer. The discussions conducted within this party, especially the delicate compromises made between divine law and people's democracy, preconfigured the present debates conducted by Islamic parties. Like the current leaders of the PKS, this first generation of “government Islamists” was also confronted with economic and social modernity issues such as those related to the role of the West in this process. As the two following contributions remind us, its failure is mainly due to domestic reasons that in turn heavily influenced the way Indonesian Islam later considered these issues. Banned by President Sukarno and marginalised by the emerging New Order, the proponents of militant Islam had no choice but to withdraw from conventional politics. Here the organisational model of the Muslim Brotherhood (also repressed in several Arab countries) as well as the financial resources and literature made available to them by Wahhabi Islam networks contributed to the radicalisation of their discourse. The two terms Dakwah (preaching) and Tarbiyah (education) were therefore used to describe a movement based on the conviction that the re-Islamisation of Indonesian society was the essential precondition for its return to the political scene. Paradoxically, after the initial phase of repression, it was the New Order that favoured this agenda. From the early 1990s, some of the networks born from the Islamic revival were instrumented by a power lacking support and looking for scapegoats (Sino-Indonesian Christians...) on whom to deflect public anger. However, most student associations from the Tarbiyah movement did not let themselves be dragged into this trend and, true to their moral position, joined the opposition against the declining Soeharto regime. From this movement the Justice Party (PK) was born in 1998 (later transformed into the Prosperous Justice Party, or the PKS).

Indonesia 1. Introduction In the 2004 general election, the Prosperous Justice Party (PKS) found itself in the limelight of domestic as well as international media, when its share of national votes surprisingly increased to 7.4%, from previously 1.7% in 1999. It drew wide attention not because of its huge electoral success, which was also experienced by another new democratic party, but rather because of its overt Islamist ideology (Aguswandi, 2006). The PKS is one of the most conservative I...

Cet article étudie la chaîne satellitaire des Frères Musulmans (FM), Misr 25, dans la période qui s’étend de sa création, après le soulèvement du 25 janvier 2011, jusqu’à sa fermeture par les autorités égyptiennes à l’été 2013. L’article tend à tester l’hypothèse selon laquelle la chaîne Misr 25, mêlant deux répertoires d’énonciation politique et religieux, était devenue un des outils du conflit politique de la confrérie avec les autres forces politiques en donnant une priorité, surtout lors des périodes contentieuses, au fait de légitimer, communiquer et mobiliser le camp des FM. Cette hypothèse est étudiée à travers une analyse de la gestion de la chaîne, telle que vécue par ses acteurs, notamment l’implication des hautes instances de la confrérie dans sa ligne éditoriale, ainsi qu’une analyse de certaines de ses émissions. L’article s’attarde sur trois principales phases. La première débute avec la naissance de Misr 25 et se termine par la période des élections présidentielles marquant la fin de l’alliance tacite entre le Conseil suprême des forces armées (CSFA) et les FM. La deuxième phase commence à partir de l’élection de Mohamed Morsi en juin 2012, marquant une brève période de pacification avec les autres forces et se termina avec le début de tensions entre les FM et les forces laïques (libérales/gauche). Alors que la phase finale se concentre sur ces mois de lutte entre les FM au pouvoir et la coalition implicite contre eux, y compris les révolutionnaires et les anciens oligarques du régime déchu de Moubarak, notamment entre novembre 2012 et l’éviction de Morsi en juillet 2013. This paper aims to study the satellite channel of Muslim Brotherhood (MB), Misr 25, in the period between its establishment in the post january 25 era and until it was shut down by Egyptian authorities in the Summer of 2013. The article is testing the hypothesis that Misr 25 channel, mixing two repertoires of enunciation, political and religious, became one of the tools for the political conflict of the Brotherhood with the other political forces. This was by giving a priority, especially during contentious periods, to legitimize, communicate and mobilize the own camp of the FM. This hypothesis is studied through an analysis of the management of the channel, as experienced by its actors, including the involvement of the high authorities of the Brotherhood in its editorial line, as well as an analysis of some of its TV shows. The paper examines three major phases : The first starts with the birth of the channel in the aftermath of the revolution and ends with the period of presidential elections which marked the end of the tacit alliance between the Supreme Council of Armed Forces (SCAF) and the MB. The second phase startes from the election of Mohamed Morsi as president in June 2012 marking a tentative short period of pacification with other forces and ends with the beginning of tensions between the MB and other secular (liberal/left) forces. While the final phase is mainely focusing on these months of struggle between the ruling MB and the implicit coalition against them, including revolutionaries and former oligarchs of the deposed Mubarak regime, especially between November 2012 and the Morsi ouster in July 2013.

