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El 9 de febrero del corriente año falleció a los 97 años Mons. Dr. Gustavo Eloy Ponferrada. En memoria y agradecimiento por sus muchos años de fecunda docencia en el Seminario publicamos el presente trabajo, dirigido por el mismo Padre Ponferrada en el año 2005, inédito hasta el momento. En el mismo, se hace referencia a la relación entre la filosofía cristiana y la teoría de los valores a partir de un texto de Karol Wojtyla, iluminando también el tema con otros autores del siglo XX y la postura propia del Padre Ponferrada., Msgr. Gustavo Eloy Ponferrada PhD taught in Saint Joseph Seminary until his death, on February 9th 2019. This paper was written in 2005 and was directed by him. In this work, we study the relationship between axiology and Christian Philosophy. First, we show the view of Karol Wojtyla from his An Attempt to Develop a Christian Ethics Based on Max Scheler's System. Second, we study the statements of other Christian philosophers and we show Fr. Ponferrada’s position., Cátedra Libre de Pensamiento Cristiano (UNLP), Seminario Mayor San José (La Plata)

Against the confusion that we find in the literature, we must distinguish between «sensation» and «feeling», in order to decide in which field the pain is included. The article defends Stumpf and Husserl`s thesis that pain (physical pain) is basically sensation. But, in agreement with Scheler, the article also defends that there are sensible feelings in addition to «pain-sensation». These could be named «displeasure» (unintentional) and «dislike» (intentional). Among the feelings of dislike there are some with transcendent intentionality, which are those linked to «exhibitive sensations» (sight, hearing…). But there is also a feeling of «dislike» linked to pain-sensation, which has an «immanent intentionality» (and whose affective base is «displeasure»). Dislike and displeasure linked to painsensation can be referred to as «pain-feeling», but must be clearly distinguished from «pain-sensation». Frente a la confusión que encontramos en la literatura, debemos distinguir con claridad la sensación y el sentimiento para poder decidir en qué ámbito se inscribe el dolor. El artículo defiende la tesis de Stumpf y Husserl de que el dolor (dolor físico) es fundamentalmente sensación. Pero, ya no en línea con Stumpf, sino con Scheler, se sostiene que además del dolor-sensación, existen sentimientos sensibles, a los que se propone denominar «displacer» (no intencional) y «desagrado» (intencional). Entre los sentimientos de desagrado hay algunos con intencionalidad trascendente, que son los ligados a las sensaciones exhibitivas (vista, oído…). Pero también hay un sentimiento de «desagrado» ligado al dolor-sensación, que tiene una intencionalidad inmanente (y cuya base sentimental es el «displacer»). El desagrado y el displacer ligados al dolor-sensación pueden ser denominados dolorsentimiento, pero han de distinguirse claramente del dolor-sensación.

En este artículo, presentaremos la concepción de fundamentación fenomenológicaa partir del diálogo entre Scheler y Ricoeur. Para ambos autores, al igual que para Husserl, la fundamentación constituye la labor primordial de la fenomenología, si bien, para Scheler, la fenomenología es una actitud y, para Ricoeur, es un método. Así pues, en primer lugar, mostramos de qué modo sus concepciones de fenomenología, si bien son distintas, son ambas correlativas al concepto de fundamentación en el sentido de “hacer evidente”, por medio de una reducción que apunta a una experiencia originaria, vivida siempre en primera persona. En segundo lugar, abordaremos en qué sentido la labor de fundamentación para ambos autores no puede comprenderse sin una labor de explicitación que forma parte de la fundamentación, lo cual justifica el que podamos hablar de un diálogo entre ambos y nos permite resaltar el aporte de este diálogo para el debate filosófico contemporáneo.

In recent years, the world of education has displayed renewed interest in the theme of emotions and emotional education. The notion of ���emotional intelligence��� has spread to many different fields, from school to work, and this has rescued the affective sphere from its longstanding position of inferiority. However, the main focus of this interest in emotion seems to be on self-exploration and self-expression, and while this helps to develop greater self-awareness, on the other hand it reduces the emotional life to its subjective and psychological dimensions. In contrast, phenomenology takes into account the intentionality of emotions and feelings as well as their key role in constituting the world and configuring existence. Thus, by recuperating the link between emotions and values, Max Scheler���s contribution is to allow education (and the education of educators) to be firmly situated within an ethical framework, saving it from being undermined by the emotionalism and narcissism that are currently so widespread. In this way, the younger generations, who today oscillate dangerously between the quest for ���strong emotions��� and the syndrome of the ���sad passions���, may once more find a path towards affective growth understood as a necessary condition for authentic existence., Thaum��zein | Rivista di Filosofia, Vol 3 (2015): Max Scheler and the Emotional Turn

