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Cet article explore le lien entre les deux concepts de guerre et de martyre et leur statut au début de l’islam dans le Coran ainsi que dans les paroles de Mahomet et de ses compagnons. Afin de montrer l’interaction entre le texte coranique et son contexte arabe, nous ouvrons la discussion par un débat sur la culture de guerre pendant la période préislamique. Ceci nous permet d’observer une certaine continuité qui, avec des justifications normatives différentes, demeurera présente au niveau de la valorisation de la guerre et du sacrifice physique., This article explores the relation between two concepts of war and martyr and their status in the early Islam both in Koran’s text and in Mahomet and his followers’ statements. To show the interaction between Koran and its Arab context, the paper starts by discussing the pre-Islamic attitudes towards war. This discussion allows us to observe some continuity between two periods. With divergent normative justifications, war and human sacrifices remain valued.

In the latter half of the 19th century Futanke invaders and their allies toppled the Caliphate of Ḥamdallāhi. The Futanke and the Masinanke of Ḥamdallāhi shared a similar faith, language, and culture, and both had fought wars under the umbrella of jihad against non-Muslims and Muslims whose practice they considered unorthodox. Despite the anti-“pagan” rhetoric Futanke and Masinanke leaders often directed against people they called “black,” the instability of wars in the period from 1861 to 1890 necessitated the building of alliances that diminished the instrumental value of racial and religious exclusion. By accommodating non-Muslim allies, the Futanke built a strong coalition that eventually defeated their Muslim Fulbe enemies. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, les envahisseurs Futanke et leurs alliés renversèrent le califat de Ḥamdallāhi. Les Futanke et les Masinanke de Ḥamdallāhi partageaient une foi, une langue et une culture communes, ils avaient mené des guerres sous l’égide du djihad contre des non-musulmans et des musulmans dont ils considéraient la pratique peu orthodoxe. Malgré la rhétorique anti-« païenne » de leurs dirigeants, souvent envers des gens qu’ils qualifiaient de « noirs », l’instabilité des guerres de 1861-1890 a nécessité la construction d’alliances qui ont diminué la valeur instrumentale de l’exclusion raciale et religieuse. En accueillant des alliés non musulmans, les Futanke ont construit une forte coalition qui a fini par vaincre leurs ennemis musulmans Fulbe.

Cet article étudie deux lettres envoyées par le chef de la famille des Kunta de l’Azaouad, al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī (m. 1847), à Aḥmad Lobbo (m. 1845) au moment de l’expansion de l’imamat de Ḥamdallāhi vers la Boucle du Niger dans les années 1830. Il s’agit de sonder comment la science du droit en Islam (fiqh) devient un moyen de communication politique puissant qui intervient directement dans les relations de pouvoir. J’analyse, d’un côté, la mobilisation des mécanismes contractuels du fiqh dans la gestion des rapports conflictuels entre groupes lignagers. De l’autre, je me penche sur le phénomène d’une « judiciarisation » du fait étatique perceptible dans les deux lettres. Al-Muḫtār al-Ṣaġīr appréhende la mainmise de Ḥamdallāhi sur la région de Tombouctou essentiellement à travers une grille de lecture forgée par les juristes musulmans après le xe siècle pour penser les fondements institutionnels de l’ordre public, à commencer par la judicature (al-qaḍāʾ). En explorant cette dimension performative du discours lettré musulman, j’espère proposer de nouvelles pistes de réflexion sur les dynamiques d’appropriation de modèles culturels issus de l’héritage littéraire arabo-islamique qui travaillent en profondeur les sociétés de l’espace sahélo-saharien à partir du xve siècle. This article examines two letters sent by the head of the Kunta family in the Azaouad region, al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī (d. 1847), to Aḥmad Lobbo (d. 1845) at the time of the Ḥamdallāhi imamate’s expansion into the Niger Bend during the 1830s. The aim is to investigate how the science of law in Islam (fiqh) acts as a versatile tool of political communication that intervenes directly in local power relations. On the one hand, I analyze how Islamic contractual mechanisms affected the management of conflictual relations between lineage groups. On the other, I shed light into a more global process of juridification of politics in the region perceptible in both letters. Al-Muḫtār al-Ṣaġīr envisions Ḥamdallāhi’s conquest of the Niger Bend essentially through a conceptual framework forged by Muslim jurists after the tenth century to lay down the institutional foundations of public order, beginning with the judiciary (al-qaḍāʾ). By exploring this performative dimension of Muslim scholarly discourses, I hope to provide new insights into the question of how the spread of Islamic law and literacy reconfigured social, cultural, and political interaction in post-1400 Sahelo-Saharan societies.

