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En avril 2015, quatre années après le début du « printemps arabe », le paysage régional incite ses analystes à une modestie… raisonnée. Aucune des grandes transformations à l’œuvre aujourd’hui n’était totalement absente du spectre des premières prévisions : ni la puissante dynamique contre révolutionnaire d’abord, ni les louvoiements stratégiques et éthiques des Occidentaux, dans le choix de leurs partenaires, égyptiens ou syriens notamment. Ces quatre années ont vu s’affirmer spectaculairement la capacité de l’Islam politique à franchir à nouveau avec succès, le seuil, tunisien cette fois, de la démocratie et, à l’opposé, se dresser la puissante lame de fond jihadiste.Certaines évolutions ont été nettement moins anticipées que d’autres. Partout dans la région, la poussée protestataire qui a débouché sur le renversement du Président Zine al Abidine Ben Ali a, dans tous les cas, fait entrer le Maghreb et le Moyen Orient dans une ère dont, malgré l’ampleur des revers et des coûts humains, il n’est pas possible aujourd’hui de sous-estimer ni la dimension positive ni l’irréversibilité.

In this book, I try to retrace the human and scientific path that has led me to a very firm conviction. Namely: that the roots of the tensions that affect the Western world’s relationship with the Muslim world are political, far more than they are ideological. The egotisms produced by these tensions are primarily “ours”-- not only, as a comfortable laziness leads us to assume, those of this “Other” who never finishes “decolonizing” himself from us : the Muslim.This essay aims to limit itself to a precise scientific arena: to reproduce as meticulously as possible the most striking interactions between, a professional and a research career. This career has remained centered on how the Islamist phenomenon has been expressed, first in the Arab world, then in its interactions with French society, and finally with other European and Western societies., Dans ce livre, j’ai voulu retracer la trajectoire humaine et scientifique qui m’a conduit à exprimer aujourd’hui une très solide conviction : les tensions quiaffectent la relation du monde occidental au monde musulman ont une origine bien plus politique qu’idéologique. Et les égoïsmes dont elles sont le produit sont avant tout les « nôtres » et non seulement, comme trop souvent une confortable paresse nous incite à le penser, ceux de cet « autre » qui n’en finit plus de se « décoloniser » de nous : le musulman.Dans les pages qui suivent, je n’ai pas cherché à emprunter au registre, si noble soit-il, de l’autobiographie et moins encore à celui des mémoires. On n’y trouvera donc aucune incursion dans des espaces intimes et point non plus d’états d’âme face au temps qui passe, trop vite ou pas assez. Cet essai entend se limiter à un terrain scientifique précis : la restitution aussi minutieuse que possible des interactions dont j’ai gardé conscience et mémoire entre un vécu personnel, une carrière professionnelle et une trajectoire de recherche. Cette trajectoire est demeurée axée sur les expressions du phénomène islamiste, d’abord dans le monde arabe puis dans ses interactions avec la société française, enfin avec les autres sociétés européennes et occidentales. Sauf exceptions destinées à contextualiser mon travail de chercheur, je m’en tiendrai donc ici à l’objet « islamisme », auquel j’ai consacré l’essentiel de ma production scientifique.

Le « printemps arabe », inauguré le 14 janvier 2011 par la déroute du président tunisien Zine El-Abidine Ben Ali, a fait inopinément entr’apercevoir dans la région la fin d’un long “hiver autoritaire”. La dynamique protestataire était initialement caractérisée par l’absence d’encadrement de la part des oppositions partisanes préexistantes et l’usage de mots d’ordre (“dignité”, “liberté”, “dégage”) dont aucune d’entre elles ne pouvait revendiquer le monopole. Par la suite, les acteurs usant du lexique de l’islam politique - les Frères musulmans, mais également, en Egypte, certains des salafistes nouvellement acquis, mais sur des lignes divergentes, à l’action politique- ont joué un peu partout des rôles de premier plan. Au terme de plusieurs décennies d’ostracisation, ou d’interdiction, les islamistes ont été non seulement intégrés aux consultations électorales, mais ils ont de surcroît réussi un peu partout à les remporter. Leur capacité à « jouer le jeu » du pluralisme naissant a démenti ensuite la doxa des prophéties pessimistes qui ne les cantonnait qu’au seul registre de la violence...