In these pages, we intend to expound on how Max Scheler conceives moral consciousness. In order to achieve it, wefollow his discourse, sketching that particular way of knowing the good by means of two features: absolute objectivity and individual subjectivity. The manner that these two characteristics are combined —more specifically, integrated— is, without doubt, subject to confusions. Scheler deals with the misunderstandings, enabling him to outline even more precisely the nature of moral consciousness. But Scheler is, moreover, a phenomenologist, and that means among other things— he always keeps in mind the intentional relation between acts and objects. The intentional relation means that the unique contents of consciousness correspond to some unique acts, with a subject as their unity. Finally, we will shed light on how Scheler conceives the same structure for the sphere of truth in general. En estas páginas nos proponemos exponer cómo concibe Max Scheler la conciencia moral. Y para ello seguimos su discurso, dibujando ese modo de conocimiento de lo bueno mediante dos rasgos: la objetividad absoluta y la individualidad subjetiva. La manera como esas dos características se conjugan —más, se integran— está sin duda expuesta a equívocos. Scheler mismo sale al paso de malentendidos, permitiéndole ello perfilar más finamente la índole de la conciencia moral. Pero Scheler es, además, un fenomenólogo, y ello quiere decir —entre otras cosas— que siempre tiene ante los ojos la relación intencional entre actos y objetos. Lo cual significa aquí que a los peculiares contenidos a los que apunta la conciencia corresponden unos actos, y un sujeto como unidad de ellos, también peculiares. Por último, iluminamos cómo Scheler concibe la misma estructura para la esfera de la verdad en general.

Il saggio, attraverso un'analisi delle riflessioni di Husserl e Scheler, si propone di esaminare la loro concezione sull'Europa e la tradizione culturale europea, mettendo in rilievo l'evoluzione e lo sviluppo delle loro posizioni avanti e dopo la prima Guerra mondiale. Through an analysis of works of Husserl and Scheler, this essay intends to examine their point of view regarding Europe and the European cultural tradition. It points out the evolution and development in their thought before and after the First World War.

En su primera investigación, Edith Stein se propuso definir la esencia de la Einfühlung (empatía) como experiencia de la conciencia ajena; pretendía así fundamentar que, como había indicado Husserl, ese acto abría la posibilidad de una intersubjetividad trascendental como solución al solipsismo de la conciencia. Stein halló la clave de esa esencia en la idea de originariedad, pero intentó evitar el problema de la empatía estética, sirviéndose de Los ídolos del autoconocimiento de Scheler. In her first research project, Edith Stein set out to define the essence of Einfühlung (empathy) as an experience of another's consciousness. Her objective was to justify the fact that such an act opened up the possibility of a trascendental subjectivity as a solution to the solipsism of consciousness, as Husserl had indicated. Stein found the key to that essence in the idea of originariety, but she tried to avoid the problem of aesthetic empathy by resorting to Scheler's Idols of Self-Knowledge.

El artículo pretende reconstruir la argumentación que Heidegger desarrolla sobre el concepto de persona en algunos pasajes del § 10 de Ser y tiempo. En esos breves pasajes, Heidegger comenta positivamente la noción de persona desplegada por Husserl y Scheler en el marco del movimiento fenomenológico. En consecuencia, en el artículo me concentro en identificar y comentar los principales argumentos de las Ideas II de Husserl y de la Ética y el Libro sobre la simpatía de Scheler, a partir de los cuales es posible sostener la conocida tesis según la cual la persona no es cosa ni sustancia. Finalmente, bosquejo algunos matices que se dan entre los autores respecto de la noción de persona. Phenomenological Sources for the Concept of Person: their Discussion in the Works of Husserl, Scheler and Heidegger”. The article sets out to reconstruct the arguments that are developed by Heidegger on the concept of the person in some passages of § 10 of Being and Time. In those brief passages, Heidegger comments positively on the concept of the person as elucidated by Husserl and Scheler in the framework of the phenomenological movement. Consequently, in the article, I focus on identifying and commenting on the principal arguments of Husserl’s Ideas II and Scheler’s Ethics and Book of Sympathy, from which it is possible to hold the known thesis that the person is neither object, nor substance. Finally, I explore some of the different shades presented by the authors regarding the concept of the person. Pontificia Universidad Católica del Perú. Departamento de Humanidades