International audience; Sur la longue durée, et non sans contretemps, l’État sénégalais a fait montre d’une résilience et d’une capacité d’adaptation significatives face à la contestation séparatiste en Casamance. Il a su garder le contrôle sur le gros du territoire. Il a su maintenir et, finalement, renforcer un lien avec une bonne part des populations affectées. Il a su reprendre la main sur une réponse sécuritaire d’abord très brutale. De façon asymptotique, la situation de « ni guerre ni paix » qui prévaut dans la région semble aller de plus en plus vers la paix, sans jamais l’atteindre tout à fait. Une comparaison avec le conflit qui oppose l’État nigérian au mouvement djihadiste Boko Haram permettra de mieux analyser certains des facteurs fondamentaux de cette résilience de l’État sénégalais en Casamance.

In the wake of the jihadist group Islamic State, a propaganda discourse that is altogether sophisticated, violent, and seductive, multi-media and plurilingual, has widely invested in web 2.0, to recruit supporters all over the world, and to cast terror upon the enemies of the organization. While facing French citizens departures to the Iraqi Syrian zone, then the wave of attacks on the territory, the criminal law had to adapt urgently to contain this relatively new phenomenon. The law also seized in similar but not identical terms to anarchist propaganda in the 19th century.The issue will revolve around the understanding of the term propaganda, and its reappropriation by the jihadist terrorist organization Islamic State. It will focus on understanding this discourse, its actors and its success in terrorizing and recruiting, in order to understand how the penal response was constructed in opposition to this phenomenon. We will seek to understand how the law tries to stem this discourse through prevention and punishment by creating and toughening offenses relating to the consultation and dissemination of jihadist propaganda, and how justice uses it to condemn potential jihadists. We will wonder about the participation of this justice in the construction of what the doctrine calls a criminal law of the enemy. The main theme of the research will revolve around the understanding and analysis of this discourse, which terrorizes and recruits, and its reception from the point of view of penal society. We will first analyze the discourse proposed by the Islamic State and its actors, in a way to understand how it emerged, what are the means put in place to disseminate it, but above all to analyze how it manages to terrorize and recruit. Secondly, we will study the preventive and penal policies put in place to fight and stem this phenomenon, especially the sanctions that apply to people who consult and relay these files. We will pay attention in how the emergence of a violent discourse can force the criminal law to seize in a hurry a new phenomenon, while relying on an aspect which is above all security and punitive, preferring to place the sanction above the offense. It appears that justice and law will fight against propaganda but also use it: they will fight by creating new offenses in connection with propaganda and its consultation, its dissemination, will harden the offense of justifying terrorism; and use it for sentencing purposes during trials; consulting, relaying propaganda becomes a dependent element but also a full-fledged offense.Key words: propaganda, radicalization, penal law, enemy criminal law theory, antiterrorism, Dans le sillage du groupe djihadiste Etat Islamique, un discours de propagande à la fois sophistiqué, violent et séduisant, pluri-supports et plurilingue, a investi largement le web 2.0, pour recruter des partisans partout dans le monde, et terroriser les ennemis de l’organisation. Face aux chiffres des départs de français vers la zone irako-syrienne, puis à la vague d’attentats sur le territoire, le droit pénal a dû s’adapter dans l’urgence pour venir endiguer ce phénomène relativement nouveau. Le droit s’était également saisi dans des termes proches mais non identiques de la propagande anarchiste au XIXème siècle.La problématique tournera autour de la compréhension du terme propagande, et de sa réappropriation par l'organisation terroriste djihadiste État Islamique. Elle se penchera sur la compréhension de ce discours, de ses acteurs et de son succès pour terroriser et recruter, afin de comprendre comment la réponse pénale s'est construite en opposition à ce phénomène. On cherchera à comprendre comment le droit tente d'endiguer ce discours par la prévention et la sanction, en créant et durcissant les infractions relatives à la consultation et à la diffusion de la propagande djihadiste, et comment la justice l'utilise pour condamner les aspirants djihadistes. On s’interrogera sur la participation de cette justice à la construction de ce que la doctrine appelle un droit pénal de l'ennemi. L'axe principal de la recherche tournera donc autour de la compréhension et l'analyse de ce discours, qui terroriste et recrute, et sa réception du point de vue de la société pénale. Nous analyserons dans un premier temps le discours proposé par l'État Islamique et ses acteurs, afin de comprendre comment celui-ci a émergé, quels sont les moyens mis en place pour le diffuser, mais surtout pour décrypter comment celui-ci parvient à terroriser et recruter. Dans un second temps, nous étudierons les politiques préventives et pénales mises en place pour lutter et endiguer ce phénomène, notamment les sanctions qui s'appliquent aux personnes qui consultent et relaient ces fichiers. Nous nous intéresserons à la manière dont l'émergence d'un discours violent peut contraindre le droit pénal à se saisir dans l'urgence d'un phénomène nouveau en s'appuyant sur un versant avant tout sécuritaire et punitif, préférant placer la sanction en amont de l'infraction. Il apparait que la justice et le droit vont lutter mais aussi utiliser la propagande : on va lutter en créant de nouvelles infractions en lien avec la propagande et sa consultation, sa diffusion, et durcir l'infraction d'apologie du terror isme ; et également l'utiliser à des fins de condamnation durant les procès ; consulter, relayer de la propagande devient un élément à charge mais aussi une infraction à part entière.Mots-clés : propagande, radicalisation, justice pénale, droit pénal de l’ennemi, antiterrorisme