Ce texte revisite les années de lycée de l’auteur à Sanaa en décrivant les tentatives des islamistes d’embrigader la jeunesse. Il se rappelle notamment de sa passion pour le cinéma et la musique égyptienne, comme un mode de résistance à la censure exercée par les tenants d’une idéologie rétrograde.

La ville de Taez subit, depuis mars 2015, un siège particulièrement dévastateur. La « résistance populaire » a été peu à peu dominée par des milices salafistes qui sont devenues des acteurs influents du jeu politique local. Dans le même temps, les courants salafistes sont divers et la proie de rivalités, comme le montre l’auteure dans le cas de Taez.

Les Frères musulmans connaissent aujourd’hui la crise la plus profonde de leur histoire presque centenaire. Depuis le coup d’État du maréchal (alors général) Abdel Fattah al-Sissi, ils sont pourchassés et jetés en prison par milliers en Égypte. Ils avaient déjà fait face à une répression similaire dans les années 1950 et 1960, sous le gouvernement de Gamal Abdel Nasser. A cette époque, des milliers d’entre eux avaient trouvé refuge dans les pays du Golfe, scellant avec ces derniers une alliance qui allait perdurer pendant des décennies. Aujourd’hui pourtant, hormis au Qatar et dans une moindre mesure au Koweït, ils n’y sont plus les bienvenus et s’y trouvent même souvent persécutés. Comment expliquer ce revirement des Émirats arabes unis et de l’Arabie saoudite face à leurs alliés d’hier ? Et pourquoi le Qatar a-t-il choisi de maintenir ses liens avec la confrérie ? Dans quelle mesure, enfin, la question « frériste » explique-t-elle la rupture actuelle entre le Qatar et ses voisins ?

Le « printemps arabe », inauguré le 14 janvier 2011 par la déroute du président tunisien Zine El-Abidine Ben Ali, a fait inopinément entr’apercevoir dans la région la fin d’un long “hiver autoritaire”. La dynamique protestataire était initialement caractérisée par l’absence d’encadrement de la part des oppositions partisanes préexistantes et l’usage de mots d’ordre (“dignité”, “liberté”, “dégage”) dont aucune d’entre elles ne pouvait revendiquer le monopole. Par la suite, les acteurs usant du lexique de l’islam politique - les Frères musulmans, mais également, en Egypte, certains des salafistes nouvellement acquis, mais sur des lignes divergentes, à l’action politique- ont joué un peu partout des rôles de premier plan. Au terme de plusieurs décennies d’ostracisation, ou d’interdiction, les islamistes ont été non seulement intégrés aux consultations électorales, mais ils ont de surcroît réussi un peu partout à les remporter. Leur capacité à « jouer le jeu » du pluralisme naissant a démenti ensuite la doxa des prophéties pessimistes qui ne les cantonnait qu’au seul registre de la violence...

Avant de déboucher sur une guerre, la dynamique révolutionnaire yéménite entamée en février 2011 avait un temps placé le parti al-Islah, branche locale des Frères musulmans, en position de force. La capacité de mobilisation des islamistes durant le soulèvement avait donné à celui-ci sa masse critique, permettant de mobiliser des militants, des fonds et une logistique. In fine, c’est grâce à son action que le Président Ali Abdallah Saleh avait été démis après 33 années de règne...

Edito : Les Frères dans tous leurs Etats - Dossier : Moyen-Orient : où en sont les Frères musulmans ?

Editorial du bulletin n°10 de l'Observatoire international du fait religieux.

