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En 2010, la coopérative de Cotapata en Bolivie était la première organisation minière artisanale à vendre de l’or « équitable » au niveau mondial, suivie dans le pays des coopératives « 15 de agosto » et de Yani. Dans les trois cas cependant, les mineurs décidèrent de ne pas maintenir la certification au bout de quelques années, dans un contexte de ruée vers l’or fortement critiqué pour ses pratiques de travail et ses conséquences environnementales. Après avoir décrit les difficultés de développement de cette certification, nous montrerons comment les institutions engagées dans l'approche de l'or responsable en Bolivie ont tenu compte de ces échecs pour réorienter leur cadre d’action plus directement vers la pénétration des « frontières » de l’activité minière artisanale aurifère en Bolivie, selon un modèle d’ « adaptabilité progressive » tenant compte des contextes miniers locaux. Ce cadre d’action vise davantage à formaliser les coopératives et à établir un travail d'éducation socio-environnementale avec les mineurs, à partir d’une approche plus horizontale permettant de rompre en partie les processus descendants (top-down) des certifications équitables. In 2010, the Cotapata cooperative in Bolivia was the first artisanal mining organisation to sell "fair trade" gold globally, followed in the country by the "15 de agosto" cooperative and Yani. In all three cases, however, the miners decided not to maintain the certification after a few years, in the context of a gold rush that was heavily criticised for its labour practices and environmental consequences. After describing the difficulties in developing this certification, we will show how the institutions involved in the responsible gold approach in Bolivia have taken account of these failures to reorient their framework of action more directly towards penetrating the 'frontiers' of artisanal gold mining in Bolivia, according to a model of 'progressive adaptability' that takes into account local mining contexts. This framework is aimed more at formalising cooperatives and establishing socio-environmental education work with miners, based on a more horizontal approach that partly breaks the top-down processes of fair-trade certification.

My paper delves into the establishment and development of the Junta de Coordinación Revolucionaria, a coordinating body formed by members of Uruguay´s MLNT (Tupamaros National Liberation Movement, or MLN-T), Chile’s MIR (Revolutionary Left Movement, or MIR), Bolivia’s ELN (Bolivian National Liberation Army, or ELN), and Argentina’s ERP (People’s Revolutionary Army), whose actions were carried out from 1973 to 1976 in the still-democratic Argentina. It was during this period that these organizations relied more heavily on military action due to the impossibility of political activities caused by the brutal repression of Chilean, Uruguayan, and Bolivian activists in their respective countries. This process occurred under a framework of complete transnationalization of Southern Cone politics, where various actors, ranging from the military to guerrillas, viewed the region as a whole and devised joint actions that transcended national boundaries. Cet article étudie la création et le développement de la Junta de Coordinación Revolucionaria, organe de coordination formé par des membres du Mouvement de libération nationale Tupamaros uruguayen (MLNT), du Mouvement de la gauche révolutionnaire chilien (MIR), de l'Armée de libération nationale bolivienne (ELN) et de l’Armée populaire révolutionnaire argentine (ERP), dont les actions ont été menées de 1973 à 1976 dans une Argentine encore démocratique. Au cours de cette période, ces organisations ont privilégié l'action militaire en raison de l'impossibilité de mener des activités politiques causée par la répression brutale des militants chiliens, uruguayens et boliviens dans leurs pays respectifs. Ce processus s'est déroulé dans un cadre de transnationalisation complète de la politique du Cône Sud, où divers acteurs, allant des militaires aux guérilleros, ont considéré la région dans son ensemble et ont conçu des actions communes qui transcendaient les frontières nationales.

