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Choisir de travailler sur l’utopie dans le monde grec peut paraître paradoxal, puisque la notion d’utopie est inconnue des Anciens ; le terme lui-même, bien que dérivé du grec (ou-topia), est de formation récente : il s’agit d’un néologisme créé par Thomas More, en 1516, pour désigner l’Île de Nulle Part où il a situé la société idéale décrite dans L’Utopie ou Le Traité de la meilleure forme de gouvernement. Pourtant, si les Grecs ignora...

Dans le troisième volet de cette introduction au thème de l’imaginaire utopique, il nous semble utile de dresser un inventaire des textes que les historiens du genre de l’utopie considèrent comme les jalons menant au texte de Thomas More. Nous proposons de regrouper ces textes sous trois rubriques : les utopies politiques et philosophiques ou utopies « sérieuses » ; les utopies « exotiques » qui décrivent le mond...

Lebanese writers in the English language represent their mountains in an ambivalent manner: they use western aesthetic concepts (sublime, picturesque) while setting their representation in an Eastern context of ideological reappropriation of their land, focusing on its cultural and human occupation with a strong opposition between mountain and city dwellers. The mountain is seen as an ambivalent paradise, both a symbol of innocence and of lawlessness. This series of oppositions is a metaphor for the in-betweennness of these authors

Au sein du diptyque consacré au ciel de Vénus (Pd VIII-IX) l’enjambement narratif entre les deux chants met en évidence l’épisode du prince angevin Charles Martel, fils aîné de Charles II d’Anjou, qui séjourna une vingtaine de jours à Florence en mars 1294, faisant ainsi la connaissance de Dante, et qui mourut l’année suivante. C’est là l’un des épisodes les plus longs de cette cantica ainsi que l’une des rencontres où le pèlerin-narrateur s’implique le plus, sur le plan autobiographique et doctrinal, dans un vrai dialogue. La mort précoce du jeune prince, qui a bouleversé la donne dans ses liens personnels (l’amitié pour le poète) comme dans ses liens publics (l’amitié pour les peuples), marque la partie narrative du sceau de l’irréel, afin de mettre en relief le contraste entre ce prince, juste mais « virtuel », et les rois injustes de sa dynastie : il y a une concordance parfaite entre Charles Martel et Dante personnage, mais aussi Dante auteur, plaçant l’échange entre les deux amis sous le signe de l’affection réciproque et d’une parfaite entente sur tous les plans (poétique, politique). Des croisements intertextuels contribuent à mettre en relation le ciel de Vénus avec la poésie courtoise, traçant un chemin qui mène de la passion amoureuse au salut. Sur cette voie, l’amitié véritable peut susciter, comme l’amour pur de la poésie occitane, une élévation de l’âme qui rapproche de Dieu : il y a passage de l’amour terrestre à l’amour céleste, dans la continuité et l’unicité de l’amour divin. La citation par Charles Martel de l’incipit de la chanson de Dante « Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete », qui s’adresse directement aux Intelligences motrices du troisième ciel, associe étroitement l’ami et le bon monarque au mouvement qu’elles impriment au ciel de l’Amour, suggérant la philosophie du ciel de Vénus tout entier : l’amour humain est transmué par Dieu en Charité. All’interno del dittico consacrato al cielo di Venere (Pd VIII-IX) l'enjambement narrativo tra i due canti mette in luce l’episodio del principe angioino Carlo Martello, figlio maggiore di Carlo II d’Angiò, che soggiornò una ventina di giorni a Firenze nel marzo del 1294, entrando così in contatto con Dante, per poi morire l’anno seguente. La citazione da parte dallo stesso Carlo Martello di una delle canzoni del Convivio dantesco, «Voi che’ntendendo il terzo ciel movete», rivolta direttamente alle Intelligenze motrici del terzo cielo, mette in stretto rapporto l’amico e il buon monarca con il movimento che esse imprimono al cielo dell’amore, suggerendo il messaggio filosofico contenuto nel cielo di Venere : l’amore umano è trasformato da Dio in Carità.

La réflexion sur l’« amitié » entre Dante, le poète exilé, et Cangrande Della Scala, le puissant seigneur de Vérone, se structure essentiellement à partir de l’Épître XIII, que le poète envoie au seigneur scaliger en guise de dédicace, et d’accessus, à la troisième cantica de la Comédie. L’amitié entre l’épistolier et le seigneur de Vérone semblerait ne pas pouvoir s’accomplir du fait de la disparité sociale des deux protagonistes, car la vraie amitié procède intrinsèquement d’un rapport de réciprocité (Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, III, 1) et donc d’égalité (Ibidem, VIII, VI, 7). Dante franchit cet obstacle une fois qu’il a pu vérifier, ex visu, les immenses vertus et qualités de Cangrande. Celui-ci est par ailleurs le glorieux protagoniste du chant XVII du Paradis, où a lieu une véritable sublimation du seigneur scaliger et qui constitue l’incontournable glose de l’épître. La nouvelle appréciation de Cangrande détermine, dans l’épître, un glissement sémantique du binôme benevolentia/subiectio au binôme devotio/amicitia, lequel définit alors les axes de l’amitié qui se noue entre le poète et le seigneur. La riflessione sull’«amicizia» tra Dante, poeta esiliato, e Cangrande Della Scala, potente signore di Verona, si articola nella sua essenza a partire dall’Epistola XIII che il poeta invia al signore scaligero sotto forma di dedica e di accessus alla terza cantica della Commedia. In un primo momento, l’amicizia tra Dante e il signore di Verona sembra irrealizzabile, a causa della disparità sociale tra i due protagonisti, dal momento che la vera amicizia procederebbe, secondo Aristotele (Etica Nicomachea, VIII, III, 1), da un rapporto di reciprocità e dunque di uguaglianza. Dante oltrepassa tale ostacolo una volta verificate, ex visu, le immense virtù di Cangrande. Quest’ultimo è, d’altra parte, il glorioso protagonista del canto XVII del Paradiso, in cui ha luogo una vera e propria sublimazione del signore scaligero e che costituisce l’imprescindibile glossa dell’epistola. La nuova qualificazione di Cangrande determina, nell’epistola, uno slittamento semantico dal binomio benevolentia/subiectio al binomio devotio/amicitia, il quale definisce le coordinate dell’amicizia che il poeta e il signore stringono.