International audience; Le « printemps arabe », inauguré le 14 janvier 2011 par la déroute du président tunisien Zine El-Abidine Ben Ali, a fait inopinément entr’apercevoir dans la région la fin d’un long “hiver autoritaire”. La dynamique protestataire était initialement caractérisée par l’absence d’encadrement de la part des oppositions partisanes préexistantes et l’usage de mots d’ordre (“dignité”, “liberté”, “dégage”) dont aucune d’entre elles ne pouvait revendiquer le monopole. Par la suite, les acteurs usant du lexique de l’islam politique - les Frères musulmans, mais également, en Egypte, certains des salafistes nouvellement acquis, mais sur des lignes divergentes, à l’action politique- ont joué un peu partout des rôles de premier plan. Au terme de plusieurs décennies d’ostracisation, ou d’interdiction, les islamistes ont été non seulement intégrés aux consultations électorales, mais ils ont de surcroît réussi un peu partout à les remporter. Leur capacité à « jouer le jeu » du pluralisme naissant a démenti ensuite la doxa des prophéties pessimistes qui ne les cantonnait qu’au seul registre de la violence...

How could the perception and, partlyso, the reality of an initiallysecular and democraticprotestmobilization have been misused, misguided, or merely concealed under the guise of radical and sectarian tension assigned to only one of the components of the Syrian national fabric? How could the « sectarianization » of Syrian society's internal fractures gradually come to resonatewithold and deeplines of tension, between the Sunni and Shiaatregionallevel, first and foremost, but, even more insidiously, between Islam and Christianity – at national minorities' level first, then on the international scene?, Comment la perception et, en partie, la réalité d'une mobilisation protestataire initialement laïque et démocratique a-t-elle pu être détournée, dévoyée, ou seulement masquée sous les oripeaux de la crispation radicale et sectaire attribuée à une seule des composantes du tissu national syrien ?Comment la confessionnalisation des fractures internes de la société syrienne est-elle progressivement entrée en résonance avec de vieilles et profondes lignes de tension,sunnite -chiite à l'échelon régional, d'abord et surtout mais, plus insidieusement encore, entre Islam et Christianité, à l'échelon des minorités nationales d'abord, sur la scène internationale ensuite ?

To measure the very specific challenge facing Libya since 2011, one must recall the profound difference between the legacy of Qadhafi and that of his Egyptian counterparts Nasser, Sadat and Mubarak, or, in Tunisia, Bourguiba and his pale successor Ben Ali. Egypt and Tunis had opted to weaken all pre-existing institutions or associations, above all religious ones--but in favor of the creation of a powerful "modern" state apparatus, mobilized to establish meticulous control over every component of society. Egypt had an oversized army, a powerful judicial and police apparatus and a ubiquitous but entirely domesticated religious establishment. Tunisia had enormous numbers of police, a Jacobin administration "à la française" and credible academic institutions. There was nothing of the kind in Libya, where Qadhafi had, with obsessive care, managed to prevent the slightest state apparatus from forming, and of course, this time just like his North African counterparts, the least hint of an associative fabric in which any opposition could have found root and threatened his power., Pour prendre la mesure du défi très spécifique que doit surmonter aujourd’hui la Libye, il faut rappeler la profonde différence qui sépare l’héritage de Qadhafi de celui de ses homologues égyptiens Nasser, Sadate et Moubarak ou, en Tunisie, Bourguiba et son pâle successeur Ben Ali. Égyptiens et Tunisiens avaient certes opté pour l’affaiblissement de toutes les institutions ou associations préexistantes, notamment ou même surtout religieuses, mais au profit de la création de puissants appareils d’État « modernes », mobilisés pour établir leur contrôle minutieux sur tous les compartiments de la société. En Égypte, une armée pléthorique, un appareil judiciaire et policier puissant, un establishment religieux omniprésent mais totalement domestiqué. En Tunisie, une police aux effectifs démesurés, une administration jacobine « à la française », une institution universitaire crédible.Rien de tel en Libye où Qadhafi, à l’opposé, a veillé avec un soin maniaque à empêcher la constitution du moindre appareil d’État, et bien sûr, comme ses homologues maghrébins cette fois, du moindre tissu associatif où une quelconque opposition aurait pu s’ancrer et menacer son pouvoir

