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Plato’s division of the soul (Republic Book IV) into three parts - the rational, the spirited and the appetitive - had significant precedents in the works of the pre-Socratic philosophers. The Pythagoreans began a more systematic reflection, compared to previous authors, on the tensions and desires of the human soul, linked partly to the ethics of καιρός and harmony. The tripartite division of the soul also appears in the works of Diogenes Laertius and Iamblichus and would become the core doctrine of Platonic ethics and politics. Heraclitus’ position is emblematic. Although he may appear to be a “rigorist” due to his outspoken critique of worldly pleasures, there is a fairly enigmatic fragment that clearly highlights the complexity of his ideas. With the writings of Empedocles, and subsequently the Sophists and the Atomists, and especially Democritus, the terms that distinguish the three parts of the soul and their functions also took on other features which would be set within the theoretical framework of Plato.

Les niveaux de discours et l’hypothèse des idées Dans un ouvrage récent, nous avons évoqué souvent, à propos des derniers dialogues de Platon – dans lesquels il faut certainement inclure le Philèbe – le caractère central du logos dans la pensée de Platon. Notre conviction est que cela ne caractérise pas seulement les derniers dialogues, mais qu’elle représente le fil conducteur de l’ensemble de l’œuvre ; le fait de parler d’une « doctrine du logos » chez Platon pourrait donc se justifier auta...

« Même si elle tient à la fois de la poésie et du sermon, la République est avant tout un livre de philosophie. » Et Nettleship, un de ses plus grands interprètes, énonçait en conséquence ce principe de lecture : il faut voir comment Platon arrive à ses conclusions avant de commencer à les critiquer. Pour les critiques, elles n’ont jamais manqué, que ce soit envers la nature utopique ou totalitaire qu’on reconnaît à l’œuvre, ou à l’égard de thèses métaphysiques ou politiques jugées exorbitantes, tel ce mystérieux « bien par delà l’essence » ou celle du gouvernement des philosophes. Ce second volume a pour objet les principes dégagés par les livres centraux, fondements nécessaires des conséquences psychologiques et politiques tirées dans les autres livres. La définition du philosophe authenthique, seul apte à saisir le Bien par la science qui lui est propre, permet de constituer en paroles une cité ayant pour modèle l’Idée même de justice et de définir comme une conversion totale de l’âme l’éducation de ceux qui sont destinés à la garder et à la gouverner. Enfin, si c’est dans la République que la plus haute science, la dialectique, se trouve déterminée par le fait de n’avoir pas recours à des images, l’œuvre abonde en comparaisons, allégories, analogies et mythes en tous genres. Nouer ainsi la science au mythe, c’est sans doute aussi réfléchir à une des manières dont la philosophie doit pénétrer la politique.

La question du Philèbe, ce dialogue mal aimé des platonisants, est finalement la plus simple et la plus énigmatique de toutes : celle du rapport entre la vie et la pensée. La vie a l’illusion de se suffire quand elle se fait plaisir, mais cette illusion, c’est la pensée qui la dénonce et non la vie ; la pensée est certaine de se suffire quand elle pense, mais elle ne se suffit que parce qu’il y a un plaisir de pensée, et la vie reprend son bien. Si la question est là, il n’y a pas à la résoudre : dans le mélange nous sommes. Mais comment le composer ? Il faut alors différencier les plaisirs, les hiérarchiser, en rejeter certains et en retenir d’autres. Mais il reste que le plaisir est, de la vie, une profondeur, un éclat, que la pensée est impuissante à récupérer. L’illimitation de la vie, quand la vie fait miroiter cette promesse infinie de délices, se moque de toute dialectique. Elle est ce que la pensée ne peut que laisser échapper, en le sachant. Ce que la pensée laisse ainsi filer n’a rien de consistant, ni même d’existant, mais c’est cela aussi vivre : être séduit par le mirage de la vie. Que le mirage soit décevant ne suffit pas à le réfuter. Le plaisir est le bien tel que le désire la vie : qu’arrive-t-il à la pensée quand elle s’y confronte ? Elle n’a pas le beau rôle. Elle peut au moins tenter de ne pas être morose, ou morale, de ne pas « chagriner le plaisir ». Mais elle ne peut pas parler au nom de sa vérité propre : elle ne peut que revendiquer le fait d’être au principe d’une meilleure vie. Et montrer que prendre parti pour l’illimité de la vie, c’est prendre parti pour son contraire, qui n’est même pas une mort mais une défaite et une décomposition : telle est la fêlure du plaisir.