Entre los sueños y la realidad, la tierra de Jauja, como Cucaña, era un país mágico insistentemente imaginado y buscado durante la Edad Moderna. En esta tierra fantástica no era necesario trabajar y el alimento era abundante. El mito surgió en una sociedad oprimida, que encontraba un alivio en estas fantasías, aunque muchos trataron de hacerlo realidad, buscándolo en otras tierras más allá del mar. América se convertiría en la proyección de esos sueños., Between dreams and reality, the land of Cockaigne was a magical country repeatedly imagined and sought for the Early Modern Age. In this fantastic land was not necessary to work and food was plentiful. The myth arose in an oppressed society, which was a relief in these fantasies, though many tried to make it happen, searching in other lands beyond the sea. America became the projection of those dreams.

Nous nous proposons de suivre ce paradoxe cioranien en parcourant la correspondance de l'auteur avec ses proches. Dans ces lettres, Cioran se montre horrifié par le bocet roumain qu'il a connu dans son enfance. Depuis lors, il a élevé la lamentation au rang de modus vivendi. Cioran exprime le mal d'être en lamentations répétées qu'il formule à l'adresse de presque tous les aspects de sa vie, de son pays natal, de ses compatriotes, de la condition humaine ou de la décadence de l'Occident., This article presents the lamentations in Cioran's correspondence with those close to him by starting to question if there is a connection between the Transylvanian popular bocet (funeral song) and the lamentation. Cioran's lamentation evolves between paroxysmal expressions, evinced from the emotional storm characteristic of the youthful period, and that punished form, brilliantly concise, which recalls the aphorism, in his mature period.

Ce que déplore Cioran, c'est la chute du Paradis dans le temps, dans l'histoire, ensuite la chute du temps dans une éternité glacée, infernale. Cette forme de lamentation indirecte rend l'œuvre de Cioran d'une extrême actualité et place Cioran parmi les penseurs profonds des temps postmodernes. Dans cette perspective, nous considérons que Cioran a été un profond penseur doctrinaire et non un simple écrivain raffiné d'aphorismes et d'essais., Cioran has oscillated between despair and the plenitude of ecstasies. Lamentations as a melopoeic genre are not specific to him. And yet, nostalgia for paradise gives his writing a lamenting overtone. His way of deploring the fall from Eden into Time, then the fall from Time into a frozen sort of eternity, form an indirect lamentation and makes his work particularly interesting today. In this perspective, we hold that Cioran was a profound doctrinaire thinker and not the merely refined author of aphorisms and essays.

The figure of Eve in the 15th century anonymous French work Mystére du Viel Testament is surprisingly dynamic and complex. It appears as a figure of transgression and purgation, a figure of conversion and eternal return, and also, as a figure of shadow and of faithful memory of the lost Paradise. The text refers to the biblical tradition and to medieval apocryphical biografies of Adam and Eve, enriched by the use of a dénoument typical for French dramatic works of the 15th century.

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The present article is a sequel to a previous paper studying the circulation and possible borrowings of a literary (some would say "mythical") motif around the ancient Mediterranean world: that of the marvellous fruits growing in a magical garden, out of reach to the mere mortals. This paper follows up on the construction and reuses of this motif of heavenly "apples" in the Latin and Christian world, from the Late Antiquity up until during the Middle Ages and particularly in the Irish stories concerning travels (immrama) and adventures (echtrai) in the Otherworld.

Cet article analyse la spécificité du visuel et la relation étroite entre images et mémoire à partir du film Vivre au paradis de Bourlem Guerdjou, exemple d’une expression de l’immigration. Le mouvement dans l’espace et les regards traduisent l’essentiel de cette expérience de migration, d’aliénation et d’isolation. Ceci est assuré par les moyens esthétiques du média visuel, tels la construction des espaces par mouvements et par regards. La combinaison du pouvoir des images et l’inscription de celles-ci dans le temps favorise une construction mémorielle. In this article, the film Vivre au paradis de Bourlem Guerdjou serves as an example for the expression of immigration which will be analysed with a special focus on the specific expressiveness of the visual media and the relation between images and memory. The experience of migration, alienation and isolation are transmitted by glances and by migration which is supported by the aesthetic means of this media as the construction of space by movement and glances. The combination of the power of pictures and their inscription in time support the construction of memory.