Like other Islamic reform and state-building movements across the pre-colonial Sahel, the Sokoto Jihad of 1804 had started genuine urbanization processes with architectural references to Islamic ideals of inhabited space. But in the early Sokoto Empire, jihadist urban planning met with a Hausa environment already divided into urban centers and rural areas. Existing Hausa towns were often restructured and enlarged, with a shift from the central position of the palaces towards that of the new mosques built under the aegis of the Jihadist leaders. This article hence analyses the construction of Sokoto as a capital city from the “drawing board” as a case study. In addition, it discusses the location and style of Jihadist mosques in Sokoto, Kano and Zaria within a new concept of Muslim urbanity. Although urban planning in Sokoto was not carried out by map sketches, several maps produced in the Sokoto Empire will be used to study the graphical understanding of Sokoto Jihadist urbanity expressed by rectangular walls and a special mosque-palace order with only very simple and puritan décor. But despite the private activities in mosque building among the male Jihadist elite, Sokoto lacked a state-owned and constant central mosque, because donors and their offspring personally had to care for the upkeep of the buildings. And with the second Sokoto Sultan, Muhammad Bello, urbanization activities gradually shifted from the “old” centers to the frontier of the Empire: on the one hand, militarized border towns (Arabic ribāt, pl. arbita) were erected as profane material protection against military enemies in the periphery. Yet on the other hand, they served as a reference in the Jihadist ideology contrasting the Land of Islam with the Land of Unbelief. The ribāt was a planned city attracting mainly slaves longing for freedom and salvation by the Jihadist promise that any inhabitant of the frontier city would eventually be liberated and enter Paradise. But only for a limited time span did they serve as social and ethnic melting pots on the frontier, before many of them were turned into slave plantations. This phase of intense foundation of fortified settlements must also be understood as a process of sedentarization and aging of the first Jihad soldiers. Equipped with land, wives and slaves from the booty, many soldiers and commanders were settled in new towns and established a living there with their families. The article will thus finally analyze the Sokoto utopia of a completely sedentarized and urbanized Muslim state—a policy propagated both against fellow Fulbe pastoralists and mobile Tuareg allies. This study engages with Sokoto Jihadist urbanization in their theories and practices in the first half of the 19th century and unfolds the Jihadist claims to be “urban by nature.” Comme d’autres mouvements de réforme islamique et de construction de l’État au Sahel précolonial, le djihad de Sokoto de 1804 entama un véritable processus d’urbanisation avec des références architecturales aux idéaux islamiques de l’espace habité. Mais aux débuts de l’empire de Sokoto, l’urbanisme djihadiste rencontra un environnement haoussa déjà divisé en centres urbains et en zones rurales. Les villes haoussa existantes furent souvent restructurées et agrandies, avec un déplacement de la position centrale des palais vers celle des nouvelles mosquées construites sous l’égide des dirigeants djihadistes. Cet article analyse donc la construction de Sokoto en tant que capitale à partir de la « planche à dessin » comme étude de cas. En outre, il traite de l’emplacement et du style des mosquées djihadistes à Sokoto, Kano et Zaria dans le cadre d’un nouveau concept d’urbanisme islamique. Bien que l’urbanisme à Sokoto n’ait pas été réalisé sous forme de croquis cartographiques, quelques cartes produites dans cet empire seront utilisées pour étudier le concept graphique de l’urbanité djihadiste. Celle-ci s’exprime par des murs rectangulaires et une organisation spéciale mosquée-palais avec un décor très simple et puritain. Malgré des actions privées dans la construction de mosquées parmi l’élite djihadiste masculine, Sokoto n’eut pas de mosquée centrale permanente et appartenant à l’État, les donateurs et leurs descendants durent personnellement prendre soin de l’entretien des bâtiments. Avec le deuxième Sultan de Sokoto, Muhammad Bello, les activités d’urbanisation furent progressivement déplacées des « vieux » centres vers la frontière de l’Empire : des villes frontalières et militarisées (ribāt en arabe) furent érigées comme une protection matérielle et profane contre les ennemis militaires dans la périphérie. Elles servirent de référence dans l’idéologie djihadiste opposant la Terre d’Islam à la Terre de l’Incrédulité. Le ribāt était une ville organisée, attirant principalement des esclaves répondant à la promesse djihadiste que tout habitant de la ville frontière serait finalement libéré et entrerait au paradis. Mais ce n’est que pour une durée limitée qu’ils servirent de melting pot social et ethnique à la frontière, avant que beaucoup d’entre eux ne soient transformés en plantations d’esclaves. Cette phase de fondation intense d’établissements fortifiés doit également être comprise comme un processus de sédentarisation et de vieillissement des premiers soldats du djihad. Dotés de terres, d’épouses et d’esclaves acquis comme butins, de nombreux soldats et commandants s’installèrent dans de nouvelles villes et y vécurent avec leurs familles. Ainsi l’article analysera finalement l’utopie de Sokoto dans un État musulman complètement sédentarisé et urbanisé – une politique propagée à la fois contre les Fulbe pastoraux et les alliés Touaregs nomades. L’article décrit l’urbanisation djihadiste de Sokoto dans ses théories et ses pratiques, dans la première moitié du XIXe siècle, et explique pourquoi les Djihadistes prétendirent être « urbains par nature ».