It is far from easy to map the different ideological components of the highly fragmented armed opposition in Syria. Since the early stages of the uprising, and in the framework of the great battle for legitimacy between the regime and its opponents, raising the bogeyman of Sunnis' Jihadist radicalization has constituted a valuable asset in the hands of the regime and its allies. In the eyes of the religious minorities and the Western public opinion, -always prone to overreact in the face of a supposed "Islamic threat"-, this strategy strengthened the regime's claim of being a "bulwark against Islamism" safeguarding the secular state - despite the sectarian reality of its own policy., Il n'est pas aisé de proposer une cartographie des composantes idéologiques de l'opposition syrienne armée. Depuis le début de la révolte, dans la bataille que se livrent opposition et régime pour asseoir leur légitimité respective, l'épouvantail de la confessionnalisation et de la radicalisation " djihadistes " des sunnites a constitué, pour le régime et ses alliés un atout précieux. Il a largement contribué, auprès des minorités confessionnelles comme auprès d'une opinion occidentale toujours prompte à s'enflammer devant le " péril islamiste ", à renforcer la prétention du régime à s'ériger en "rempart contre l'islamisme" et à apparaître, malgré la dimension explicitement confessionnelle de sa politique, comme le garant de la laïcité de l'État.

The series of popular revolts initiated by the "Tunisian Spring" in January 2011 sheds light on several major aspects of the dynamics of Arab national politics and international relations : in addition to the long blindness of European diplomacy (since its support for the coup in Algerian in 1992) it shows the persistence of the different expressions of Islamist currents (in spite of significant internal changes) as well as the scant attention they continue to receive in the dominant Western understanding and perception of the region., Les révoltes populaires inaugurées par le " printemps tunisien " de janvier 2011 ont éclairées à posteriori plusieurs dimensions importantes des dynamiques arabes internes comme des relations internationales : le long aveuglement des diplomaties européennes depuis leur soutien en 1992 au coup d'Etat des militaires algériens jusqu'à la permanence du phénomène islamiste et la difficulté récurrente du regard occidental à y poser un regard dépassionné et réaliste.

Based in 1988 on a North African terrain, we have proposed an explanatory matrix of the Islamic mobilization, insisting upon the fact that its foundations were identitarian and political more than strictly religious. This analysis was progressively nurtured and enriched in other parts of the Arab world, from Cairo to Sanaa. Since 1988, the international context has changed, a new generation of activists has emerged. But the mechanism of the identitarian Islamic affirmation, as described in " The Islamic Movement in North Africa " (University of Texas Press) then in " Face to Face with Political Islam " (I.B. Tauris) persists in comparable terms : the resurging popularity of the Islamic terminology has inspired not just one but an infinite variety of political projects., En partant du terrain maghrébin, nous avions proposé dès 1988 une matrice explicative des mobilisations islamiques, mettant en avant leurs fondements plus identitaires et politiques que strictement religieux. Cette analyse s'est progressivement nourrie et enrichie au contact d'autres régions du monde arabe, du Caire à Sanaa. Depuis vingt ans, le contexte international a changé ; une nouvelle génération d'acteurs a incontestablement émergé ; mais le mécanisme de l'affirmation identitaire " islamique ", tel que, dans la continuité de " L'islamisme au Maghreb : la voix du Sud " (Payot), le décrit L'Islamisme en face, perdure en des termes comparables.