Searching for the ideal climate. The quest for the climatic paradise, and thus for the ideal climate, is an enduring one in human societies. The development of sciences and techniques transformed men's dreams. The aspiration for a better life under clement heavens is entangled with the refusal of the unexpected, with the propensity for doom-mongering, and with the need for coherence when confronted to the complexity of the reality., La quête d'un paradis climatique et donc d'un climat idéal est une permanence des sociétés humaines. Le développement des sciences et des techniques a déplacé et transformé les rêves des hommes. L'aspiration à une vie meilleure sous des cieux cléments se mêle au refus de l'imprévu, à la propension au catastrophisme et au besoin de cohérence face à un réel complexe., En busca del clima ideal. La búsqueda de un paraíso climático y, en consecuencia, de un clima ideal es una constante en las sociedades humanas. El desarrollo de las ciencias y de las técnicas desplazó y transformó los sueños de los hombres. La aspiración a una vida mejor bajo cielos clementes viene a agregarse al rechazo de lo imprevisto, a la propensión al catastrofismo y a la necesidad de coherencia frente a una realidad compleja., Tabeaud Martine. À la recherche du climat idéal. In: Communications, 101, 2017. Le temps qu'il fait. pp. 21-32.

Les historiens, qui sont rarement des oiseaux de très bon augure pour la vitalité des croyances qu’ils étudient, ont beaucoup écrit, depuis les années 1970, sur le purgatoire, ce troisième « lieu » de l’au-delà catholique, situé entre enfer et paradis. Support d’une dévotion très populaire, il a connu en Europe trois pics successifs de popularité, à la fin du Moyen Âge, au xviie et au xixe siècles. Le dogme et la croyance ont ainsi puissamment structuré dans la longue durée le rapport aux morts dans les sociétés de culture catholique, en leur conférant une « utilité » particulière, à la fois matérielle, institutionnelle, pastorale et anthropologique, que cet article s’efforce d’explorer. Historians are people who rarely contribute to the continued vitality of the beliefs they study. Since the 1970’s they have written a lot about purgatory, the third place in the catholic beyond. This is situated in between hell and paradise. The belief was the basis of a very popular cult which peaked in popularity in three different periods, one at the end of the Middle Ages, another in the seventeenth and a third in the nineteenth century. The dogma and the belief in purgatory have thus for long periods powerfully structured the relation to the dead in catholic cultures and have given these a particular “usefulness” whether this concerns material, institutional, pastoral or anthropological aspects. The paper attempts to explore these issues.

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Les Hespérides habitent aux confins du monde, dans un jardin que seuls les héros et les dieux sont susceptibles d'atteindre. Cet article propose d'étudier de plus près la configuration de ce lieu particulier parmi tous ceux qui marquent les limites de la terre connue dans la géographique mythique grecque, entre Île des Bienheureux et pays des Hyperboréens. En suivant le motif des fameuses « pommes d'or » qui y sont gardées, on se rend compte qu'un véritable réseau mythologique semble pouvoir être tissé entre le jardin des Hespérides, le jardin d'Éden tel qu'il est réélaboré dans la tradition chrétienne dès l'Antiquité tardive, et les îles merveilleuses des mythologies celtiques du Moyen-Âge. La première partie de cette recherche en deux volets se concentre sur la double connotation que l'on peut attribuer aux pommes d'or, liées à la fois aux motifs de l'immortalité et de la séduction ou de l'envoûtement amoureux.

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L’engouement pour des sites ou des lieux est souvent dû à des « Nous » (des communautés éphémères, qui se constituent et qui consacrent ainsi l’espace de visite). La consécration collective est souvent un préalable au succès de certaines destinations (Ibiza, Saint-Tropez, Marrakech, etc.). Le succès des formules de villages de vacances hermétiquement fermés à l’extérieur et indifférents au pays de séjour atteste de l’existence d’un état d’esprit qu’on a classé sous le terme générique de « bulle touristique ». Cependant, la constitution de ces « bulles » – c’est-à-dire la rencontre d’un imaginaire, d’un « nous » et d’un espace touristiques – ne se fait pas uniquement par l’exclusion de l’autre. Elle repose aussi sur un principe interne positif : le rêve d’une sociabilité parfaite, une sorte de paradis relationnel. Le « paradis » touristique, c’est d’abord une rencontre de plain-pied avec les autres (« l’ambiance »), souvent d’ailleurs avec les mêmes – rencontre synonyme de relations différentes et moins stressantes, basées sur une connivence réelle ou fantasmée. La généalogie de ce paradis touristique relationnel, qui peut être aussi un enfer pour les autres, reste à décrire et à expliciter, en montrant comment il compose le noyau central de l’imaginaire touristique. The appeal of sites or places often stems from the existence of "Us" entities (short-lived communities, which come together and thus consecrate the visited space). Collective consecration is often a prerequisite to the success of some destinations (Ibiza, Saint-Tropez, Marrakech, etc.) The success of vacation villages hermetically closed to the outside world and indifferent to the surrounding country is testimony to the existence of a state of mind that has been classed within the generic term "tourist bubble". However, the constitution of such "bubbles" - that is to say, the meeting point between the imaginary, an "Us" entity, and a tourist space - does not take place through the exclusion of other people: it also relies on a positive internal principle: the dream of perfect sociability, a kind of relational Heaven. Above all, the notion of a tourist “Heaven” means meeting others face to face ("ambience"), often with the same people - a meeting that is synonymous with different, less stressful relations, based on a real or imaginary rapport. The genealogy of this relational tourist Heaven, which might also be Hell for other people, remains to be described and explained, by showing how it composes the core of the tourist imaginariness.