Cet article analyse des courts-métrages réalisés dans le cadre d’ateliers audiovisuels participatifs auprès de jeunes boliviens, issus d’un quartier populaire d’El Alto. Cette démarche méthodologique à partir de l’image et du son permet d’accéder aux perceptions sociales de la nature. Dans un contexte où le discours politique emprunte les notions autochtones de Pachamama et de Suma Qamaña (vivir bien), comment les acteurs locaux s’approprient-ils la nature dans cet espace urbain ? L’enjeu est ainsi de confronter leurs réalisations audiovisuelles au discours du gouvernement d’Evo Morales (2005-2019). Este artículo analiza cortometrajes realizados en talleres audiovisuales participativos con jóvenes bolivianos de un barrio periférico d’El Alto. ¿Este enfoque metodológico basado en la imagen y en el sonido permite acceder a las percepciones sociales de la naturaleza? En un contexto donde el discurso político toma prestadas las nociones indígenas de Pachamama y Suma Qamaña (vivir bien), ¿cómo se apropian los actores locales de la naturaleza en este espacio urbano? El desafío es entonces confrontar sus producciones audiovisuales con el discurso del gobierno de Evo Morales (2005-2019). This article analyzes short films made in participatory audiovisual workshops with young Bolivians from a peripheral neighborhood of El Alto. Does this methodological approach based on image and sound provide access to social perceptions of nature? In a context where the political discourse makes use of the indigenous notions of Pachamama and suma qamaña (Vivir Bien), how do local actors appropriate nature in this urban space? The challenge is thus to confront their audiovisual production with the discourse of the Evo Morales government (2005-2019).

Algunas interrogantes planteadas en el libro Pachakuti: el retorno de la nación [2014], relacionadas con las transformaciones simbólicas operadas por el gobierno del Movimiento al Socialismo (2006-2019) en torno a la construcción de un culto a la personalidad, la adopción y el uso de determinados símbolos nacionales y el cambio de un modelo de Estado, son aquí objeto de un nuevo análisis a la luz de los acontecimientos que llevaron a la caída del presidente Evo Morales en noviembre de 2019 y a la instauración de un gobierno transitorio en Bolivia. Certaines questions soulevées dans l’ouvrage Pachakuti : el retorno de la nación [2014], relatives aux transformations symboliques opérées par le gouvernement du MAS (Movimiento al Socialismo), autour de la construction d’un culte de la personnalité, de l’adoption de certains symboles nationaux et de la transformation du modèle étatique, font ici l’objet d’une nouvelle analyse à la lumière des événements qui ont conduit à la chute du président Evo Morales en novembre 2019 et à la mise en place d’un gouvernement de transition en Bolivie. Some of the issues raised in the book entitled Pachakuti: el retorno de la nación [2014] about the symbolic transformations introduced by the Movimiento al Socialismo (MAS) government (2006-2019) concerning the construction of a personality cult, the adoption and use of certain national symbols, and the change of the state mode, are analysed in light of the events leading to fall of President Evo Morales in November 2019 and the establishment of a transitional government in Bolivia.

La crise post-électorale de 2019 peut être analysée comme la conséquence d’une certaine interprétation de la Constitution bolivienne de 2009. Une interprétation présidentialiste, fondée sur le continuisme des mandats présidentiels, a prévalu dans la compréhension et l’application des normes constitutionnelles, que ce soit à travers le juge constitutionnel ou à travers l’organe électoral. Cette interprétation présidentialiste, en remettant en cause la volonté populaire exprimée lors du référendum de 2016, a débouché sur un processus de déconstitutionnalisation qui peut en partie expliquer la crise institutionnelle ayant suivi les élections générales du 20 octobre 2019 et la présidence de facto de Jeanine Áñez. La crisis postelectoral de 2019 puede analizarse como consecuencia de una interpretación especifica de la Constitución boliviana de 2009. Una interpretación presidencialista, basada en el continuismo de los mandatos presidenciales, ha prevalecido en la comprensión y aplicación de las normas constitucionales, ya sea a través del juez constitucional o del órgano electoral. Esta interpretación presidencialista, al poner en cuestión la voluntad popular expresada en el referéndum de 2016, ha dado lugar a un proceso de desconstitucionalización que puede explicar en parte la crisis institucional que siguió a las elecciones generales del 20 de octubre de 2019 y a la presidencia de facto de Jeanine Áñez. The post-electoral crisis of 2019 can be seen as a consequence of a certain interpretation of the Bolivian Constitution of 2009. A presidentialist interpretation, based on the continuities of presidential mandates, has prevailed in the understanding and application of constitutional norms, whether through the constitutional judge or the electoral organ. This presidentialist interpretation, by challenging the popular will expressed in the referendum of 2016, has led to a process of deconstitutionalization that may partly explain the institutional crisis that followed the general elections of 20 October 2019 and the de facto presidency of Jeanine Áñez.