In this article, we intend to show why the geographical and ethnic division that was established under colonization in Mali between an essentially “ white” north, i. e. Tuareg, a “ red” Fulani at the centre, and a Mandingue “ black” south continues to inform the major ethnic and identity conflict that is taking place in the country. It also accounts for and sheds light on the existence of today’s Jihadism and terrorism phenomena., Dans cet article, on entend montrer en quoi l’opposition géographique et ethnique qui a été dressée sous la colonisation à propos du Mali entre un nord essentiellement «blanc » , c’est-à-dire touareg, un centre «rouge » peul et un sud «noir » mandingue continue d’informer le conflit ethnique et identitaire majeur qui a cours dans ce pays, de même qu’il fournit la trame explicative et éclaire les ressorts du djihadisme et du terrorisme qui y sévissent actuellement., En este artículo pretendemos mostrar cómo la fractura geográfica y étnica que se estableció durante la colonización de Malí entre un norte esencialmente “ blanco”, es decir, los tuaregs, un centro “ rojo” fulani y un sur “ negro” mandinga, condiciona el principal conflicto étnico y de identidad que tiene lugar en ese país, además de proporcionar un marco explicativo y arrojar luz sobre la presencia actual del yihadismo y el terrorismo., Amselle Jean-Loup. Emballement ethnico-religieux au Mali. In: Communications, 107, 2020. Race et racisme. pp. 147-161.

De nos jours, le protestantisme évangélique constitue, avec l’islam, la mouvance religieuse la plus dynamique au monde. En effet, l’évangélisme place la conversion au centre de son acte de foi, légitimant un prosélytisme au-delà des frontières. Si les évangéliques sont parvenus à convertir des centaines de millions d’individus dans le monde, transformant le paysage religieux de continents entiers, le monde arabe est certainement l’une des aires culturelles les plus rétives à cette dynamique. ...

Introduction La présence de combattants volontaires étrangers dans une zone de guerre n’est pas en soi, une nouveauté. Des précédents célèbres existent qui ont suscité maintes analyses, et qui ont été fortement médiatisés, comme lors de la guerre d’Espagne entre 1936 et 1939 (Prezioso, Batou, Rapin, 2008 ; Eby, 2007). Force est de constater que les combattants volontaires et les mercenaires ayant rejoint la guerre en Syrie ont fait couler beaucoup d’encre jusqu’à devenir un problème pour les ...