L’architecte paysagiste Nicolás Marías Rubió y Tudurí naît en 1891 à Minorque. À Barcelone, où il fait ses études, il rencontre Jean Claude Nicolas Forestier avec qui il collabore pour l’aménagement des jardins de Montjuich. Il enseigne l’art des jardins, de 1916 à 1924, à l’Escola de Bells Oficis de Catalogne. En 1917, il est nommé directeur des parcs publics de Barcelone. Puis, pendant la seconde République, il devient responsable du Service de planification urbaine de Catalogne. Peu connue en France, l’œuvre de Nicolás Marías Rubió y Tudurí se partage entre l’architecture, la réalisation de parcs et l’écriture. C’est ainsi qu’il publie Del paraíso al jardín latino, vaste synthèse d’histoire des jardins. Il se propose de montrer comment l’essence du jardin latin ou, mieux, le jardin de la latinité se déploie à travers le temps et innerve tous les autres styles de composition. Dans l’« Evolución del jardín latino moderno », qui constitue le dernier chapitre de cet ouvrage, il traite de l’histoire des jardins de la Renaissance italienne à l’époque moderne. Nous espérons que la traduction de ce passage contribuera à faire connaître, en France, l’œuvre de cet architecte paysagiste et qu’elle ne trahira pas le lyrisme du texte espagnol. The landscape architect Nicolás María Rubio y Tudurí is born in 1891 in Menorca. In Barcelona, where he studied, he met Jean-Claude Nicolas Forestier with whom he collaborated for the development of the gardens of Montjuic. He taught the art of gardening, from 1916 to 1924 at the Escola de Bells Oficis in Catalonia. In 1917, he was appointed director of public parks in Barcelona. Then, during the Second Republic, he became head of the department of urban planning of Catalonia. Little known in France, the work of Nicolás María Rubio y Tudurí is divided between architecture, parks design and writing. He published Del paraiso al jarding latino, vast synthesis of the history of gardens. He aims to show how the essence of Latin garden, or better, the garden of the Latin world developed through time and influenced all the other styles of design. In "Evolución del jardín latino moderno", last chapter of this book, he discusses the history of the gardens from the Italian Renaissance to modern times. We hope that the translation of this extract will contribute to increase awareness in France, on the work of this landscape architect and will not betray the lyricism of the Spanish text.

International audience; Reprise de l'introduction de l'article:Les cartes médiévales les plus détaillées du monde – comme la célèbre Hereford map du tout début du XIVe siècle, celle préservée à la Huntington Library (Californie) illustrant le Polychronicon de Ranulf Higden (fin XIVe siècle) ou la petite Psalter World Map d’un psautier du XIIe siècle conservé à la British Library – comportent toutes une représentation du Paradis terrestre, font figurer des contrées merveilleuses peuplées de monstres et autres créatures fabuleuses. Le psautier nous présente ainsi, tout au sud, un homme à quatre yeux, un autre à six doigts, des êtres à forme humaine mais sans oreille, sans nez ou même sans tête, voire à tête de chien. Tous peuplent la terre ; par conséquent, même s’ils vivent très loin, là ou personne n’est allé, il est toujours possible et envisageable de les rencontrer. Le jardin d’Eden, les Iles Fortunées ou le Mont Ardent plein de serpents sont donc inscrits au sein du cercle de ces cartes en T et O que l’océan délimite. La question qui vient alors à l’esprit est : y a-t-il quoi que ce soit au-delà de l’Océan ? Certaines cartes n’apportent aucune réponse mais d’autres nous donnent un aperçu des lieux éternels qui nous attendent après la mort en représentant le royaume céleste du Paradis et le gouffre de l’Enfer. Au sommet du pentagone que forme la carte de Hereford, à l’est, juste au-dessus du paradis terrestre, se trouve une scène du Jugement Dernier. On y voit le Christ en majesté entouré de nombreux anges (qui parlent français). A gauche de la scène, un ange conduit dix âmes – dont quatre sortent tout juste de leur cercueil – en les bénissant : « Levez ! Si vendrez a joie pardurable » (Debout et vous connaîtrez une joie éternelle ! ». Au pied du Christ, on distingue Marie qui les yeux levés vers son fils lui demande de faire preuve de miséricorde envers les hommes. A l’opposée du groupe des élus – à gauche du Christ comme il se doit – une douzaine d’âmes, nues et attachées les unes aux autres, sont remises par un ange à l’épée enflammée à un démon ailé et à son compagnon malin qui les entraînent vers un diable suspendu dans la porte qui mène à la gueule de l’Enfer représenté sous la forme d’une tête d’animal aux crocs acérés. Le message est des plus clairs « Levez ! Si alez au fu de enfer estable » [Debout, vous êtes conduits au feu que l’on trouve en Enfer]. Les royaumes de l’outre-tombe sont donc présents et réels mais dans un ailleurs imprécis que les enlumineurs, sculpteurs et auteurs ont, par conséquent, bien du mal à décrire et à situer. La littérature médiévale anglaise n’a fait que globalement reprendre la symbolique établie. Elle présente, cependant, parfois des variantes et des spécificités qui reflètent les traditions différentes des peuples installés dans l’île de [Grande-]Bretagne au fil des temps mais aussi l’évolution, commune à toute la Chrétienté, des croyances et du dogme à ce sujet.. Ce qui frappe de nos jours c’est le très grand nombre de textes consacrés à l’Au-delà montrant, par là même, la familiarité des hommes du Moyen Age avec ces lieux et demeures inaccessibles.