En esta investigación presentamos la Comisión Topográfica (1843-1847) como una entidad creada durante el gobierno de José Ballivián (1841-1847), cuya repercusión fue fundamentar el ideario nacional y de su territorio desde la confección de mapas geográficos. Como resultado del trabajo científico de sus miembros, se elaborarían los dos primeros mapas oficiales de Bolivia (1843 y 1859), realizados por el ingeniero francés Felipe Bertrés, el primero, y por los miembros de la Comisión Topográfica, el segundo, dirigos por los oficiales bolivianos Juan Ondarza y Juan Mariano Mujía. El accionar político de Ballivián sería determinante al momento de institucionalizar la cartografía de Estado en Bolivia. Dans cette recherche, nous présentons la Commission topographique de Bolivie (1843-1847) comme une entité créée par le gouvernement de José Ballivián (1841-1847), qui a permis de fonder l’idéologie nationale et son territoire à partir de l’élaboration des cartes géographiques. À la suite du travail scientifique de ses membres, ont été élaborées les deux premières cartes officielles de ce pays (1843 et 1859). La première fut préparée par l’ingénieur français Philippe Bertrés et la seconde par les membres de la Commission topographique dirigée par les officiers boliviens Juan Ondarza et Juan Mariano Mujía. Les actions politiques de Ballivián furent déterminantes lors de l’établissement de la cartographie étatique en Bolivie. In this research we present the Topographic Commission of Bolivia (1843-1847) as an entity created during the government of José Ballivián (1841-1847), whose impact was to support the national and territorial ideology through the preparation of geographic maps. As a result of the scientific work of its members, the first two official maps of this country were produced in 1843 and 1859. The first one was created by the French engineer Felipe Bertrés, and the second one by the members of Topographic Commision, under the command of the Bolivian officers Juan Ondarza and Juan Mariano Mujía. The political actions of Ballivián were decisive in establishing the state cartography in Bolivia.

En juillet 2015, la ville de Potosí entame le plus long blocus général de son histoire pour dénoncer le manque récurrent d’investissement public. Alors que les discussions stagnent avec le gouvernement, une rumeur annonce l’arrivée de sorciers à la solde du président Morales pour dissiper l’ardeur des mécontents. Emmené par trois femmes guérisseuses, un groupe d’habitant.e.s décide alors de livrer une autre bataille, depuis le sommet des montagnes et le cimetière, pour contrer l’attaque des sorciers du Président. Il reprit du service lors des élections présidentielles d’octobre 2019 qui débouchèrent sur l’exil d’Evo Morales. La proposition de cet article est que l’attribution de pratiques sorcières au président bolivien et les réponses rituelles qu’elles ont suscitées peuvent s’analyser comme un discours politique et moral sur l’État, dans un contexte d’effritement de la popularité et de la légitimité d’Evo Morales. En julio del 2015, la ciudad de Potosí inicia el bloqueo más largo de su historia para denunciar la falta de inversión pública. Mientras que las negociaciones se estancan con el gobierno, corre la voz que brujos pagados por el presidente Morales habrían llegado a Potosí para acallar el descontento. Encabezado por tres mujeres curanderas, un grupo de habitantes decide entonces organizar el contrataque, desde la cumbre de los cerros y el cementerio. El mismo grupo retomó servicio durante el conflicto suscitado por las elecciones presidenciales de octubre 2019 que desembocaron en el exilio de Evo Morales. La propuesta de este artículo es que la atribución de prácticas brujas al presidente boliviano y las respuestas rituales que estas suscitaron pueden analizarse como un discurso político y moral sobre el Estado, en un contexto de debilitamiento de la popularidad y de la legitimidad de Evo Morales. In July 2015, the town of Potosi began the longest blockade in its history to denounce the recurrent lack of public investment. While discussions with the Morales government had been broken off, the rumour spread of the arrival in Potosi of witches hired by the authorities to temper the zeal of the dissatisfied population. Under the leadership of three women healers, a group of inhabitants decided to launch an attack from the top of the surrounding mountains and the cemetery to counter the attack by the president’s witches. They resumed their hostilities in October 2019 after the controversial presidential elections. The purpose of this article is to show that the recourse to witchcraft attributed to the Bolivian President and the ritual responses could be analysed as a political and moral commentary on the state, in the context of the erosion of Evo Morales’s popularity and legitimacy.