L’islamisme a aujourd’hui près d’un siècle. Cette idéologie, recherchant la réactivation sur un mode fondamentaliste de la norme religieuse à une époque où la majorité des sociétés musulmanes étaient sous un joug étranger, recherchait, afin de mettre fin à cette « crise civilisationnelle », l’union politique et étatique de tous les croyants et la révision des relations internationales à leur profit. Les mouvements se réclamant de cet agenda ont ainsi produit une vision du monde et ont essayé, lorsqu’ils étaient en position d’exercer le pouvoir, comme c’est le cas depuis les transformations majeures qui caractérisent le monde arabe depuis quelques années, de déployer une éthique diplomatique qui se voulait en rupture par rapport à leurs adversaires traditionnels (régimes autocratiques…). Peut-on parler de « politiques étrangères islamistes » ou doit-on constater, à mesure que cette offre idéologique a dû composer avec un environnement national spécifique, une inflexion de ces thèses en matière de relations internationales ? En utilisant une approche constructiviste, nous tentons de mettre en lumière la conception du monde des théoriciens, cadres et militants islamistes ainsi que l’éventuelle résilience (ou non) de cette dernière lorsqu’il est question de la mettre en pratique. Islamism as an ideology is now almost a century old. It was built out of the need to reactivate a religious norm, understood in a fundamentalist way at a time when the majority of predominantly Islamic societies were dominated by foreign powers, and was meant to put an end to what was framed as a “crisis of civilization”. To that end, political union under the leadership of a single State was looked for in order to revise international relations. Movements referring to this agenda have thus engendered a very specific vision of world affairs and have attempted, when they were able to seize power as in the current cases resulting from the major turmoils that the Arab world has been going through over the last few years, to promote a diplomacy breaking with their traditional opponents’ conceptions. Could I mention the existence of “islamist foreign policies” or do we need to appreciate that this ideology has softened its initial positions in the field of international affairs as its representatives have had to exercise power and deal with very specific national environments? By the use of a constructivist approach, I try to highlight conceptions of the world coming from Islamist theorists, executives and activists and, at the same time, assess to what extent we may (or not) see some inflexions when it comes to practice.

During the 29 months between the overthrow of the Mubarak dictatorship and the military coup against the democratically elected government of Muhammad Mursi, about thirty million Egyptians voted in four major national polls – the constitutional referendum of March 2011, the parliamentary elections of November 2011-January 2012, the presidential elections of May-June 2012, and the constitutional referendum of December 2012. Despite the shifting alliances and counter-alliances that characterized these electoral battles, voting patterns reveal a consistent nationwide dominance of the Freedom and Justice Party that was rooted in the provincial capitals and villages of the Nile Delta with particularly enduring strength in Upper Egypt. Eventually, holdovers from the Mubarak regime allied with local elites (‘ayan) connected to the Wafd Party and with Christian groups tied to the Egyptian Block in mobilizing an opposition coalition that was centered in the more prosperous districts of Cairo and a handful of neighboring governorates in the southern Delta. Although the opposition managed to enlist the military in removing the elected government and repressing its followers, we can expect to see similar voting patterns if free elections are held again even if the competing parties adopt different names and slogans. Au cours des 29 mois qui séparèrent la chute du régime dictatorial de Moubarak et le coup d'état militaire contre le gouvernement démocratiquement élu de Mohammed Morsi, près de trente millions d'Égyptiens ont voté à quatre reprises : au référendum constitutionnel de mars 2011, aux élections législatives de novembre 2011 à janvier 2012, aux élections présidentielles de mai à juin 2012 et, enfin, pour le référendum constitutionnel de décembre 2012. En dépit d’alliances fluctuantes lors de ces batailles électorales, la tendance de ces suffrages révèle une domination du Parti de la Liberté et de la Justice (Frères musulmans), ancrée dans les capitales provinciales et les villages du delta du Nil, ainsi qu’en Haute-Égypte. Dans le même temps, les vestiges du régime de Moubarak se sont alliés avec les élites locales (‘ayan) en relation avec le Parti Wafd et des groupes chrétiens rattachés au « Bloc Égyptien », afin de mobiliser une coalition d'opposition basée dans les quartiers les plus prospères du Caire et une poignée de gouvernorats voisins dans le sud du delta. Bien que l'opposition soit parvenue à mobiliser l'armée pour éliminer le gouvernement élu de Morsi et réprimer ses disciples, nous observerions probablement des tendances de vote similaires si de nouvelles élections venaient à être organisées et ce même si les acteurs en présence adoptent des noms et des slogans différents.