Introduction « Puis il leur dit : “Allez par tout le monde, et prêchez la bonne nouvelle à toute la création. Celui qui croira et qui sera baptisé sera sauvé, mais celui qui ne croira pas sera condamné”. » (Marc 16, 15-16) C’est ainsi que la Bible rapporte les propos du Christ apparu ressuscité à ses disciples. Le christianisme est en effet la religion prosélyte par excellence, qui porte dans ses fondements mêmes la nécessité de sa propre expansion. Cela est d’autant plus vrai des christianis...

Le terme de prosélytisme a mauvaise réputation en France. Dans le langage courant, le mot est perçu comme renvoyant à une pratique coercitive, à une technique d’enrôlement contraint. Le prosélytisme est présenté comme un zèle excessif pour recruter des adeptes et les obliger à accepter des idées. On retrouvait naguère ce même emploi dans le champ politique, pour y dénoncer la propagande qui force ou incite à voter – ou soutenir – tel parti ou tel candidat ; là aussi on pointait la manipulatio...

Attentats en France, extension spectaculaire de l’évangélisme et du salafisme, repli des communautés juives, fronde catholique contre le mariage pour tous, recrutement de djihadistes sur Internet, laïcité « universelle » contre foulard confessionnel… la question religieuse électrise la sphère politique et sociale. Cette actualité brûlante place la question du prosélytisme au cœur des combats politiques et sociaux d’aujourd’hui. Des débats où les trois grandes religions apparaissent à l’avant-garde. Les études ici réunies se déploient dans des espaces géographiques primordiaux pour la recherche allant d’Europe (France, Suède, Italie) jusqu’en Afrique (Cap-Vert) en passant par le monde arabo-musulman (Maroc, Tunisie, Égypte et Liban). Les auteurs analysent les réactions et réponses des sociétés confrontées à la question prosélyte, en exposant leurs spécificités socio-historiques et leurs dynamiques propres. Ce faisant, cet ouvrage dresse un tableau nuancé et fidèle des prosélytismes à l’œuvre et offre un ensemble inédit de matériaux et de concepts sociologiques à qui veut comprendre les soubresauts et les tensions de notre monde contemporain.

On ne trouve pas dans le corpus des textes juridiques du judaïsme de position claire et univoque en matière de conversion. Les sources talmudiques et midrashiques sont souvent contradictoires, tantôt plaidant pour l’accueil bienveillant des gerim (les prosélytes), voire teintées d’appel au prosélytisme (« Dieu n’a dispersé les Juifs de par le monde que dans le but que se joignent à eux des convertis » [Pessahim 87b]), tantôt appelant à les repousser sans exception (« Les convertis sont aussi ...

Le prosélytisme comme analyseur des évolutions sociétales et religieuses Les diverses formes de prosélytisme nous confrontent à la question de la promotion de soi dans le domaine religieux, une promotion de soi visant, de façon plus ou moins intense et plus ou moins explicite, à intéresser de nouvelles personnes à ses représentations et ses rites et à les insérer socialement dans les groupes et réseaux qui les partagent. Ces formes peuvent être soft ou hard, allant de la fierté et de la joie ...

Au premier jour de l’année 1999, les membres de la Communauté de Sant’Egidio rassemblés à Assise pour un « pèlerinage avec François [d’Assise] » écoutent la catéchèse dispensée par leur fondateur. Professeur réputé d’histoire du christianisme à l’université La Sapienza à Rome, Andrea Riccardi, 49 ans, dresse un bilan politique et spirituel du xxe siècle, puis exhorte ses membres à œuvrer dans le siècle à venir pour « la paix ». De cette « paix », insiste-t-il dans un discours aux accents perf...

International audience; En France, l’Ecole est neutre, comme l’Etat, mais les élèves sont des sujets de droit et ils.elles jouissent à ce titre de l’ensemble des droits reconnus aux résidents du pays. C’est ce qu’a posé l’avis du Conseil d’Etat du 29 novembre 1989, pris en assemblée générale lors de la première « affaire de foulard ». Comment se fait alors l’articulation entre la neutralité du cadre (personnels compris) et les libertés des élèves ? Depuis 1989, le débat a été vif à ce sujet. Il a impliqué la notion de « prosélytisme », puis la notion de « signe ostentatoire ». On peut distinguer trois temps. Le premier correspond à l’avis du Conseil d’Etat en 1989, qui établit une norme selon laquelle montrer sa religion est permis à condition qu’il n’y ait pas de prosélytisme,– en entendant par là des pressions faites sur autrui, des conduites tendant à propager une religion. Le second temps correspond aux débats des années 2000, marqués par la loi du 15 mars 2004, qui interdit aux élèves « le port de signes ou tenues par lesquels ils manifestent ostensiblement leur appartenance ». Le port d’un signe décryptable par autrui comme religieux est considéré comme prosélytique. Le troisième temps correspond au tournant de l’année 2015, qui est venu redessiner l’usage normatif du critère de prosélytisme pour les élèves, en valorisant la voix des élèves, leur droit au débat et à la déclaration de leurs sentiments religieux, au titre d’une pédagogie de la laïcité et du vivre ensemble.