À partir de l’étude comparative de quatre mouvements de résistance civile impliquant des femmes, en Europe occidentale pendant la Seconde Guerre mondiale et dans le Cône sud sous les dictatures militaires terroristes des années 1970-1980, l’auteur montre en quoi ces formes de contestations participent des jeux de genre. Tout en constatant combien le contexte historique est fondamental pour comprendre le développement de ces mouvements protestataires, on observe que les individus et les organisations, qui les impulsèrent et éventuellement les structurèrent, mobilisèrent et mirent en représentation des mythologies de la femme leur permettant d’intervenir et d’agir sur un espace public fermé à toute contestation, car elles étaient en phase avec les valeurs défendues par les dictatures. Nonobstant, selon la conjoncture culturelle, la participation à ces mouvements protestataires a influé sur l’évolution de l’identité de sexe des participantes. In this comparative study of four movements of civil resistance involving women in Western Europe during World War II and in the cone of South America during the military dictatorship of the 1970’s, the author shows how this form of contestation partake of the dynamics of gender. While realizing how much the historical context is essential to understand the development of these movments of resistance, we observe that the individuals and the oraganizations which boosted them and eventually gave them a structure, mobilized and used mythological images of the woman, allowing them to take action in a public sphere closed to any kind of opposition, because these images corresponded with the values promoted by various repressive regimes. Anyway, according to the cultural situation, the fact of joining in these movements of resistance also had an influence on the evolution of the gender identities of women activists.

À ce point du récit, je dois faire un aparté pour présenter les différentes catégories d’ivresse qui existent, en termes endogènes. Bien entendu, ces catégories ne sont pas exclusives au contexte funéraire, mais il est indispensable de s’y arrêter puisque les différents stades de l’ivresse ont tous été décrits en termes mémoriels. Il est inconcevable de penser l’ivresse en dehors d’une relation à la mémoire. D’autres éléments sont à prendre en compte comme la force physique, le langage ou la ...

Dans sa dimension christianisée, la représentation de la Pachamama – le monde animé – est celle de démons (c’est ainsi que les extirpateurs d’idolâtries les nommèrent) et, par cette désignation, on leur inculque un caractère néfaste. Cependant, si l’on approfondit les perceptions autochtones, il résulte clairement que ce sont des êtres indispensables et étroitement liés aux humains à travers des relations de réciprocité. La Pachamama, à l’instar de toutes les divinités andines, revêt deux per...

La persistance et l’impossibilité de déraciner le culte des ancêtres − sur lequel reposait tout le système religieux et social des populations andines − ne pouvaient que crisper les autorités ecclésiastiques du début de la colonie qui prirent comme cheval de bataille l’extirpation des idolâtries et livrèrent une lutte sans quartier pour dompter ces Indiens peu enclins à adopter les normes chrétiennes. Le culte des morts est résistant. Pressentant ce dénouement, les évangélisateurs s’attachère...

Marcel Proust comparait l’excitation de l’ivresse à celle produite par le phénomène de la mémoire involontaire (Le Temps retrouvé, 1927). Selon lui, dans ces deux états, on touche à l’immortalité : dans l’ivresse par un phénomène d’adhésion et d’enfermement dans le présent qui isole du passé et lors du souvenir, par un processus d’élargissement de l’esprit qui « donne une valeur d’éternité ». Je suis tentée d’établir un parallèle en prenant l’image d’une éternité vers le passé. En quechua aus...

Les vivants mangent les morts ou tout du moins leur représentation, et les morts mangent les vivants. C’est à partir de cet endocannibalisme symétrique que, malgré les contradictions que cela pourrait susciter, les deux communautés se donnent vie mutuellement grâce à un mécanisme qui mêle symbolisme chrétien à des pratiques autochtones. Voilà la thématique que je m’attacherai à présenter dans ce chapitre. La fabrication du pain Les 30 et 31 octobre, la famille, éventuellement aidée par quelqu...

Dès son décès, le mort va passer par une série d’étapes soigneusement préparées par sa famille pour se métamorphoser lentement en ancêtre ou plutôt en un mort ancien. Nous avons vu que ses restes mortels font l’objet d’une préparation physique, il est lavé, habillé, on s’occupe de son bagage. Le défunt reçoit aussi à boire et à manger. Ces aliments l’aideront dans la grande traversée vers l’autre monde et, une fois là-bas, contribueront à son alimentation. Cependant, il devra revenir pendant ...