Cet article analyse le mouvement des Freres musulmans (Ikhwan al-muslimin) sous ses differentes formes. Ce mouvement islamique mondial, proselyte, apparu dans la foulee des deux guerres mondiales, a connu une veritable resurgence, voire une resurrection a partir des annees 1980 dans les pays musulmans. Fonde en 1928 par l’Egyptien Hassan al-Banna (1906-1949), le Printemps arabe lui a confere un souffle nouveau. Le mouvement des Freres musulmans s’est notamment impose a la tete de l’Etat le plus peuple du monde arabe, l’Egypte. La ou ce mouvement s’implante, il cree ses propres syndicats, ses associations d’etudiants, de medecins, de travailleurs, ses institutions bancaires islamiques, etc. L’auteur examine plus particulierement la nature de l’Etat islamique et les traits essentiels de la doctrine politico-religieuse des Freres musulmans et des partis islamistes qui s’en inspirent au Maghreb et ailleurs. Il decrypte leur approche economique, sociale et financiere a travers les differentes techniques de la finance islamique. Si le modele financier musulman est motive par des considerations de justice sociale (‘adala ijtima’iya) et le rejet de l’usure (ribâ), l’auteur considere neanmoins que la vision de ce modele est essentiellement capitaliste en visant a maximiser les profits. Il appelle a recentrer l’approche des banques islamiques et a les adapter afin qu’elles soient aussi accessibles au financement des petits projets lances par des desherites.

International audience; Ḥamās, lit. “zeal", is the acronym for Ḥarakat al-Muqāwama al-Islāmiyya (Islamic Resistance Movement), founded in 1987, during the First Intifāḍa, as the “strong arm in the uprising” of the Muslim Brotherhood Association in the West Bank and Gaza Strip. The Brotherhood was established in Palestine in mid-1940, as an offshoot of the Egyptian Muslim Brotherhood, and originally advocated daʿwa (preaching Islam, coercively, if need be) and non-involvement in politics. The creation of Ḥamās, then, signalled a new form of engagement for the Brotherhood, first in mobilising against Israeli occupation and then in competing for power in internal Palestinian politics.; Acronyme de Ḥarakat al-Muqāwamah al-Islāmīyah (Mouvement de la Résistance islamique) qui signifie "zèle", Ḥamās a été fondé en 1987 comme le "bras actif" de l’Association palestinienne des Frères musulmans dans l'Intifāḍa. Celle-ci a été établie en Palestine à la mi-1940 comme une extention de l'Association égyptienne. Elle préconisait la da’wa (une prédication éventuellement coercitive) en tant que mode exclusif de présence à la société dans le retrait par rapport au politique. Par son entrée dans la mobilisation nationale, la création de Ḥamās a ainsi constitué une première mutation pour l'Association. Elle a ensuite été accompagnée d'une deuxième, avec la création en 1989 d’une aile militaire, puis d'une troisième, avec l'entrée en 2006 dans la compétition politique sur la scène intérieure.

En avril 2015, quatre années après le début du « printemps arabe », le paysage régional incite ses analystes à une modestie… raisonnée. Aucune des grandes transformations à l’œuvre aujourd’hui n’était totalement absente du spectre des premières prévisions : ni la puissante dynamique contre révolutionnaire d’abord, ni les louvoiements stratégiques et éthiques des Occidentaux, dans le choix de leurs partenaires, égyptiens ou syriens notamment. Ces quatre années ont vu s’affirmer spectaculairement la capacité de l’Islam politique à franchir à nouveau avec succès, le seuil, tunisien cette fois, de la démocratie et, à l’opposé, se dresser la puissante lame de fond jihadiste.Certaines évolutions ont été nettement moins anticipées que d’autres. Partout dans la région, la poussée protestataire qui a débouché sur le renversement du Président Zine al Abidine Ben Ali a, dans tous les cas, fait entrer le Maghreb et le Moyen Orient dans une ère dont, malgré l’ampleur des revers et des coûts humains, il n’est pas possible aujourd’hui de sous-estimer ni la dimension positive ni l’irréversibilité.

International audience; Réformisme, salafisme, wahhabisme, Frères musulmans, djihadisme, chiismes, alaouites, zaydites, ibadites, ismaéliens, soufis…Journalistes, politiques et experts, reconnus ou autoproclamés, saturent les médias avec la question de « l’islam », parfois envisagé comme un facteur explicatif unique et tranché des conflits contemporains, parfois éludé des analyses. Partant de l’histoire, cet ouvrage déconstruit les idées reçues et analyse de manière synthétique les doctrines et les enjeux contemporains des principaux courants de l’islam, par le prisme du « théologico-politique ». Tenant compte des derniers acquis de la recherche, des encadrés présentent leurs textes fondateurs et les évènements ou personnages qui sont essentiels à la compréhension de leurs idéologies.

