Search

Secondo il filosofo americano Wilfrid Sellars, vi sono due modi per spiegare fatti della forma "x appare rosso": l‟introduzione delle impressioni e delle esperienze immediate come entità teoriche; la scoperta, una volta che alcune situazioni siano state indagate accuratamente, che queste presentino, come loro componenti, impressioni o esperienze immediate. Se la prima alternativa può sembrare paradossale, la seconda invece, nella misura in cui introduce il Mito del Dato, l‟idea cioè che il nostro sapere si fondi su esperienze immediate non inferenziali, può essere ritenuta insoddisfacente. Come possono infatti essere descritte queste esperienze se non facendo uso di termini quali “verde”, “quadrato” il cui ambito di impiego è riservato agli oggetti fisici? Sembra quasi che l‟unica caratterizzazione possibile delle impressioni sia quella che si configura come una descrizione definita, ovvero «come il tipo di entità» comune ad esperienze quali: - vedere che un certo oggetto laggiù è verde; - l‟apparire a qualcuno che un certo oggetto laggiù è verde; - l‟apparire a qualcuno come se vi fosse un certo oggetto verde laggiù. Tutto ciò tuttavia ci porta a considerare il linguaggio delle impressioni come una sorta di «espediente notazionale» (notational convenience), un vero e proprio codice. Sellars ci dice come affrontare queste problematiche dal punto di vista metodologico: abbandonando l'idea che anche i concetti più semplici (quelli, per esempio, di colore) siano in qualche senso innati. Ogni concetto infatti è «il frutto di un lungo processo di risposte pubblicamente rinforzate a oggetti pubblici (incluse le esecuzioni verbali) in situazioni pubbliche». Da questo punto di vista il discorso sulle impressioni o sensazioni appare alquanto più problematico, visto che è quasi paradossale venire a conoscenza di cose o eventi che non sono pubblici. A ciò si aggiunga il fatto che la relazione tra concetto e cosa particolare osservata non è di dipendenza funzionale del primo rispetto alla seconda. Infatti, appare chiaro che non possiamo spiegare come si giunga a possedere il concetto di una certa cosa facendo riferimento al fatto che una cosa di quel genere è stata osservata, perché avere la possibilità di osservare un certo genere di cosa è già possedere il concetto di quel genere di cosa.

Le sensazioni divengono manifestazioni di qualcosa quando acquistano un carattere intenzionale e sono inserite in una struttura di rimandi che sono dapprima temporali e poi associativi e cinestetici. Grazie alla riduzione fenomenologica si è in grado di dar luogo ad una serie di analisi costitutive, della cosa e dello spazio, avviando così la fondazione della ragione oggettiva: questa si mostra nei nessi dell’esperienza che non è un caos sensoriale, bensì una struttura governata da regole che possono essere portate alla luce. Seguendo le lezioni di Husserl sulla cosa e sullo spazio si comprenderà quanto poco attraente e plausibile sia quella tesi secondo cui il reale può essere dedotto logicamente dalla soggettività e quanto invece molto più convincente sia l’idea che, se ci si attiene solo a ciò che appare, si può rendere conto, mediante un’analisi fenomenologico-trascendentale, della ragionevolezza della nostra credenza nella realtà.

Ludwig Wittgenstein rifiuta una definizione degli stati mentali, delle sensazioni, dei desideri nei termini di entità slegate dalla loro formulazione linguistica come se, da una parte, vi fosse la parola denotante e rappresentante e dall’altra l’oggetto (sensazione, desiderio, stato mentale) denotato o rappresentato. Ciò dunque che contribuisce a significare la nostra esperienza vissuta non è una presunta attività prelinguistica, perché una volta che si è eliminata la dicotomia tra linguaggio ed esperienza, tra interno ed esterno, si potrà benissimo riassorbire la nostra sfera privata in quella che Wittgenstein chiama l’ “atmosfera della parola”.

Non si può nascondere la difficoltà non solo di mettere in relazione due termini apparentemente antitetici come “mondo della vita” (Lebenswelt) e “arte del vivere” (Lebenskunst), ma anche di poter trattare fenomenologicamente una nozione come quella di Lebenskunst che non trova alcun riscontro all'interno della vastissima produzione di Edmund Husserl. Il tentativo che qui si intraprende è allora quello non solo di portare a maggiore chiarezza il plesso di significati che possono essere ascritti alle nozioni qui oggetto dell'indagine fenomenologica, ma, ancora più difficilmente, di verificare il grado di complementarietà dialettica, di intreccio, che le due nozioni, "Lebenswelt" e "Lebenskunst", potrebbero presentare se alcune premesse forti del metodo fenomenologico fossero non tanto mitigate o filosoficamente "auf-gehoben", quanto invece considerate nel loro possibile intreccio con posizioni complementari. Un modo produttivo di procedere è quindi quello, dopo essersi soffermati riflessivamente e singolarmente su ciascuno dei due termini, di tentare una declinazione ed articolazione degli stessi tale da far emergere nessi semantici in grado di far dialogare ed eventualmente convergere mondo della vita ed arte del vivere. Le analisi di questo contributo avranno soprattutto un valore teoretico nella misura in cui si tenterà di mostrare come la difficoltà del metodo fenomenologico di coniugare mondo della vita e arte del vivere, insomma arte e vita, sia dovuta alla polarizzazione e radicalizzazione di nozioni complementari come immediatezza/mediatezza, passività/spontaneità, teoria/prassi, evidenza/sedimentazione, faktum/eidos, autentico/inautentico, Kultur/Zivilisation. Si può dire, dunque, in anticipo, che il rapporto, qui indagato,tra Lebenswelt e Lebenskunst è solo un pretesto per mostrare come il pensiero husserliano si presenti forse inadatto a trattare la dialettica tra arte e vita in virtù di un eccesso fondazionalistico e teoreticistico.