Boire en compagnie, comme manger le même pain, crée un lien particulier avec le commensal, qu’il s’agisse d’un ami, d’un allié, d’un partenaire économique, d’un étranger ou même d’un ennemi. Il s’établit « entre convives, une identité d’être, une sorte de consanguinité », disent Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne (1979) à propos des repas chez les Grecs anciens. La boisson absorbée en commun rend les humeurs semblables et les buveurs identiques… en particulier s’il s’agit du vin qui évoqu...

Dans ce contexte, les gestes rituels contribuant à la « fabrication du mort » qui accompagnent toutes les étapes du deuil doivent être particulièrement précis. C’est le pacte d’alliance entre les morts et les vivants qui est en jeu, mais c’est également l’occasion de ressouder les liens de la communauté. Ainsi, dès que le groupe apprend la perte de l’un des siens, il met en place un protocole pour assurer le bon déroulement de toutes les étapes des funérailles qui culmineront à la Toussaint. ...

« Hasta mañana, nos vemos a las 8 para la ch’alla* del CISO » (Centro de investigación de Sociología) – « À demain, on se voit à 8 heures pour la bénédiction du CISO » – sont les paroles prononcées par mes camarades, dès mon arrivée à la faculté de sociologie. Je sortais de quelques années d’études en France et au Chili et je n’étais nullement habituée à partager du temps et de fort nombreuses libations avec mes professeurs. Ce fameux jour, étudiants et professeurs se réunissaient pour réalis...

Après avoir partagé leur nourriture avec les âmes, les humains boivent avec elles. Tout comme les humains, les âmes ne boivent pas seules et le partage de boissons alcoolisées a lieu dans une relation quadrangulaire qui englobe les humains, les défunts, la nature vivifiée et le Dieu chrétien pris dans sa dimension andine. Les extirpateurs d’idolâtries étaient véritablement troublés par la persistance de leurs ouailles à boire avec leurs morts, ce qui dégénérait régulièrement en ce qu’ils cons...

Les rapports entre l’ivresse et les spiritualités andines ne paraissent pas manifestes a priori. La consommation des boissons alcoolisées, et tout particulièrement de la chicha, est pourtant très visiblement connectée à la religiosité autochtone, ne serait-ce que par le rituel omniprésent de la ch’alla*, la libation à la Pachamama à laquelle tout buveur des Andes boliviennes se sent obligé de procéder avant de boire. Certes, le geste acquiert un sens différent suivant l’endroit où il est effe...

Pour plaire aux divinités, pour rétablir une alliance rompue avec les divinités ou pour demander des faveurs, l’homme fait donc des sacrifices. Selon Bonte (1999), les sacrifices restaurent périodiquement l’ordre rituel et social en instaurant une relation avec le surnaturel. Je distingue plusieurs sortes de sacrifices qui varient selon les contextes et l’ampleur de la demande ou du remerciement recherché. En bref, il y a les sacrifices non sanglants (oblations, offrandes, libations), les sac...

Pour expliquer le processus qui motive le buveur à s’offrir en sacrifice, j’ai d’abord montré que le corps humain, reflet de la nature anthropomorphisé dans laquelle il évolue, est un système hydraulique dont les flux doivent être permanents. Toute rupture entraînerait un isolement de l’homme, une non-correspondance rituelle, les dieux/démons se dessècheraient et la sécheresse est synonyme de mort. La mort des dieux, c’est la mort de l’homme. Pour éviter de telles calamités, des offrandes son...

La mémoire est attisée à travers les gestes du boire. Les Andins qui ne connaissaient pas l’écriture avaient développé différents systèmes mnémotechniques pour ordonner et comprendre le monde dans lequel ils vivaient. J’analyserai ici le rôle de l’ivresse dans la construction d’une métamémoire communautaire, la « mise en récit d’une mémoire partagée ou supposée l’être » (Candau, 1998). Le partage d’une mémoire des morts et des lieux géographiques La ch’alla* comme mnémotechnie La ch’alla* rep...