De leur victoire électorale à la répression féroce qu’ils ont subie après le coup d’État du maréchal Sissi, les Frères musulmans égyptiens ont connu un destin mouvementé depuis la révolution de 2011. Par-delà ces événements, le défi majeur qui s’est imposé à cette organisation islamiste a été de sortir de l’ambivalente clandestinité à laquelle elle était tenue sous l’ancien régime. Depuis des décennies, la Gama‘a des Frères musulmans, ce mouvement de nature indéfinie, interdit mais toléré, à la présence sociale aussi étendue que déniée, existait comme un « secret public ». Une plongée ethnographique dans trois quartiers du Grand Caire permet de montrer comment ce secret public façonnait l’ancrage social de la Gama‘a et quels étaient les ressorts de sa mobilisation sous le régime de Moubarak. Au fil des pratiques quotidiennes d’action politique et sociale de leurs députés, apparaît une tension irréductible entre la large implantation des Frères musulmans dans la société, et la perpétuation, en leur sein, d’un entre soi clos et hiérarchisé. Dans l’interdépendance entre les structures de l’ancien régime et les réseaux des Frères, des processus de politisation, diffus et aléatoires, reposaient sur les sociabilités locales et des sensibilités éthiques partagées. Au-delà du seul cas égyptien, ce livre invite à penser l’imbrication des logiques de coproduction et de contestation de l’ordre autoritaire. Il éclaire aussi d’un jour nouveau les néoconfréries nées de la réforme de l’islam, au début du XXe siècle, et les dynamiques internes des mouvements islamistes.

De leur victoire électorale à la répression féroce qu’ils ont subie après le coup d’État du maréchal Sissi, les Frères musulmans égyptiens ont connu un destin mouvementé depuis la révolution de 2011. Par-delà ces événements, le défi majeur qui s’est imposé à cette organisation islamiste a été de sortir de l’ambivalente clandestinité à laquelle elle était tenue sous l’ancien régime. Depuis des décennies, la Gama‘a des Frères musulmans, ce mouvement de nature indéfinie, interdit mais toléré, à la présence sociale aussi étendue que déniée, existait comme un « secret public ».Une plongée ethnographique dans trois quartiers du Grand Caire permet de montrer comment ce secret public façonnait l’ancrage social de la Gama‘a et quels étaient les ressorts de sa mobilisation sous le régime de Moubarak. Au fil des pratiques quotidiennes d’action politique et sociale de leurs députés, apparaît une tension irréductible entre la large implantation des Frères musulmans dans la société, et la perpétuation, en leur sein, d’un entre soi clos et hiérarchisé. Dans l’interdépendance entre les structures de l’ancien régime et les réseaux des Frères, des processus de politisation, diffus et aléatoires, reposaient sur les sociabilités locales et des sensibilités éthiques partagées.Au-delà du seul cas égyptien, ce livre invite à penser l’imbrication des logiques de coproduction et de contestation de l’ordre autoritaire. Il éclaire aussi d’un jour nouveau les néoconfréries nées de la réforme de l’islam, au début du XXe siècle, et les dynamiques internes des mouvements islamistes.

In this book, I try to retrace the human and scientific path that has led me to a very firm conviction. Namely: that the roots of the tensions that affect the Western world’s relationship with the Muslim world are political, far more than they are ideological. The egotisms produced by these tensions are primarily “ours”-- not only, as a comfortable laziness leads us to assume, those of this “Other” who never finishes “decolonizing” himself from us : the Muslim.This essay aims to limit itself to a precise scientific arena: to reproduce as meticulously as possible the most striking interactions between, a professional and a research career. This career has remained centered on how the Islamist phenomenon has been expressed, first in the Arab world, then in its interactions with French society, and finally with other European and Western societies., Dans ce livre, j’ai voulu retracer la trajectoire humaine et scientifique qui m’a conduit à exprimer aujourd’hui une très solide conviction : les tensions quiaffectent la relation du monde occidental au monde musulman ont une origine bien plus politique qu’idéologique. Et les égoïsmes dont elles sont le produit sont avant tout les « nôtres » et non seulement, comme trop souvent une confortable paresse nous incite à le penser, ceux de cet « autre » qui n’en finit plus de se « décoloniser » de nous : le musulman.Dans les pages qui suivent, je n’ai pas cherché à emprunter au registre, si noble soit-il, de l’autobiographie et moins encore à celui des mémoires. On n’y trouvera donc aucune incursion dans des espaces intimes et point non plus d’états d’âme face au temps qui passe, trop vite ou pas assez. Cet essai entend se limiter à un terrain scientifique précis : la restitution aussi minutieuse que possible des interactions dont j’ai gardé conscience et mémoire entre un vécu personnel, une carrière professionnelle et une trajectoire de recherche. Cette trajectoire est demeurée axée sur les expressions du phénomène islamiste, d’abord dans le monde arabe puis dans ses interactions avec la société française, enfin avec les autres sociétés européennes et occidentales. Sauf exceptions destinées à contextualiser mon travail de chercheur, je m’en tiendrai donc ici à l’objet « islamisme », auquel j’ai consacré l’essentiel de ma production scientifique.