The socio-educative background of the incumbent leader of « Tanzim al Jihad », the most revolutionary of Islamist trends to have branched out on the banks of the Nile, does better than reams of discourse in illustrating the danger of an indefatigably “economicist” reading of the phenomenon. A trained surgeon himself and husband to a philosopher, Ayman al Zawahiri is the son of a University Dean and a don. But recapping the family tree of the leader of the organisation which succeeded in assassinating president Anwar Sadate (already then, under seal of approval by a certain ‘alim from Al-Azhar University named Omar Abdurrahman) only goes to emphasize still further how great, in political analysis, is the risk of hair-splitting – however useful this may be at other times – when discussing the different expressions of Islamic religion: Sufi, Azhari or Islamist. On the paternal side, Ayman al-Zawahiri is the grandson of... an Al-Azhar Sheikh (Rabi' Al-Zawahiri) and through his mother (daughter of Abdelwahab ‘Azzam), a Rector of Cairo's University, a late ambassador, but above all... the Sheikh of a Sufi brotherhood! In Egypt, as elsewhere, the use of the “Islamist” label in depicting the relations between society, politics and religion comes up against the eternal problem of definition. In the western view – and not only on the media – it remains wholly negative in connotation, which is far from being the case in the thick of Arab societies. It then tends to reinforce the thesis of a political instrumentalisation of religion to be placed statically and “a-historically” at the Islamists' door, identifying them in dichotomy with other forms of belief. Within the rigid framework of their current definition, the Islamists are indeed “those people who – because development policies have left them by the wayside – instrumentalise Islam as a form of opposition to established political power”. They reputedly do so by basing themselves on an erroneous interpretation of the religious message, at eternal loggerheads with the very social modernisation and political liberalisation which “modernising” regimes and/or “secularized” intellectuals are desperately trying to promote. In Egypt, as elsewhere under Arab skies, the regime itself is attempting more prosaically to establish the existence of an « apolitical » brand of Islam, meaning « non-oppositional », i.e. worthy of its support, the better to eschew a “political” Islam, necessarily « reactionary», « intolerant », if not « terrorist», in any case «anti-modern », which the might of the just and the good would, no frontiers barred, be everywhere invited to combat. The media's representation of Egypt's religious field has set the stage for the grand entry of an “institutional” Islam (University of Al-Azhar, Mufti of the Republic, but also the high-powered official « Télé-preachers ») in the role of non-oppositional, if not « apolitical » gatekeepers of a tolerant, modernist orthodoxy, cheek by jowl with Sufi brotherhoods themselves just as « apolitical », as ideologically hostile to the supporters of the « political » and « reactionary » Islam of the Islamists, etc. A closer scrutiny of the multifarious, ever-changing, often unexpected passage-ways, by which the “different forms of Islam” in reality converge within the dynamics of opposition, but also with the dynamics of social and political modernisation, will no doubt tend to reveal a more dynamic and complex face of reality, whereby the political identity of Al-Azhar and the Sufi brotherhoods in relation to the “Islamist generation”, long considered paradigmatic of a crossover pattern of the religious and the political, tends irresistibly to be subsumed., Le profil socio-éducatif du leader en titre de « Tanzîm al Jihâd », la plus révolutionnaire des formations islamistes nées au bord du Nil , illustre d'abord mieux que de longs discours le danger de l'inusable lecture « économiciste » du phénomène islamiste. Chirurgien de formation et marié à une philosophe, Aïman Dhawâhirî est le fils d'un doyen de faculté et d'une professeur d'université. Mais le rappel des ascendants familiaux du leader de l'organisation qui a réussi à assassiner le président Anwar Sadate (avec, déjà, la caution d'un ‘Alim d'Al Azhar du nom d'Omar Abderahmane) souligne plus encore la fragilité du découpage par ailleurs souvent utile entre « les islams » , soufi, azhari ou islamiste. Par son père , Aïman Dhawâhirî est le petit fils d'un ... cheikh d'Al Azhar ( Rab'î Al Dhawâhirî) et par sa mère, (fille d'Abdelwahab Azzam) d'un recteur de l'université du Caire, ambassadeur mais surtout ...cheikh de confrérie soufi. En Egypte comme ailleurs, la catégorie «islamiste » pose ainsi pour décrire les relations entre société, politique et religion un éternel problème de définition. Dans le regard occidental , pas seulement médiatique, elle demeure connotée de façon uniquement négative, ce qui est très loin d'être le cas dans le tissu des sociétés arabes. Elle tend ensuite à conforter l'idée d'une instrumentalisation en politique des ressources de la religion qui serait l'apanage -statique et « an-historique » - des islamistes et les identifierait par rapport à toutes les autres formes de croyance. Dans le cadre figé de leur définition courante, les islamistes sont en effet « ceux qui - parce que les politiques de développement les ont oubliés- instrumentalisent l'Islam pour s'opposer au pouvoir politique établi ». Ils sont réputés le faire sur la base d'une interprétation du message religieux erronée et comme telle antinomique avec la modernisation sociale et la libéralisation politique que les régimes « modernisateurs » et/ou les « intellectuels laïques » s'efforceraient désespérément pour leur part de promouvoir. En Egypte comme ailleurs en terre arabe, le régime tente plus prosaïquement d'établir l'existence d'un Islam « apolitique », c'est à dire surtout « non oppositionnel » qui justifierait son soutien, pour mieux le démarquer d'un Islam « politique », nécessairement « réactionnaire », « intolérant » voire « terroriste » et en tout état de cause « anti-moderne » que les forces du bien, par delà toutes frontières, seraient naturellement invitées à combattre. La représentation médiatique du champ religieux égyptien a donc longtemps mis en scène à peu de choses près les acteurs d'un islam « institutionnel » (université d'Al Azhar, Mufti de la République mais aussi grands « télé-prédicateurs » officiels) dans le rôle de gardiens non oppositionnels sinon « apolitiques » de l'orthodoxie d'un islam tolérant, moderniste aux côtés de confréries soufis elles mêmes aussi « apolitiques » qu' idéologiquement hostiles aux tenants de l'islam « politique» et « réactionnaire » des islamistes etc. L' examen des passerelles multiples, changeantes, souvent inattendues, par lesquelles « les différents Islams » s'inscrivent en réalité dans les dynamiques oppositionnelles mais également dans les dynamiques de modernisation sociale ou politique révèle une réalité plus dynamique et plus complexe, où la stricte séparation entre les Islam institutionnel d'Al Azhar et des confréries et la génération islamiste, longtemps considérée comme le paradigme obligé de l'étude du croisement entre religion et politique, tend irrésistiblement à se résorber.