Le diptyque de Wilton est l'une des oeuvres médiévales les plus belles et les plus énigmatiques qui nous soient parvenues intactes. En se fondant sur une herméneutique symboliste qui tienne compte de la portée spirituelle de l'oeuvre, ce texte propose une clé de lecture cohérente en s'attachant à la signification chrétienne de l'ensemble du diptyque comme du détail de la représentation. Deux éléments emblématiques et congruents (le cerf christique et l'île paradisiaque) permettent notamment d'affirmer que cette oeuvre incomparable réalisée pour le roi d'Angleterre Richard II à la fin du XIVe siècle exprime les aspirations historiquement attestées de son commanditaire au paradis céleste sous la forme eschatologique d'une vision béatifique de Dieu.

Este ensayo se propone reflexionar sobre varias formas de concebir la función de los jardines botánicos, prestando especial atención a su particularidad de que, aun siendo lugares que existen por diseño humano, se presentan como repositorios de lo natural (representado por las plantas que los constituyen). Se inicia la discusión con un análisis de lo que es un jardín, sigue un repaso de las diferencias entre los jardines botánicos y otros tipos de jardín, y del origen histórico de este tipo de jardín en particular. Después se contrastan tres formas de concebir en nuestra época los jardines botánicos: como sitios de recreación, de conservación, y de encuentro con la naturaleza, respectivamente. A partir de esta discusión se concluye que los jardines botánicos pueden servir de arquetipo de una colaboración, y, en un principio, pueden hacer de modelo de nuevas formas creativas de relación entre los seres humanos y la naturaleza., This essay discusses several ways of thinking about botanic gardens that pay close attention to their particularity as designed spaces, dependent on technique, that nonetheless purport to present (and preserve) natural entities (plants). I introduce an account of what gardens are, how botanic gardens differ from other gardens, and how this particular form of garden arose in history. After this I contrast three ways of understanding the function of botanic gardens in the present time: as sites of recreation, of conservation, and of encounter with nature. Finally I develop the idea that these gardens may serve as archetypes of collaboration with nature, and conclude that, in principle, botanic gardens can model alternative, creative new ways for human beings to relate to the natural environment., Este ensayo se propone reflexionar sobre varias formas de concebir la función de los jardinesbotánicos, prestando especial atención a su particularidad de que, aun siendo lugaresque existen por diseño humano, se presentan como repositorios de lo natural (representadopor las plantas que los constituyen). Se inicia la discusión con un análisis de lo que esun jardín, sigue un repaso de las diferencias entre los jardines botánicos y otros tipos dejardín, y del origen histórico de este tipo de jardín en particular. Después se contrastantres formas de concebir en nuestra época los jardines botánicos: como sitios de recreación,de conservación, y de encuentro con la naturaleza, respectivamente. A partir de esta discusiónse concluye que los jardines botánicos pueden servir de arquetipo de una colaboración,y, en un principio, pueden hacer de modelo de nuevas formas creativas de relaciónentre los seres humanos y la naturaleza.

Este ensayo se propone reflexionar sobre varias formas de concebir la función de los jardines botánicos, prestando especial atención a su particularidad de que, aun siendo lugares que existen por diseño humano, se presentan como repositorios de lo natural (representado por las plantas que los constituyen). Se inicia la discusión con un análisis de lo que es un jardín, sigue un repaso de las diferencias entre los jardines botánicos y otros tipos de jardín, y del origen histórico de este tipo de jardín en particular. Después se contrastan tres formas de concebir en nuestra época los jardines botánicos: como sitios de recreación, de conservación, y de encuentro con la naturaleza, respectivamente. A partir de esta discusión se concluye que los jardines botánicos pueden servir de arquetipo de una colaboración, y, en un principio, pueden hacer de modelo de nuevas formas creativas de relación entre los seres humanos y la naturaleza. This essay discusses several ways of thinking about botanic gardens that pay close attention to their particularity as designed spaces, dependent on technique, that nonetheless purport to present (and preserve) natural entities (plants). I introduce an account of what gardens are, how botanic gardens differ from other gardens, and how this particular form of garden arose in history. After this I contrast three ways of understanding the function of botanic gardens in the present time: as sites of recreation, of conservation, and of encounter with nature. Finally I develop the idea that these gardens may serve as archetypes of collaboration with nature, and conclude that, in principle, botanic gardens can model alternative, creative new ways for human beings to relate to the natural environment.