Un promeneur passant devant une église catholique ou protestante à l’heure du culte, dans une grande ville du Maghreb aujourd’hui, entendra très probablement prières, chants et louanges. Après un déclin massif de fréquentation consécutif aux indépendances en 1956 et le départ des populations européennes, les églises chrétiennes au Maghreb jouissent depuis les années 2000 et l’arrivée de migrants d’Afrique subsaharienne d’un surcroît d’activité très important. En plus des Occidentaux résidant ...

Le prosélytisme apparaît comme une notion malaisée à définir et qui varie considérablement selon le contexte sociétal. En certains lieux, il peut paraître illégal, sans que cela soit forcément conforté par le droit. Dans le monde arabe, le prosélytisme chrétien est considéré comme une menace et réprimé ou sinon traité sous l’angle du scandale. En France, une partie des médias s’émeuvent du caractère conquérant des religions, en particulier de l’islam, et décrivent un monde laïc inquiété par d...

Notion plurivoque dans le Coran ?, la da’wa renvoie chez les Frères musulmans à l’appel destiné aux hommes à rejoindre l’islam. Mais la da’wa désigne aussi les pratiques discursives destinées à affirmer la justesse de l’islam, aussi bien pour conforter les musulmans dans leurs choix que pour appeler les non musulmans vers le droit chemin. A ce titre, elle peut être assimilée à une forme de prosélytisme. Par extension, cette notion est utilisée comme concept de mobilisation pour appeler les in...

It seems that the old notion of radicalization has found a new lease on life in recent years through questions concerning salafo-jihadist radicalization, also known as "Islamist" extremism. Psychiatrists are more and more requested to assess the psychological state of "radicalized" individuals or provide care for them, but their role remains undefined. Therefore, we tried to determine how French psychiatrists see the notion of radicalization and their possible role in the medical care of so-called "radicalized" individuals. To do so, we developed a qualitative research protocol based on semi-directive interviews with psychiatrists on the one hand, and on the exploitation of interventions made during the first General Estates on Psychiatry and Radicalization on the other hand. Our findings suggest that while terrorism generally aims to create a climate of permanent uncertainty and threat, psychiatrists are exposed to the same emotional movements as the rest of the populations targeted by terrorist acts. Confronted with so-called "radicalized" individuals, psychiatrists are likely to experience various overwhelming emotions, including fear. Even though psychiatrists emotions can feed their medical decisions in a fruitful way, fear can prevent them from thinking and hinder both the decision-making process and the establishment of a psychotherapeutic link with the "radicalized" patients. Two things seem to help psychiatrists to overcome their emotions: the supervision of their practice on the one hand, and the acquisition of a specific knowledge on the other. Without these two tools, when facing so-called "radicalized" individuals, psychiatrists might perceive them only as terrifying monsters which they can only reject, in the same process of exclusion that seems to have led to the disaffiliation of these individuals and their radical commitment. However, if psychiatrists manage to overcome their emotions, their scientific and interpersonal skills can enable them to offer a protected space of speech to "radicalized" individuals and thus to access their own discourse and to perceive them as subjects again.; La notion de radicalisation, bien qu’elle soit ancienne, semble trouver un nouveau souffle depuis quelques années à travers les questions concernant la radicalisation salafo-djihadiste, dite radicalisation « islamiste ». Si les psychiatres sont désormais de plus en plus sollicités pour évaluer l’état psychique d’individus dits « radicalisés » ou les prendre en charge, leur rôle dans l’accompagnement de ces personnes reste toutefois indéfini. Nous avons donc tenté de déterminer comment les médecins psychiatres exerçant sur le territoire français se représentent la notion de radicalisation ainsi que leur rôle éventuel dans la prise en charge médicale des individus dits « radicalisés ». Nous avons pour cela élaboré un protocole de recherche qualitative basé sur la réalisation d’entretiens semi-directifs auprès de psychiatres d’une part, et sur l’exploitation d’un corpus d’interventions réalisées lors des premiers États Généraux Psy sur la Radicalisation d’autre part. Nos résultats suggèrent que si le terrorisme vise de manière générale à créer l’effroi et à instaurer un climat dominé par une incertitude et un sentiment de menace permanents, le psychiatre est exposé aux mêmes mouvements émotionnels que le reste des populations visées par les actes terroristes. Confronté à des individus dits « radicalisés », le psychiatre est donc susceptible d’être débordé par des émotions diverses, et notamment par la peur. Bien que l’émotion du psychiatre puisse alimenter sa décision médicale de manière féconde, la peur, quant à elle, peut venir sidérer sa pensée, entravant alors à la fois le processus décisionnel et l’établissement d’un lien psychothérapeutique avec le patient dit « radicalisé ». Deux éléments semblent pouvoir aider le psychiatre à dépasser l’émotion qui le traverse : la supervision de sa pratique d’une part, et l’acquisition d’un savoir spécifique d’autre part. Sans ces deux outils, le psychiatre risque, lorsqu’il fait face à un individu dit « radicalisé », de ne percevoir chez lui que la figure d’un monstre terrifiant qu’il ne pourra que rejeter, amplifiant à son tour le processus d’exclusion qui semble avoir conduit à la désaffiliation de cet individu et à son engagement radical. Si le psychiatre parvient à dépasser son émotion, toutefois, son savoir-être et son savoir-faire peuvent lui permettre d’offrir à l’individu dit « radicalisé » un espace de parole protégé et d’accéder ainsi à son discours propre, détaché de l’emprise idéologique dans laquelle il était empêtré, et de le replacer en tant que sujet.