International audience; 29 juin 2014, à la grande mosquée de Mossoul, Abou Bakr al-Baghdadi proclame le califat. L’homme qui se prétend descendant du Prophète est encore inconnu du grand public. Il est pourtant le chef d’une organisation djihadiste qui fédère des milliers de partisans dans une région plongée dans le chaos depuis plusieurs décennies. Al-Baghdadi promet aux fidèles la domination universelle s’ils pratiquent le djihad et respectent la charia. Désormais, tous les émirats et États musulmans sont illicites, car l’ensemble des musulmans doit lui prêter serment d’allégeance. N’est-il pas le commandeur des croyants de ce nouveau califat ? Remontant aux prémices de l’islam, Nabil Mouline raconte – entre fantasmes et réalité – l’histoire du califat, cette institution politico-religieuse née en Arabie au VIIe siècle, qui a façonné la civilisation musulmane, devenant ainsi au fil du temps associée à l’âge d’or de l’islam. Pour les islamistes, le califat apporte une solution globale : une seule communauté, une seule loi, un seul chef.

L’article tente de montrer que l’action publique urbaine des Frères musulmans – au pouvoir en Égypte entre 2012 et 2013 –, si elle ne constitue pas directement une cause de leur échec, a en partie motivé la contestation sociale dont ils ont très tôt fait l’objet. On essaie donc de comprendre ici comment s’est diffusée, au Caire, cette idée de l’échec de l’action urbaine des islamistes auprès de la population et des acteurs urbains. Ces derniers ont d’abord reproché aux dirigeants Frères musulmans leur inertie décisionnaire, puis, la poursuite de politiques urbaines mises en place sous Moubarak et largement contestées par les révolutionnaires et, enfin, l’adoption de mesures coercitives visant principalement les quartiers populaires. Ce dernier acte apparaît en totale contradiction avec l’action antérieure des islamistes au niveau local. Mais, au-delà de la critique de l’action politique des Frères musulmans, cet article vise à montrer que les gouvernements de transition qui se sont succédé depuis 2011 n’ont pas su inverser la tendance à la division socio-spatiale dans les villes égyptiennes, résultat de plusieurs décennies de politiques urbaines autoritaires et néolibérales. The article attempts to show that although the urban public action of the Muslim Brotherhood (in power in Egypt between 2012 and 2013) are not the root cause of their failure, they were an impetus for the social dispute to which they have been subjected. Therefore, it is for us to understand how this idea of the failure of the islamists’ urban action towards the population, and other urban actors, has circulated in Cairo. Initially, they have blamed the leaders of the Muslim Brotherhood for their inertia, before criticizing them for pursuing Mubarak’s urban policies – which were greatly contested by the revolutionaries – and then the adoption of coercive measures that mainly targeted the popular neighborhoods. This latest action being in total contradiction with the islamists’ previous action local-wide. But beyond the criticism of the political action of the Muslim Brotherhood, this paper aims at showing that it will require more than a transitional government to reverse the orientations regarding the socio-spatial’s division within Egyptian cities resulting from a number of decades of authoritarian and neoliberal urban policies.