International audience; C'est à partir d'une visite à la nécropole étrusque de Cerveteri que le souvenir du jardin des Finzi-Contini s'impose à l'esprit et au coeur du héros du roman central de Bassani. A la vue des tombes de ce peuple disparu, le narrateur se rappelle le jardin de cette famille juive ferraraise disparue durant la Shoah qui, tel un temple de la mémoire, représente un monde où se trouve sans doute le véritable sens de ses origines, le secret de son identité juive. C'est en effet dans ce lieu fermé, aujourd'hui disparu mais qui demeure éternellement dans sa mémoire, que le narrateur va tenter de se retrouver lui-même, à travers les souvenirs du passé. Car de même que l'art restructure et réordonne la vie, la transcende, la dépasse, en fait parfois ressortir un sens, une cohérence, le jardin des Finzi-Contini, en reproduisant un microcosme de la nature réorganisée, réordonne les événements en y conférant une signification, une force et une beauté qui s'oppose au temps et à l'oubli, au Chaos. Bassani est en effet conscient de la dimension consolatrice où rien, ni les individus, ni les lieux, ne change, ne se transforme, ne disparaît. Le passé est désormais confié à un lieu de mémoire, le jardin, qui, par sa beauté apparemment immobile et immuable, tend à se soustraire à la tyrannie du temps. Ainsi, à travers la description d'un lieu de perfection, Bassani tente de reconstruire l'instant d'une saison, d'une période unique, où tout était encore possible, où un univers fragile et précieux, celui des juifs italiens, était encore épargné. Le bonheur vécu dans le jardin devient ainsi la parabole dans l'espace et dans le temps, d'un instant privilégié, d'une enfance humaine, d'un âge d'or, avant que la tragédie détruise ce microcosme, précieux et éphémère. Un jardin-mémoire Bassani veut récupérer le sens et la valeur des expériences perdues, s'opposant au drame de l'oubli, à la perte du passé et ce, par la célébration d'un lieu, d'un espace sacré. Par la création du jardin, il transfigure l'expérience révolue, l'immobilise et la pétrifie, la circonscrit, lui conférant une dimension d'absolu, de mythe. Par le décor mythique d'un jardin édénique, il tente symboliquement de s'opposer désespérément aux ravages de Chronos. C'est en effet à travers l'espace, la description et l'évocation détaillée du jardin, à travers le travail de la mémoire spatiale, de la remémoration lente et assidue d'une réalité à la fois tangible et symbolique, que Bassani récupère le temps, et le passé : la minutieuse évocation du jardin devient pélérinage spirituel, itinéraire moral, retour sur des réalités que seul la renaissance de l'image du jardin peut faire resurgir. Dans sa lutte contre le passage du temps, Bassani réorganise l'espace, au sein même des murs de Ferrare, dans un jardin où le réalisme rejoint la métaphore dans une volonté de mémoire et d'éternité. C'est sans doute aussi pour cette raison que le roman lui-même, Il giardino dei Finzi-Contini, peut être considéré comme un des récits centraux de Bassani, une somme des thèmes de son oeuvre narrative −comme l'exclusion, la solitude, la mort, la

Depuis la représentation d’une Afrique ancestrale paradisiaque par Senghor, la littérature africaine en français a complètement basculé dans l’expression, sous divers modes, d’une vision pessimiste du vécu des peuples africains du fait d’une classe politique perverse. De Yambo Ouologuem aux récents signataires du manifeste intitulé “Pour une littérature monde en français” se profile une conscience tragique de l’expérience humaine africaine qui sert de fil d’Ariane à cette étude.

Depuis la représentation d’une Afrique ancestrale paradisiaque par Senghor, la littérature africaine en français a complètement basculé dans l’expression, sous divers modes, d’une vision pessimiste du vécu des peuples africains du fait d’une classe politique perverse. De Yambo Ouologuem aux récents signataires du manifeste intitulé “Pour une littérature monde en français” se profile une conscience tragique de l’expérience humaine africaine qui sert de fil d’Ariane à cette étude.

L’engouement pour des sites ou des lieux est souvent dû à des « Nous » (des communautés éphémères, qui se constituent et qui consacrent ainsi l’espace de visite). La consécration collective est souvent un préalable au succès de certaines destinations (Ibiza, Saint-Tropez, Marrakech, etc.). Le succès des formules de villages de vacances hermétiquement fermés à l’extérieur et indifférents au pays de séjour atteste de l’existence d’un état d’esprit qu’on a classé sous le terme générique de « bulle touristique ». Cependant, la constitution de ces « bulles » – c’est-à-dire la rencontre d’un imaginaire, d’un « nous » et d���un espace touristiques – ne se fait pas uniquement par l’exclusion de l’autre. Elle repose aussi sur un principe interne positif : le rêve d’une sociabilité parfaite, une sorte de paradis relationnel. Le « paradis » touristique, c’est d’abord une rencontre de plain-pied avec les autres (« l’ambiance »), souvent d’ailleurs avec les mêmes – rencontre synonyme de relations différentes et moins stressantes, basées sur une connivence réelle ou fantasmée. La généalogie de ce paradis touristique relationnel, qui peut être aussi un enfer pour les autres, reste à décrire et à expliciter, en montrant comment il compose le noyau central de l’imaginaire touristique.