Ce chapitre traite de ce que le sens commun appelle généralement l'« islam politique » ou l'« islamisme », c'est-à-dire de l'utilisation en politique, dans les enceintes nationales arabes ou dans l'arène Nord/Sud, des ressources mobilisatrices de la religion et de la culture musulmane. Il propose d'abord une série d'hypothèses sur la matrice identitaire de ces ressources et les perceptions réciproques de ceux qui les emploient et de leurs interlocuteurs « laïques » (1) puis une chronologie raisonnée de la mobilisation islamiste (2). Il évoque ensuite l'assise sociale de la mobilisation les modes d'action de ses acteurs ou de leurs relations avec les dynamiques de libéralisation politique et de modernisation sociale (4) .Tout au long de ce chapitre, nous proposons de distinguer de façon aussi systématique que possible deux processus et donc deux niveaux d'analyse : d'une part, les raisons pour lesquelles des acteurs politiques ont recours à un lexique ou un vocabulaire empruntés de façon privilégiée voire exclusive et ostentatoire à la culture musulmane; d'autre part, les usages extrêmement diversifiés que ces mêmes acteurs font de ce lexique sur la scène internationale ou dans les enceintes nationales, et les variables qui contribuent à affecter leurs choix. Pour répondre au premier de nos deux questionnements, nous faisons primer la variable identitaire au service d'une matrice explicative unique : le retour du « parler musulman » serait le produit d'une affirmation réactive de sociétés ayant subi des formes d'acculturation liées à l'expansion coloniale occidentale. En réponse à la question de l'impact que produit l'usage du référentiel islamique sur ses adeptes, nous nous attachons en revanche à souligner que la plasticité du « parler » musulman autorise en réalité une grande variété d'« agir » et donc une multitude d'attitudes ou de comportements politiques. L'hypothèse que nous défendons ainsi est que la mobilisation islamiste procède moins de l'émergence, socialement territorialisée - d'une idéologie politique, qui conditionnerait ses adeptes à privilégier tel ou tel mode d'action, qu'elle n'est le résultat d'un processus complexe, largement trans-social, de reconnexion entre les marqueurs identitaires de la culture musulmane et l'entier terroir de production des idéologies politiques. Cette hypothèse nous conduit à invalider à terme la catégorie d' « islamisme » en tant qu'elle ne permet pas de rendre compte avec un degré satisfaisant de précision de la diversité des acteurs qu'elle prétend identifier. L'analyse des causalités et des manifestations de l'attachement à un commun lexique musulman doit donc aller de pair avec celle des causalités – le plus souvent profanes – qui expliquent les diverses formes d'utilisation de ce lexique et donc l'examen les diverses dynamiques étatiques, les différents mouvements sociaux ou les différentes mobilisations protestataires dont les islamistes sont les acteurs.