En 2017, la déclaration du ministre de l'intérieur, relative à la mobilisation de l'ensemble des hôpitaux psychiatriques afin de parer à la menace terroriste, a déclenché de vives réactions. Depuis, le croisement du fichier FSPRT, de nature judiciaire, et du fichier HOPSYWEB, de nature médical, est possible. Lorsqu'il révèle une correspondance, les agents placés sous autorité du représentant de l'état en sont informés. Les pouvoirs publics supposent donc l'existence d'un lien entre radicalisation islamiste et psychiatrie. L'objectif de ce travail est d'évaluer les liens existants entre radicalisation islamiste et psychiatrie, à travers une revue de la littérature. Dans une première partie, ont été traités certaines définitions nécessaires, un historique de la genèse du terrorisme islamiste actuel et un état des lieux du terrorisme national et international. Dans une seconde partie, sont exposés les résultats des études scientifiques et sociologiques concernant le lien entre radicalisation islamiste et psychiatrie. La troisième partie porte sur la prise en charge des revenants et le rôle que la psychiatrie peut y jouer. La plupart des études montrent l'absence de modèle psychopathologique lié à la radicalisation islamiste. Il n'est pas remarqué significativement plus de pathologies psychiatriques dans la population de radicalisés qu'en population générale. Cependant, certains invariants sociologiques et psychologiques sont retrouvés chez les radicalisés et auteurs d'attentats français. Des quelques observations judiciaires et médicales des revenants, il apparait qu'ils seraient plus sujets à des troubles liés au traumatisme et au stress selon le DSM5. En conclusion, la radicalisation islamiste doit probablement être prise en charge de façon plurielle engageant surtout la sphère sociale et politique.

Le Mouvement des jeunes combattants est actif depuis 15 ans en Somalie et, malgré des coups importants, reste capable de frapper les autorités somaliennes et la Force de l’Union africaine censée les protéger. Cette résilience oblige de s’interroger à différents niveaux sur la permanence de structures de radicalisation en revenant à une analyse du champ politique, des opportunités organisationnelles et des conditions d’engagement. Ce retour à l’histoire et à la théorie des mouvements sociaux souligne l’importance des transformations dans la guerre civile, avant la création du mouvement djihadiste, la radicalisation des politiques occidentales et régionales après le 11 septembre et la complexité de relations entre le salafisme politique et le djihadisme depuis une décennie. A reading of jihadi radicalization in Somalia The Young Combatants’ Movement has been active in Somalia for the last 15 years and, despite major blows, it remains capable of hitting the Somali authorities and the African Union Force supposed to protect them. This resilience forces us to question at different levels the permanence of radicalization structures by drawing an analysis of the political arena throughout the civil war, organizational opportunities after 9/11, and processes of belonging. This need to mobilize history and the theory of social movements underlines the importance of transformations in the civil war, before the creation of the jihadist movement, the radicalization of Western and regional policies after 11 September, and the complexity of the relations between political Salafism and jihadism over the last decade.