Le mythe du Graal permet d'attirer l'attention sur la parenté du mythe et du mystère, ces deux mots étant issus de la même racine. Le sens principal du mot "mystère " renvoie à une initiation, et c'est bien ainsi qu'il faut entendre ce que l'on appelait " mystères " dans l'antiquité grecque . Au sens le plus immédiat, le mystère est ce dont on ne doit pas parler, ce sur quoi il convient de garder le silence, ou ce qu'il est interdit de divulguer aux profanes . Suivant le deuxième sens du mot " mystère ", il désigne ce qu'on doit recevoir en silence, ce sur quoi il ne convient pas de discuter. Enfin, il est un troisième sens, suivant lequel le mystère évoque l'inexprimable, ce que l'on ne peut que comtempler en silence, ce qui nous ramène au Graal. Dans la mesure où l'inexprimable est également incommunicable, l'interdiction symbolique de révéler les secrets du Graal représente, à ce nouveau point de vue, l'impossibilité d'exprimer par le biais du discours ordinaire et de la langue analytique le véritable mystère dont ces secrets ne sont pour ainsi dire que le vêtement qui les manifeste et les voile simultanément. L'enseignement de données inexprimables ne pouvant évidemment qu'en suggérer le contenu à l'aide d'images appropriées qui serviront de support à la méditation individuelle. ll semble donc que le symbolisme du Graal, dont la forme allégorique traduit l'impossibilité d'enseigner ou d'exprimer par des paroles le véritable secret vers lequel il fait signe, constitue le language même de cette initiation au mystère à laquelle nous convie la légende médiévale par le détour d'une quête littéraire.

Lorsque l’on s’attache a l’etude de l’utopie, dans toutes ses manifestations, la premiere difficulte a laquelle on se trouve confronte est celle de donner une definition claire de l’idee meme d’utopie, ainsi qu’une signification univoque du terme lui-meme. Pour reprendre les termes de Finley, depuis que Thomas More a donne au monde le terme Utopie au debut du XVIe siecle, tout un ensemble semantique a pousse autour de celui-ci, c’est-a-dire une ...

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Texte paru dans un n° spécial de la revue Notre Histoire : Les Terres imaginaires; L'article se propose d'étudier quelques aspects de l'histoire de l'imaginaire géographique européen. Il analyse, en particulier, quelques exemples relevant de la cartographie de lieux « utopiques » : le Paradis, l'île d'Utopie, le Royaume de Tendre, les jardins révolutionnaires. L'objectif de ces analyses est de montrer en quoi, dans la cartographie, l'imaginaire est une des provinces du réel.

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Este es el título con el que se presenta un trabajo de tesis doctoral inscrito en el ámbito de la antropología filosófica y de filosofía de la cultura. De esta forma y bajo un criterio metodológico se pretende hacer compatible la relación entre ambas disciplinas (la filosofía y la antropología) con el fin de abarcar una visión del hombre y su lugar en el mundo más holística que la que ambas disciplinas ofrecen por separado. Así desde un ámbito ecológico y espiritual, que definen a la naturaleza humana y su relación con la naturaleza objetual, consigo mismo y con lo absoluto, y a partir de un análisis hermenéutico del sentido histórico, ontológico y gnoseológico del mito, y en especial del mito del paraíso, y su relación con el fenómeno del chamanismo, toda esta temática se plantea como criterio del fundamento de una "filosofía alternativa" que intenta dar respuesta a los problemas más actuales del hombre. Para todo ello el trabajo se ha dividido en una parte teórica -interpretaciones del mito e interpretaciones del mito del paraíso -, la cual a modo de gran introducción histórica persigue exponer las exégesis más destacadas en el campo de la filosofía, antropología y psicología sobre el mito en su generalidad, y por otra parte las interpretaciones mitológicas de las culturas egipcia, mesopotámica, hebrea y griega y algunas del mundo de la filosofía tradicional y actual (con especial atención a la de Mircea Elíade) sobre el mito del paraíso y su relación con el chamanismo. La segunda parte compone el núcleo del trabajo (basado en una metodología experimental como corroboración del pensamiento mítico y chamánico en vivo) y responde a un "estudio de campo" realizado en la zona nororiental del Amazonas de Perú con los indígenas Tupí-Cocama (con los que yo conviví durante más de un año) y en base a la cosmovisión que el mito de la tierra sin mal(que es el parangón del mito de la Edad de Oro occidental) en el que ellos creen y su relación con el chamanismo ha originado una dinámica religiosa de características utópicas y una conciencia ecológica y espiritual respecto del lugar del hombre en el mundo. Los actuales Cocamas de Perú heredaron de los antiguos Tupí-Guaraní del Brasil una filosofía basada en la creencia en el "lugar donde no se muere" como contenido de su mito paradisíaco que pregonaba una tierra sin mal. Pero una de las particularidades de este mito radica en que siempre, antes y en la actualidad, ha estado vinculado a la figura de los chamanes y sus métodos de conocimiento esotérico y sus cometidos sociales, religiosos y curativos, de forma que toda la sabiduría chamánica procede de la conexión espiritual con el mundo mítico ancestral de la época en la que los antepasados vivían en armonía con la naturaleza, consigo mismos y con lo sobrenatural. La conclusión de todo ello, en conjunto, detalla que las culturas arcaicas y primitivas que se desarrollan en base a la realidad otorgada al mito y a la forma de conocimiento chamánico logran, frente a nuestra civilización occidental desligada de esta filosofía, un equilibrio entre naturaleza y cultura con un sentido espiritual y ecológico de "trascendencia". Sin embargo, hoy en día estos valores vuelven a servir de modelo ético-filosófico a la trayectoria de nuestra sociedad actual con un claro fin salvacionista.