Depuis la création des Sœurs Musulmanes, le chapitre féminin des Frères Musulmans en Égypte, le rôle que l’organisation a accordé aux femmes a changé plusieurs fois. Pendant certaines périodes, les militantes ont été inclues dans les activités politiques de l’organisation, alors que pendant d’autres périodes, elles étaient forcées de s’occuper de différentes activités d’aide sociale au près de la population. Ce mémoire essaie d’expliquer les raisons qui expliquent les différents changements dans le niveau d’inclusion ou d’exclusion des militantes dans les Frères Musulmans. Cette étude utilise trois périodes pour illustrer ces différents changements : 1952-1967 (inclusion), 1970-1984 (exclusion) and 1984-2005 (inclusion). Cette recherche conclue que, pendant des périodes où la survie des Frères Musulmans est remise en question, l’organisation sera forcée d’inclure les militantes dans leurs activités. Chaque changement dans l’inclusion des femmes est aussi marqué par un changement du contexte politique et des relations avec le gouvernement. Ces changements ne sont donc pas des produits de changement idéologique de l’organisation, mais plutôt causés par des raisons rationnelles., Since the creation of the Muslim Sisters, the female chapter of the Muslim Brotherhood in Egypt, the role that the organization gave women has been shifting. At times, female militants were included within the political activities of the organization, while during others; they were relegated to a role of care provider in various charity tasks. The thesis at hand attempts to explain the causes for those shifts in the level of inclusion and exclusion of female militants within the Muslim Brotherhood. For that purpose, this study will tackle three different periods: 1952-1967 (inclusion), 1970-1984 (exclusion) and 1984-2005 (inclusion). The research concludes that in periods where the survival of the Muslim Brotherhood is at risk, they will be forced to include female militants in their activities. Each change in the inclusion of women is also marked by a change in the political context and the relations with the government. Therefore these changes, rather than being ideological changes, are caused by rational concerns of the Muslim Brotherhood.

L’ouvrage propose une analyse de l’évolution sociale et politique de l’Egypte pendant la période « révolutionnaire », commencée avec la chute du président Hosni Moubarak en février 2011 et interrompue par la restauration autoritaire de l’été 2013. L’ouvrage contient douze chapitres rédigés par une équipe de chercheurs français, égyptiens et américains comptant parmi les meilleurs connaisseurs du pays. L’ouvrage est divisé en trois parties : la première se concentre sur les Frères musulmans et leur passage au pouvoir, de l’année 2012 à la mi-2013 la deuxième analyse le processus politique en place depuis 2011 et le rôle des acteurs institutionnels enfin, la troisième partie s’intéresse aux mouvements sociaux et aux acteurs protestataires. L’ouvrage inclut en annexe les biographies des principaux acteurs de la période.

How could the perception and, partlyso, the reality of an initiallysecular and democraticprotestmobilization have been misused, misguided, or merely concealed under the guise of radical and sectarian tension assigned to only one of the components of the Syrian national fabric? How could the « sectarianization » of Syrian society's internal fractures gradually come to resonatewithold and deeplines of tension, between the Sunni and Shiaatregionallevel, first and foremost, but, even more insidiously, between Islam and Christianity – at national minorities' level first, then on the international scene?, Comment la perception et, en partie, la réalité d'une mobilisation protestataire initialement laïque et démocratique a-t-elle pu être détournée, dévoyée, ou seulement masquée sous les oripeaux de la crispation radicale et sectaire attribuée à une seule des composantes du tissu national syrien ?Comment la confessionnalisation des fractures internes de la société syrienne est-elle progressivement entrée en résonance avec de vieilles et profondes lignes de tension,sunnite -chiite à l'échelon régional, d'abord et surtout mais, plus insidieusement encore, entre Islam et Christianité, à l'échelon des minorités nationales d'abord, sur la scène internationale ensuite ?

Une intervention orale lors du colloque "Le Moyen-Orient à l'heure du Golfe", GREMMO, Lyon, 3-4 novembre 2014.L’Egypte en dictature : quelles perspectives derrière les promesses ?Le coup d’Etat du « maréchal » el Sissi, curieusement présenté comme un épisode de la « transition démocratique », a été accompagné non seulement d’une sanglante répression contre les tenants du pouvoir issu des urnes, mais aussi d’une promesse de retour à l’ordre, garant d’un urgent redressement économique. Dans l’immédiat il a surtout permis de mettre l’Egypte sous perfusion de l’Arabie saoudite, du Koweït et des Emirats Arabes Unis. Ceux-ci y défendent les intérêts de l‘Occident voire de l’économie mondiale (protection du canal de Suez) mais aussi la survie de leurs propres systèmes politiques menacés par les soulèvements arabes. Mais il n’a pas suffi à restaurer la confiance des investisseurs égyptiens (dont beaucoup ont transféré leurs avoirs dans les pays d Golfe) ou étrangers (y compris ceux en provenance du Golfe) ni à faire venir les touristes qui constituaient naguère la première ressource du pays.Le plus préoccupant dans cette situation est non seulement l’incapacité des pays du Golfe à assurer durablement le quotidien des bientôt 90 millions d’Egyptiens, mais surtout celle de l’armée égyptienne à assurer son rôle de protection du pays contre les menaces extérieures et a fortiori de gérer une économie de production à inventer, avec en toile de fond d’un côté une main d’œuvre pléthorique mais dépourvue de compétitivité avec des pays émergents asiatiques et de l’autre une élite rentière incompétente, vivant en parasite de l’Etat, dont le budget est de plus lourdement ponctionné par une armée prébendière.En dépit du rôle joué par l’Egypte aux côtés de l’allié israélien pour réduire le danger que représente le Hamas à Gaza, il est à craindre que le pays ne parvienne pas à se stabiliser durablement, et encore moins que la démocratie entrevue ne soit à l’horizon, le pouvoir s’étant de manière prévisible retourné contre les catégories modernisatrices laïques qui l’ont porté aux affaires.