The main hypothesis which I have always put forward is that the more cultural “de-islamization” has been violent, the stronger the subsequent propensity to reject the transplant, and the higher the potential for Islamist mobilization. However, in the course of a highly atypical history, Yemeni and Saudi Islamist movements have indeed represented, as elsewhere in the region, front-line opposition forces. What clarification can Yemen and, to a certain degree Saudi Arabia bring to our understanding of the “universality” of this sort of mobilization? Why have these two countries, which were not brought to heel by direct western colonization, nevertheless become important radical “Islamist-producing” countries, together providing the largest contingent among the members of the 9/11 commandos? How has Islamism here developed outside the purview of the anti-colonial dialectic ? Have the Islamisms of the Peninsula inherited any specificity from this fact? What lessons are there to be drawn from this peninsular singularity?, L'hypothèse générale que nous avons toujours avancée est que plus la « désislamisation » culturelle a été brutale, plus forte a été la propension ultérieure au rejet de la greffe et partant, plus important le potentiel de la mobilisation islamiste. Pourtant au fil d'une histoire très atypique, les courants islamistes yéménites et saoudiens représentent bien, comme partout ailleurs dans la région, la toute première force oppositionnelle. Quels éclaircissements sur l'« universalité » d'une telle mobilisation le Yémen et, dans une certaine mesure, l'Arabie saoudite, peuvent-ils donc nous offrir ? Pourquoi ces deux pays, qui n'ont pas été soumis à une colonisation occidentale directe, sont-ils néanmoins devenus d'importants « producteurs » d'islamistes radicaux, fournissant le plus grand nombre de membres aux commandos du 11 septembre ? Comment l'islamisme s'est-il développé hors du repoussoir colonial ? Les islamismes de la Péninsule en ont-ils hérité une quelconque spécificité ? Quels enseignements peut-on tirer de cette singularité péninsulaire ?

La mouvance salafie yéménite apparaît comme étant composée d’abord d’une salafiya littéraliste, liée à l’héritage de Muqbil al Wadi‘î. L’identité de ce premier courant s’est surtout affirmée, au début des années 1980, contre les évolutions prônées par le courant des Frères Musulmans. Instrumentalisée par le régime plus qu’en lutte contre lui, elle est de plus en plus visiblement concurrencée par une salafiya réformatrice ou “ politisée ” traversée par une dynamique comparable à celle qui a conduit le courant des Frères Musulmans à s’ouvrir sur les exigences de la modernisation politique et sociale. Il est plus difficile en revanche de tracer les frontières d’une salafiya muqatila ou “ jihadiste ”, les frontières idéologiques du passage à l’action armée ne recoupant que très approximativement celle de l’appartenance salafie. S’agissant de cette violence anti-occidentale que le regard extérieur attribue systématiquement à ceux qu’il nomme - à tort - les “ wahhabites ”, la position de la France et de l’Allemagne lors du lancement de la campagne anglo-américaine contre l’Iraq, réaffirmant avec force le lien universel de l’humanisme, a fait plus en quelques semaines pour "lutter contre les fondamentalismes" que les campagnes répressives ou les centaines de colloques auxquels le monde occidental a cru pouvoir confier, au cours des quinze dernières années, cette mission essentielle.The Salafis of Yemen …or modernization despite everything The Salafi movement in Yemen seemed at first to be a carbon-copy salafiya connected to the legacy of Muqbil al-Wadi‘i. Identity of this first current strengthened in the early 1980s in opposition to developments urged by the Muslim Brotherhood. Set in place rather by the regime than by a struggle against the regime, it is more and more rivaled by a ‘reformist’, or politicized, salafiya charged by dynamics similar to those that led the Muslim Brotherhood to open itself to the necessities of political and social modernization. On the other hand identifying a salafiya muqatila, or ‘jihadist salafiya’, is more difficult, as the ideological strictures on armed action in such a movement approximate only very roughly those of the Yemeni Salafis. Concerning the anti-western violence that outsiders routinely attribute – wrongly – to ‘Wahhabis’, the forceful French and German stance affirming the universal ties of humanism during the Anglo-American campaign against Iraq no doubt did more in a few weeks to counter violence and to ‘struggle against fundamentalism’ than did the hundreds of conferences and meetings during the past 15 years by which public authorities around the world had thought to address this critical goal.