Between 1914 and 1918, both the Ottoman Empire and Germany engaged in a propaganda campaign to foster jihad amongst the world’s Muslims. While the Ottomans – concentrating more on Muslims on the home front than beyond Ottoman boundaries – fared rather well, German efforts to raise Muslims to anti-colonial revolts failed rather miserably., 1914-1918-Online International Encyclopedia of the First World War

L’irruption ultraviolente du salafisme djihadiste au sein de nombreuses sociétés, notamment occidentales, ne cesse pas de sidérer ceux de nos contemporains qui avaient fini par se convaincre que la paix civile actuelle, par sa remarquable longueur, était désormais ancrée de manière irréversible. En s’appuyant sur le terrorisme et l’embrigadement des individus les plus vulnérables, l’idéologie djihadiste a fait voler en éclat les certitudes les plus assurées, par un travail de sape opéré par une propagande d’une efficacité redoutable. Cette forme de communication dénuée de tout scrupule et prête à user de tous les moyens pour parvenir à ces fins, impose, par conséquent, sa mise en échec comme une ardente nécessité.Parmi les différents dispositifs qui s’offrent à nous pour endiguer les effets de cette propagande, la communication apparaît comme une arme donnant l’opportunité de se mesure d’égal à égal. Toutefois, une analyse plus approfondie nous démontre qu’un tel affrontement repose sur un équilibre asymétrique tournant, initialement, à l’avantage de la propagande. Dès lors, cette étude se propose de dégager les contours d’une communication capable d’inverser le rapport de force en faveur de notre société. Il s’agit donc ici, d’entrevoir de quelle manière élaborer, diffuser et évaluer une communication apte à se mesurer au défi du djihadisme.Dès lors, un premier tour d’horizon a permis de dresser le constat de certaines faiblesses qu’il s’agissait, en conséquence, de confirmer ou d’invalider. Ces hypothèses ont ainsi permis de suivre trois axes d’approches sur lesquels la communication contre-djihadiste devait produire un effort substantiel pour renforcer son efficacité. Aussi, de notre point de vue, la construction de cette communication implique de reposer sur un ensemble de concepts et de principes précis permettant la diffusion de contenus adaptés au moyen d’un mécanisme organisationnel ad hoc.Ainsi, cette étude entend offrir une description de l’adversaire contre lequel elle combat autant que de l’esprit de défense communicationnel de la société française. De ce fait, elle ouvre des perspectives sur les implications possibles de la réussite de la communication contre-djihadiste, comme des risques soulevés par une éventuelle défaite. Dans un cas comme dans l’autre, il semble que la menace qui s’insinue chaque jour d’avantage place désormais notre société dans un nouveau rapport au temps et à son destin. Il est donc souhaitable qu’une communication spécifique participe à ce nouvel élan auquel l’avenir nous appelle. Espérons que ce mémoire y contribue, même de manière infime.

Il n’existe sans doute pas un État membre des Nations Unies qui n’ait aujourd’hui un de ses ressortissants enrôlés au sein de Daech, le bien mal-nommé « État islamique ». Sur un sujet où il est illusoire d’espérer des données fiables, l’évaluation du renseignement américain peut de servir de repère pour analyser une tendance plutôt que pour être prise au pied de la lettre. Or, les mêmes sources américaines estiment en 2015 à 30 000 le nombre de combattants étrangers de Daech, en provenance de plus de cent pays, contre la moitié moins, un an auparavant.

La Côte d’Ivoire est un pays pluriconfessionnel : 42% de musulmans, 34% de chrétiens et une proportion non négligeable d’animistes. 72% des non-nationaux, représentant 24,2% de la population résidente, sont musulmans. A la fin du 19e siècle, la présence de l’islam était limitée au nord soudano-sahélien, alors majoritairement animiste. L’économie de plantation coloniale favorisa le développement du sud forestier et un mouvement pérenne de migration nord-sud. De nos jours, 75% des musulmans résident dans le sud, contre 25% dans le nord. L’image d’une Côte d’Ivoire divisée entre un sud chrétien et animiste et un nord musulman est un raccourci fallacieux...