Engager une anthropologie de l'ivresse rituelle et collective dans un contexte festif - notamment funéraire - andin s'avère un champ de recherche fécond et fascinant tant la chicha, cette boisson épaisse de maïs fermenté, contient tout un monde de significations. L'ivresse qu'elle provoque favorise diverses formes de mise en relation avec le monde animé environnant et avec les morts. C'est à travers la boisson alcoolisée que les hommes font entendre leurs requêtes auprès de ces entités non-humaines car ce n'est qu'en état d'ébriété avancée que l'on peut dialoguer avec elles, qu'elles nous apparaissent en alter ego. En ce sens, l'ivresse est performative puisqu'elle permet à ces entités d'exister et de devenir de sérieux interlocuteurs pour les humains. Dès lors, elle est désirée, recherchée et valorisée. À partir d'une ethnographie dans deux communautés paysannes de langue quechua de la région andine de Cochabamba (Bolivie) et d'un travail de terrain plus bref dans les communautés indigènes dans les montagnes de Macha, ce livre explore l'univers du boire collectif et l'ébriété qui s'ensuit comme un moyen de consolider le lien social, de renforcer l'identité de groupe et de se rapprocher du sacré.

Régions dites « périphériques » et éloignées des centres du pouvoir politique et économique, les régions de frontière sont régulièrement perçues à travers le prisme de l’arriération par rapport à un modèle social, économique, culturel dominant et valorisant. Pour interroger et éclairer ces dynamiques, la notion de « fêlure » prise dans toute sa polysémie apparaît particulièrement stimulante pour reconsidérer bien des facettes de la frontière. Pour ce dossier à la croisée de l’histoire, de la géographie et de l’anthropologie, le choix a été fait de présenter des études de cas ancrées dans des contextes bien définis – les figures de l’échec, les revers de la conquête, les faillites impériales ou nationales – afin de déconstruire l’idée commune de l’échec aux frontières dans les Amériques. So-called “peripheral” regions, remote from the centers of political and economic power, borderlands are regularly perceived through the prism of backwardness in relation to a dominant and rewarding social, economic, and cultural model. To question and shed light on these dynamics, the notion of “crack” taken in all its polysemy appears particularly stimulating to reconsider many facets of borderlands. For this dossier at the crossroads of history, geography, and anthropology, the choice was made to present case studies rooted in well-defined contexts – the figures of failure, the setbacks of conquest, imperial or national bankruptcies – in order to deconstruct the common idea of border failure in the Americas. Regiones denominadas “periféricas” y alejadas de los centros de poder político y económico, las regiones fronterizas son percibidas regularmente bajo el prisma del atraso en relación con un modelo social, económico y cultural dominante y gratificante. Para cuestionar y arrojar luz sobre estas dinámicas, la noción de “grieta” tomada en toda su polisemia parece particularmente estimulante para repensar muchas facetas de la frontera. Para este archivo en la encrucijada de la historia, la geografía y la antropología, se optó por presentar estudios de casos enraizados en contextos bien definidos –las figuras del fracaso, los reveses de la conquista, las bancarrotas imperiales o nacionales– con el fin de deconstruir la idea común del fracaso fronterizo en las Américas.

En las últimas décadas, mientras que las políticas liberales constituyeron el marco del modelo de desarrollo tanto económico como social, la región latinoamericana experimentó cambios profundos. En efecto, desde los años ochenta, la llegada a los mercados nacionales de cereales subsidiados desde los países del Norte y el crecimiento de la agroindustria llevaron a la transformación de las zonas rurales. Este proceso de «modernización» agrícola provocó una pérdida importante de agrobiodiversida...

Introducción De las 60 prácticas y expresiones latinoamericanas registradas entre 2008 y 2018 en la «Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial» de la Unesco, Bolivia tiene nada menos que cinco: Recorridos rituales en la ciudad de La Paz durante la Alasita (2017); El Pujllay y el Ayarichi: músicas y danzas de la cultura Yampara (2014); Ichapekene, la fiesta mayor de San Ignacio de Moxos (2012); El carnaval de Oruro (2008) y La cosmovisión andina de los kallawayas (2008). Como tal...

1. Introducción. Marginalización de la agricultura familiar y situación alimentaria crítica en los Andes ecuatorianos Desde los años noventa, los campesinos andinos ecuatorianos se movilizaron masivamente para vivir dignamente de la agricultura, hasta participar en la renovación del discurso oficial en los años 2000 al contribuir a la emergencia del paradigma del «Buen Vivir» (Bretón et al., 2014; Giunta, 2014). De la misma manera, poblaciones urbanas optaron, cada vez más, por una alimentaci...