Au cours des 29 mois qui séparèrent la chute du régime dictatorial de Moubarak et le coup d'état militaire contre le gouvernement démocratiquement élu de Mohammed Morsi, près de trente millions d'Égyptiens ont voté à quatre reprises : au référendum constitutionnel de mars 2011, aux élections législatives de novembre 2011 à janvier 2012, aux élections présidentielles de mai à juin 2012 et, enfin, pour le référendum constitutionnel de décembre 2012. En dépit d’alliances fluctuantes lors de ces batailles électorales, la tendance de ces suffrages révèle une domination du Parti de la Liberté et de la Justice (Frères musulmans), ancrée dans les capitales provinciales et les villages du delta du Nil, ainsi qu’en Haute-Égypte. Dans le même temps, les vestiges du régime de Moubarak se sont alliés avec les élites locales (‘ayan) en relation avec le Parti Wafd et des groupes chrétiens rattachés au « Bloc Égyptien », afin de mobiliser une coalition d'opposition basée dans les quartiers les plus prospères du Caire et une poignée de gouvernorats voisins dans le sud du delta. Bien que l'opposition soit parvenue à mobiliser l'armée pour éliminer le gouvernement élu de Morsi et réprimer ses disciples, nous observerions probablement des tendances de vote similaires si de nouvelles élections venaient à être organisées et ce même si les acteurs en présence adoptent des noms et des slogans différents. During the 29 months between the overthrow of the Mubarak dictatorship and the military coup against the democratically elected government of Muhammad Mursi, about thirty million Egyptians voted in four major national polls – the constitutional referendum of March 2011, the parliamentary elections of November 2011-January 2012, the presidential elections of May-June 2012, and the constitutional referendum of December 2012. Despite the shifting alliances and counter-alliances that characterized these electoral battles, voting patterns reveal a consistent nationwide dominance of the Freedom and Justice Party that was rooted in the provincial capitals and villages of the Nile Delta with particularly enduring strength in Upper Egypt. Eventually, holdovers from the Mubarak regime allied with local elites (‘ayan) connected to the Wafd Party and with Christian groups tied to the Egyptian Block in mobilizing an opposition coalition that was centered in the more prosperous districts of Cairo and a handful of neighboring governorates in the southern Delta. Although the opposition managed to enlist the military in removing the elected government and repressing its followers, we can expect to see similar voting patterns if free elections are held again even if the competing parties adopt different names and slogans.

Cet article s’intéresse à la spectaculaire ascension du salafisme, et en particulier du parti Nûr, sur la scène politique égyptienne. Il examine d’abord le rôle des salafistes dans la révolution de 2011, avant d’analyser les raisons expliquant la création de partis politiques salafistes, et notamment celle du parti Nûr, dont il présente les principales lignes du programme politique. Enfin, il s’interroge sur le rôle de ce parti dans les élections législatives de 2011-2012, et montre l’habileté dont il a fait preuve en établissant coordinations et alliances avec les autres partis islamistes, en particulier le parti de la Liberté et de la Justice des Frères musulmans. This paper explores the blatant rise of Salafism, and especially the Al-Nûr party (NP), in Egyptian politics. It examines first the Salafists’ role in the 2011 revolution. Then, it analyzes the very reasons behind the establishment of Salafist parties in general and the NP in particular. It presents also the main lines of the latter’s platform. Finally, it examines the NP’s role in the 2011-2012 parliamentary elections, and how clever it was in managing electoral coordinations and alliances with other Islamist parties, especially with the Freedom and Justice party of the Muslim Brotherhood.