A salvação na Idade Média estava ligada à idéia de viagem. O homem medieval se via como um viajante (homo viator), um caminhante entre dois mundos: a terra efêmera, lugar das tentações e o Paraíso, Reino de Deus e dos seres celestiais. Se o homem conseguisse manter o corpo puro conseguiria a salvação. Se falhasse, sua alma seria condenada, com castigos eternos no Inferno ou provisórios no Purgatório. Era um paradoxo da Idade Média que a alma pudesse ser salva somente pelo corpo, devido à esse sentimento de culpa, proveniente do Pecado Original. Caso o maculasse, sua alma sofreria a danação com castigos eternos no Inferno ou provisórios no Purgatório. Devido a este sentimento de culpa a população buscava a salvação através de uma viagem, como, por exemplo, as peregrinações para atingir a Terra Santa (Jerusalém). Estes deslocamentos eram inseguros (estradas ruins, ameaças de assalto e de doenças) e vistos como uma forma de salvação, na medida em que o peregrino nunca sabia com certeza se iria voltar ou não. Ele desejava sentir em seu corpo o que Cristo e os outros mártires haviam sofrido. Outro meio de salvação era o isolamento do resto da sociedade em busca de uma vida dedicada a Deus, como é o caso de eremitas e monges. Devido ao seu desprezo pelos prazeres terrenos e suas vidas consagradas às orações e jejuns a Deus, eram considerados os mais puros da sociedade terrestre. Os monges beneditinos escreveram Visões com o objetivo de apresentar os castigos e os deleites das almas no Além. Sua intenção era mostrar aos fiéis as normas de comportamento adequado para se atingir a Salvação. Os exempla, como a Visão de Túndalo, mostram os tipos de castigo com base nos sete pecados capitais e as ações para se atingir o Paraíso: dar esmolas, freqüentar missas, dar bens à Igreja e evitar a luxúria. Um elemento comum das visões é a ênfase nas sensações dos órgãos dos sentidos. Por exemplo, fedor no Inferno e perfume no Paraíso. Torturas são explicitadas através de escuridão, gritos e dores, em oposição à claridade, cantos e alegria. Na iconografia, com Os Sete Pecados Capitais, de Bosch e O Juízo Final, de Fra Angelico, a estrutura das visões se confirma. Os topos do Além, no caso do Paraíso, se caracterizam por uma paisagem edênica representada por jardins, cânticos, fontes, anjos e árvores frondosas. Já no Inferno, a geografia pressupõe alguns obstáculos, como caminhos com pontes estreitas, rios ferventes, montanhas, lagos de gelo e monstros. Assim, o indivíduo na Idade Média queria a salvação mais pelo medo do Inferno que pelas glórias do Paraíso, e a alma humana se debatia entre o desejo pelos prazeres e o pavor do abismo infernal. The Salvation in Middle Ages was connected to the idea of voyage. The medieval man saw himself as a voyager (homo viator), a walker between two worlds: the ephemerous earth, place of tentations and the Heaven, the kingdom of God and of celestials beings. If the individual suceeded in maintain his body pure, he would obtain the salvation, but if he failed his soul would be condemned with eternal chastiments in Hell or provisorial in the Purgatory. It was a medieval paradox the fact that the soul could only be saved by the body. Because this sentiment of guilt, broght by the Original Sin, the population usually searched for salvation by means of a voyage, for example the peregrinations to achieve the Saint Earth (Jerusalem). These displacements were insecures (bad trails, menace of robbery and of diseases) and seen as a form of salvation since the pilgrim never knew for sure if he would come back or not. He wanted to experience in his flesh what Christ and other martyrs had suffered. Another means of salvation was the isolation from the rest of society in search of a life connected to God, such as the hermits and monks did. Because of their despite for terrestrial pleasures and their lives consacrated in prayers and fastings to God, they were considered the purest in terrestrial society. The benedictine monks dedicated themselves to write Visions with the purpose of presenting the chastiments and pleasures of the souls in beyond. Their intention was to show to the people the correct rules of behavior to obtain the salvation. The exempla, such as the Vision of Tundalo, present the types of chastiments based on the seven capital sins, and the actions that should be performed to reach the Paradise: to give alms, to go to mass, to give riches to the Church and to avoid lust. Un common element from the Visions is the emphasis in the sensations of the five senses. For example, stink in Hell and perfume in Heaven. Tortures are explained by the use of darkness, screams and sorrows, in opposition to clarity, singing and happiness. In Iconography, with the Seven Deadly Sins, by Bosch, and The Final Jugdement, by Fra Angelico, the structure of the Visions is confirmed. The topos of the beyond, in the case of the Heaven, are characterized by an edenic landscape represented by gardens, chants, fountains, angels and leafy trees. Once in Hell, the geography presuppose some obstacles such as ways with narrow brigdes, boiling rivers, mountains, lakes of ice and monsters. Thus, the individual in Middle Ages wanted the salvation more for the fear of Hell than from the glories of the Heaven, and the human soul debated herself between the desire for the pleasures and the dread of the infernal abyss.