What is it that produces laughter? Or a smile, since, in fact, the verb γελάω has both meanings? Because for someone to laughs or to smile, it requires to be in the company of others, and involved in a certain situation which somehow sparks in us that kind of reaction. This note will provide a sketch for a research on the various situations in which characters laugh or smile in the Platonic dialogues. There is a ridiculous situation that emerges in a discussion, when the interlocutors speak by themselves without taking into account what the other says (e.g. Euthydemus, Gorgias); another ridiculous situation emerges involuntarily from an intervention or remark from one of the interlocutors (e.g. Phaedrus, Phaedo); another more subjective one emerges from certain behaviors in particular situations (e.g. Republic, Symposium). Moreover, there are interesting indications about the very nature of the ridiculous and the proper way to use it in comedy or in the interactions between people (e.g. Philebus, Laws)., Cos’è che muove al riso? O al sorriso, perché in effetti il verbo γελάω ha ambedue i significati? Perché si rida, o si sorrida, c’è bisogno che ci si trovi insieme ad altri, e coinvolti in una certa situazione che ad un certo punto fa scattare in noi quel tipo di reazione.Questa nota vuol essere un abbozzo di ricerca sulle varie situazioni in cui si ride o si sorride nei dialoghi di Platone. C’è un ridicolo che sorge nell’ambito di una discussione, quando gli interlocutori parlano ognuno per conto suo, senza tener conto di ciò che dice l’altro (p.e.Eutidemo,Gorgia); c’è un ridicolo che sorge involontariamente da una battuta o da un’osservazione di uno degli interlocutori (p.e.Fedro, Fedone); c'è un ridicolo, per così dire soggettivo, che sorge da alcune domande, di Socrate o di un altro interlocutore (p.e.Fedro, Menone, Liside, Protagora); e poi c’è un ridicolo, per così dire oggettivo, che sorge da comportamenti e situazioni particolari (p.e.Repubblica, Simposio). E infine, ci sono interessanti accenni alla natura stessa del ridicolo e alla liceità del suo uso, nelle commedie o negli incontri tra gli uomini (p.e.Filebo, Leggi).

How is Plato facing the sea? A complex vision emerges from the reading of his dialogues. It touches on various fields of his reflections. Plato feels its fascination and at the same time feels its dangers, not only those connected to navigation, but also the moral ones, the ones deriving from the presence in the ports of men of various origins, mostly with vulgar and foul-mouthed attitudes; and then those related to the wealth of the assets accumulated in them, with the necessary and consequent corruption of habits. It seems that in Plato, on the one hand, there is a nostalgia for the past, when the city was small, and life was simple, fundamentally linked to agriculture, with few needs. But on the other hand, and at the same time, he is well aware that maritime trade is now closely linked to the growth and evolution of the city, and devises a series of measures aimed at containing those dangers. Plato talks about all this, and more, in his unique and inimitable "style", mixing logical reasoning with metaphors, analogies, images (some of which are beautiful and poetic). One of the most beautiful metaphors, developed in a series of original considerations, is the one between the sea and discourse: the sea is like discourse, or, if you want, the discourse is like the sea, full of dangers but absolutely indispensable for life in common among men., Come si pone Platone di fronte al mare? Dalla lettura dei suoi dialoghi emerge una visione complessa, e che tocca vari campi delle sue riflessioni. Platone ne sente il fascino e allo stesso tempo ne avverte i pericoli, non solo quelli connessi alla navigazione, ma anche quelli morali, che derivano dalla presenza nei porti di uomini di varie provenienze, per lo più con atteggiamenti volgari e sboccati; e poi quelli legati alla ricchezza dei beni in essi accumulati, con la necessaria e conseguente corruzione dei costumi. E sembra che ci sia in Platone, da un lato, una nostalgia del passato, di quando la città era piccola, e la vita era semplice, legata fondamentalmente all’agricoltura, con pochi bisogni. Ma, dall’altro lato, e allo stesso tempo, è ben cosciente che il commercio marittimo è ormai strettamente legato alla crescita e all’evoluzione della città, ed escogita una serie di provvedimenti miranti al contenimento di quei pericoli. Platone parla di tutto questo, e di altro ancora, nel suo “stile” unico ed inimitabile, mescolando ragionamenti logici con metafore, analogie, immagini (alcune delle quali bellissime e poetiche). Una delle metafore più belle, e sviluppata in una serie di originali considerazioni, è quella tra il mare ed il discorso: il mare è come il discorso, o, se si vuole, il discorso è come il mare, pieno di pericoli ma assolutamente indispensabile per la vita in comune tra gli uomini.

Questo libro, come chiariscono i curatori, è il risultato di un progetto scientifico sullo studio dei commentari neoplatonici del Fedone, già realizzatosi in un convegno del 1970 diretto da Westerink, e poi ampliatosi in un convegno sulla storia delle interpretazioni del dialogo nell’antichità realizzatosi nel 2012 a Bruxelles: non più solo platonici, ma anche aristotelici, stoici, scettici. Dopo un’ «Introduzione», redatta dai tre editori, i saggi raccolti sono 13, a cura di Sylvain Delcomm...

No Fédon, Platão oferece um quadro da sua teoria das ideias. Pretende-se mostrar que o tema sobre a determinação das ideias, que percorre seus diálogos, no Fédon aparece com as provas da imortalidade da alma, e a questão está em resolver a conexão e distinção entre a realidade objetiva independente do discurso e aquela construída pelo homem, sempre hipotética; daí emerge a possibilidade de um discurso propriamente filosófico. In the Phaedon, Plato offers a portrait of his Theory of Ideas. We intend to show that the motive of the definition of the ideas, present throughout the dialogues, appears in the Phaedon in connection to the distraction of the objective reality independent of discourse from the one construed by men, always hypothetical – thereof emerges the possibility of proper philosophical discourse.

Skepsis. Collana di testi e studi di filosofia antica