El discurso institucional sobre el patrimonio alimentario, surgido en la década del noventa, se sustenta en la consideración de que la cocina cobra forma en el marco de los ecosistemas locales, las historias de ocupación territorial y los particulares desarrollos económicos (Menasche, 2012). Esto en consonancia con los planteos provenientes de la antropología alimentaria que comprende los procesos alimentarios atravesados simultáneamente por dimensiones sociales, culturales, económicas y polí...

Introducción El potencial de los productos de la biodiversidad del Cerrado brasileño ha sido tema de varios estudios que, en general, afirman que la utilización de estos artículos, especialmente de los frutos y de las semillas, puede contribuir a la valorización de los patrimonios culturales y de la identidad de las poblaciones locales (Andrade et al., 2012; Coelho et al., 2009; De Oliveira et al., 2006; Diniz et al., 2013; Matthes & Silva, 2017; Medeiros, 2011; Zaneti, 2015; Rodrigues, 2004)...

Introducción Quito, capital de Ecuador, ubicada en la provincia andina de Pichincha, ha conocido un crecimiento demográfico rápido a lo largo de las últimas décadas con la llegada de poblaciones originarias de varias provincias ecuatorianas y de países vecinos (Perú, Colombia, Venezuela, entre otros). La población local de Quito se compone de los tres principales grupos étnicos del país: afroecuatoriano, indígena y el de origen europeo. Así, varias influencias alimentarias existieron y existe...

1. A modo de introducción: algunas premisas teórico-metodológicas 1. 1. La alimentación como fenómeno sociocultural Quienes investigan la alimentación desde la Etnografía y la Antropología no tienen dudas acerca de su importancia como fenómeno sociocultural, más allá de su papel en la satisfacción fisiológica de las necesidades nutricionales, el hambre y la sed. Desde el propio surgimiento de la disciplina, la alimentación se constituyó en eje explicativo de la cultura en las escuelas antropo...

En los últimos años, el uso de la noción de «patrimonio alimentario» se generalizó en América Latina, tanto entre los actores públicos como en las asociaciones y académicos. Con el objetivo de discutir esta noción, los autores de las contribuciones que conforman este libro produjeron reflexiones críticas para evitar la trampa de utilizar el «patrimonio alimentario» como un elemento de lenguaje cargado de romanticismo, como suele ser el caso, a veces, en los círculos de activistas y en los discursos de gobiernos. Desde diferentes enfoques disciplinarios, los trabajos empíricos publicados en este libro, producto de investigaciones llevadas a cabo en Argentina, Cuba, Bolivia, Brasil, Ecuador y México, constituyen un aporte clave para los estudios sociales que articulan los temas de la alimentación y del desarrollo. Así, la presente reflexión colectiva busca impulsar nuevas investigaciones y nuevos debates acerca de la utilidad de valorizar la diversidad de las prácticas alimentarias en América Latina a fin de enfrentar los desafíos de la soberanía alimentaria y de la economía local, de conocer mejor la biodiversidad y sus beneficios, y de reconocer la diversidad cultural regional a favor de una mayor inclusión social de los grupos étnicos y de las minorías marginalizadas.

Introducción Desde la época precolombina el cacao es un producto emblemático de lo que es hoy Ecuador, su cultivo y consumo son parte de la vida de las familias campesinas de la Costa y de la Amazonía. Su valor nutritivo y energético es reconocido por todos y, por ello, fue introducido en la alimentación de la sociedad serrana desde los primeros días de la Colonia, cuando se registra formalmente su comercio (Norton, 2006). El chocolate (en agua o en leche) es probablemente la primera bebida q...

1. La alimentación como rasgo cultural kichwa La alimentación es un elemento indispensable de la existencia humana. Ella incluye representaciones de los alimentos, técnicas de adquisición y procesamiento, usos, intercambios comerciales y no comerciales (Suremain & Katz, 2009; Kuhnlein, 2014). Por lo tanto, los alimentos son objetos cargados de conocimientos, portadores de historia y de la identidad cultural de un grupo social (Santilli, 2015; Fischler, 1988). En sí, los alimentos (así como lo...