In Yemen, the absence of colonial presence tends to make the relation between the Muslim reformist and the nationalist and modernising elites very specific. Each of the two interlocutors seems to have sought from the other what was missing to him: independence and protectionism for the ones, more opening on the world for the others. Contradicting the thesis which frequently sees the Moslem Brothers as the result of a significant rupture with their reformist predecessors, observation of Yemeni practices show that in fact the two currents have for long not been clearly dissociated: the Moslem Brothers were narrowly implied in the process of political modernization, nationalist elites having always recognized them this vocation and this ability., Au Yémen, l'absence de présence coloniale rend très spécifique la relation entre le courant du réformisme musulman et les élites nationalistes modernisatrices. Chacundes deux types d'interlocuteurs semble avoir cherché chez l'autre ce qui luifaisait défaut : indépendance et protectionnisme pour les uns, ouverture surle monde pour les autres. Contredisant la thèse qui tend fréquemment à voir dans les Frères musulmans un courant antinomique avec son prédécesseur réformiste, l'histoire yéménite tend à monter que les deux appartenances ont longtemps été très peu différenciées : au Yémen, les Frères musulmans ont été étroitement impliqués dans le processus de modernisation politique, les élites intellectuelles leur ayant toujours reconnu cette vocation et ce rôle.

Both Michel Foucault and Pierre Bourdieu have expressed far greater nuance in their understanding of Political Islam than anything airily vented by the French « Nouveaux Philosophes ». In the Middle East as elsewhere, the use of violence has in fact long been correlated with any and all brands of ideology and with all religions extant. After the September 11 2001 attacks, rapturously intent on denouncing the terror which had struck the United States, many Western analysts forgot to emphasize the extreme violence undergone by millions of Iraqis, Palestinians or Saudis, as a direct consequence of US foreign policies in the region. While over-emphasizing the role of history and the sources of the Islamic religion, many have omitted to further enquire into the flatly political origins of this crisis., Sur la question de l'Islam politique Michel Foucault comme Pierre Bourdieu ont pris (dès 1980 pour le premier, à partir de 1994 pour le second) des positions plus contrastées que celles des « nouveaux philosophes » français. Au lendemain des attentats du 11 septembre 2001, chacun s'est légitimement empressé de dénoncer cette violence qui avait frappé les États-Unis. Bon nombre d'analystes ont cependant oublié de rappeler la violence qui, pour des millions d'Irakiens, de Palestiniens ou de Saoudiens, avait résulté la politique américaine conduite dans la région. En se réfugiant dans une approche théologique et culturaliste, ils ignoraient la dimension trivialement politique de la crise.

Lorsqu'en 1980 Tariq al-Bichri, dans l'introduction à la troisième édition de son ouvrage Le mouvement politique en Égypte, amorce une spectaculaire relecture du système de références qui a jusqu'alors structuré sa réflexion, l'écho de cette démission de l'univers du nationalisme laïque dépasse à peine le sérail de l'intelligentsia égyptienne. Relu en 1991, l'itinéraire intellectuel au terme duquel l'écrivain, juriste égyptien, vice-président du Conseil d'État, en est venu peu à peu à réfuter...

L'entretien présente les principales thèses exposées dans la première édition de L'Islamisme en face, (Paris, La Découverte, 1995) et répond aux questions et aux remarques formulées par la rédaction de la revue Krisis sur l'origine et les principales expressions du phénomène islamiste dans ses dimensions nationales (économiques, politiques et sociales) et internationale, au sein des sociétés arabo-musulmanes comme en Europe.