In questo saggio si tenta, con un approccio simile a quello di Derrida, di conciliare l'esigenza strutturalista con quella genetica del metodo trascendentale, puntando non sull'iterabilità del noema, così come avviene nella variazione eidetica, ma sulla genesi di questo a partire da uno strato più profondo ed anteriore di senso che precede ogni cultura. L'eidos fenomenologico, in questa prospettiva, non ha nulla di platonico perché non è preesistente ad ogni atto soggettivo; esso ha dunque una storia che è quella di una proto-idealizzazione realizzata a partire da un mondo realmente percepito. Il factum poi da cui prende le mosse questa idealizzazione non è qualcosa di meramente casuale, perché fin dall'inizio essa è un prodotto eidetico: ogni genesi infatti produce il fatto secondo regole razionali e non causali. Il mondo insomma da cui l'analisi eidetica prenderebbe le mosse non è il risultato di una genesi casuale, ma il prodotto di una genesi trascendentale che può confondersi con una genesi ideologica.

Ogni giudizio, anche il più formale, si caratterizza come il risultato di un processo di trasformazione di quella "certezza originaria" (Urglaube) mediante cui realizziamo la nostra aderenza elementare al mondo. Logica dell'esperienza ed esperienza della logica tuttavia non sono poli distanti ed escludentesi reciprocamente, perché il rapporto tra piano precategoriale e categoriale della coscienza è qui inteso nel senso di una "infiltrazione reciproca".

Pensare senza balaustre (Denken ohne Gelaender), pensare da sè (Selbstdenken) e pensare in modo allargato (erweiterte Denkungsart) sono i tre paradigmi ermeneutici con cui ci si può addentrare nel ricco e complesso pensiero di Hannah Arendt. Viviamo sulla terra al plurale, in mezzo alle cose e agli uomini: il nostro pensare quindi deve poter essere a più voci, prospettico, inquieto: perché questo si trova a casa propria, a suo agio proprio quando paradossalmente non è sostenuto dagli yardsticks della cultura ufficiale.

Questo saggio si propone di ricercare sul campo, a partire cioè da specifiche tematiche, quali quelle relative al "significato" di una espressione, motivi proficui di dialogo e di dibattito tra due grandi regioni o stili del filosofare, l'analitico ed il fenomenologico, la cui presupposta reciproca incomunicabilità o peggio ancora incompatibilità risulta sempre più un dogma infondato e inconcepibile alla luce di una certa idea del filosofare.

Questo saggio intende esporre le modalità atttaverso cui Heidegger e Cassirer interpretano Kant ed in particolare la "Critica della Ragion Pura". Se Martin Heidegger infatti, colloca concettualmente l'analisi della prima Critica all'interno di una fondazione dell'Erkenntnis orientata alla finitezza [Endlichkeit] del Dasein, Cassirer, invece, rimane ancorato ad un'accezione neokantiana della Critica e della conoscenza, per quanto aperto ad inserire l'apriori kantiano all'interno di una "Morphologie des Geistes" che tenga conto della pluridimensionalità delle forme fondamentali di comprensione del mondo [Weltverständnis]. Il confronto tra questi due pensatori su cui questo saggio riferisce è quello avuto luogo in un colloquio a Davos, in Svizzera, tra il 17 marzo ed il 6 aprile del 1929. In questo dialogo, emerge non soltanto una differenza interpretativa rispetto al senso della filosofia kantiana, ma anche una diversità d'approccio nei confronti del ruolo e della funzione della razionalità occidentale.

Per la Arendt la totale assenza del politico coincide con il dominio del totalitarismo: all'assenza del politico consegue una solitudine organizzata cui le masse sono costrette, una solitudine che rende più facile la preparazione della legge dello sterminio. Lo stato di solitudine è indice della distruzione dello spazio fra gli uomini, quello "Inzwischen" che per la filosofa ebrea è il mondo in cui ci si rapporta all'altro come diverso e come uguale.

"Denken ohne Gelaender", ovvero "pensare senza balaustre" è per Hannah Arendt un'attività della mente che, pur non avendo conseguenza dirette sulla realtà, costituisce, tuttavia, una precondizione affinchè sia preservata la dignità morale dell'individuo quando tutto sembra essere minacciato dalla logica ferrea del totalitarismo.