Based in 1988 on a North African terrain, we have proposed an explanatory matrix of the Islamic mobilization, insisting upon the fact that its foundations were identitarian and political more than strictly religious. This analysis was progressively nurtured and enriched in other parts of the Arab world, from Cairo to Sanaa. Since 1988, the international context has changed, a new generation of activists has emerged. But the mechanism of the identitarian Islamic affirmation, as described in " The Islamic Movement in North Africa " (University of Texas Press) then in " Face to Face with Political Islam " (I.B. Tauris) persists in comparable terms : the resurging popularity of the Islamic terminology has inspired not just one but an infinite variety of political projects.; En partant du terrain maghrébin, nous avions proposé dès 1988 une matrice explicative des mobilisations islamiques, mettant en avant leurs fondements plus identitaires et politiques que strictement religieux. Cette analyse s'est progressivement nourrie et enrichie au contact d'autres régions du monde arabe, du Caire à Sanaa. Depuis vingt ans, le contexte international a changé ; une nouvelle génération d'acteurs a incontestablement émergé ; mais le mécanisme de l'affirmation identitaire " islamique ", tel que, dans la continuité de " L'islamisme au Maghreb : la voix du Sud " (Payot), le décrit L'Islamisme en face, perdure en des termes comparables.

International audience; L'entretien présente les principales thèses exposées dans la première édition de L'Islamisme en face, (Paris, La Découverte, 1995) et répond aux questions et aux remarques formulées par la rédaction de la revue Krisis sur l'origine et les principales expressions du phénomène islamiste dans ses dimensions nationales (économiques, politiques et sociales) et internationale, au sein des sociétés arabo-musulmanes comme en Europe.

Dans le vaste concert des idéologies, le Nord méditerranéen, grand producteur, grand exportateur, doit compter depuis quelques années avec un concurrent qui a entrepris, depuis le Sud, de saper ses certitudes et de lui disputer sa clientèle. Abordé en français, ce nouveau venu parle arabe ; dans " laïcité " il entend " matérialisme " et répond " spiritualité " ; à Etat, il oppose umma et à démocratie, il préfère choura. Et les arguments qu'échangent depuis 10 ans adeptes et adversaires de ces nouvelles références résonnent à l'oreille des observateurs comme un parfait dialogue de sourds.

If the relationship between the Western world and the Arab world is not to worsen, a major change must take place in the way contemporary Islamic discourse is understood in Europe and the United States. At the present time, the words Islamic Fundamentalism (or Islamism) have become so nearly synonymous with terrorism that one might be lead to fear that the need to prepare once more for the crusades is imminent. Islamism, is the expression, through the Islamic vocabulary, of a political program turning the western heritage into a foil. In 1988, in the Maghreb, it can no longer be reduced to the Iranian experiment. Almost ten years after Khomeini's revolution, this “Muslim turmoil” is nevertheless often perceived as the last born pathology of the third world. In the Arab world, a more nuanced image is slowly prevailing. But the West - whose 19th century expansion has spread the seeds of this “Islamic resurgence” keeps refusing to acknowledge the natural child who was born of its colonial adventure., Dans le Maghreb contemporain, l'islamisme, c'est-à-dire l'expression par le vocabulaire de l'Islam d'un projet politique se servant de l'héritage culturel occidental comme d'un repoussoir n'est plus réductible à l'expérience iranienne. Près de dix ans après l'explosion khomeiniste, ces remous montés des terres musulmanes continuent pourtant d'être perçues comme la dernière née des pathologies du Tiers Monde. En terre arabe, une image plus nuancée prend lentement corps et les classes dirigeantes, volens nolens, ont dû commencer à en prendre compte à en tenir compte. Mais l'Occident - dont l'expansion triomphante a pourtant semé il y a plus d'un siècle les germes de cette résurgence islamique - refuse encore de reconnaitre l'enfant naturel né de son aventure coloniale. Ce faisant, il s'interdit sans doute de comprendre la langue de bon nombre de ses futurs interlocuteurs : parce qu'il permet de réconcilier les codes cuturels des sociétés hier colonisées avec les valeurs ou seulement les technologies politiques introduites par l'irruption occidentale, l'islamisme a en effet bien des chances de devenir demain, au terme de sa gestation, une composante à part entière du paysage politique méditerranéen. Et rien ne permet d'affirmer que cette nouvelle voix du Sud apportera des réponses moins efficacies que celles proposées en leur temps par les acteurs, aujourd'hui fatigués, de la grande épopée nationaliste.