Pocos han sido los intentos de poner en el tapete filosófico la cuestión del amor como epígrafe necesario en el programa de una renovación de la historia de la filosofía. Sumariamente, prácticamente sólo San Agustín y tímidamente Pascal han hecho verdaderos esfuerzos al respecto. Quizá Platón atisbó mucho, pero no se atrevió a poner por escrito la naturaleza de la inteligencia del Bien. Para Platón aquello que es sagrado no es un objeto del conocimiento teorético, no es un axioma, sino que más bien tiene que ver con aquello que hace bueno al hombre, esto es el amor. Lo que hace bueno al hombre es la virtud, y la virtud nace del amor, pues el amor, como dice Platón, es engendrar en la belleza a causa del deseo de inmortalidad la virtud. Lo que engendra el amor es la virtud, la fuerza que transforma proviene del amor. De ahí que ya en Platón, en el viejo Platón se encuentra la idea de que lo más hermoso es hacer bueno al ciudadano, transformarlo. La perfección de la persona está en la virtud, y ésta es vástago del amor. La meta del presente trabajo mira a volver a tener una noción de la persona a partir del amor desde la perspectiva fenomenológica. Very few philosophers have tried to deal with the question of love íke a necessary subjert to renew the History of Phibsophy. Summing up those efforts, just Saint Augustine and, very shjlj, Pascal have reallj túed. Perhaps Plato peered much, but he did not daré to mite what mas “The nature of intelligenee of Good”. For Plato, that what is sacred is not an objert for theoretical knowkdge, not an axiom, but rather it has to do with what makes a man good, that is love. What makes man good is virtue, and virtue comes from love. Love, as Plato says, is to genérate in beauty because of the desire of immortalitj of virtue. What generates love is virtue; thefower that transforms comes from Love. Henee, in the oíd Plato we find this idea: The most beauty thing is to make the atiben good, to transform him. A person ’s perfection is in virtue and this is the stem of Love. The aim of this faper is to go back to a notion of person from love from a phenomenological perspective.

I contributi possono essere suddivisi in tre sezioni. Nella prima si tenta di offrire una visione su Scheler a partire da una specifica angolazione. La seopcnda si cimenta in modo specifico con i problemi dell'ordo amoris e della persona. Nella terza sezione ci si avvicina al pensiero di Scheler raffrontandolo con quello di Husserl, Bergson, Spinoza e Heidegger.

¿Cómo interpretar y esclarecer desde una perspectiva fenomenológica la exigencia de que la fundamentación filosófica considere tanto la legitimidad o validez universal de los principios éticos como la diversidad de formas de vida? ¿Qué puede decir la fenomenología sobre la distancia entre la fundamentación teórica de la ética y la aplicación práctica de sus principios? Para esclarecer estas dos preguntas, en primer lugar, se toma como referencia las características de la ética del discurso de Habermas para mostrar en qué consiste la ética material de los valores de Scheler y en qué sentido rechaza tanto el universalismo como el relativismo. En segundo lugar, se exponen los conceptos que articulan la fundamentación fenomenológica de esta ética con el fin de precisar en qué sentido lo universal” y lo individual” se entienden como complementarios. Finalmente, a partir de algunas preguntas concernientes al problema de la distancia entre la teoría y la práctica suscitadas por esta concepción, se esbozan algunas líneas temáticas para indicar hasta qué punto es posible esperar de la ética material de los valores que acorte dicha distancia. How to interpret and elucidate from a phenomenological perspective the requirement that philosophical theorizing ought to consider the legitimacy or universal validity of ethical principles as well as the diversity of life forms? What could phenomenology say about the distance between the theoretical foundations of ethics and the practical application of its principles? To elucidate these questions, first, we take the characteristics of Habermas’s discourse ethics as reference point to show what Scheler’s material ethics of values consists in and in what sense it rejects both universalism and relativism. Secondly, we present the concepts that articulate the phenomenological foundations of this ethics in order to indicate in what sense the universal” and the individual” are taken as complementary. Starting from some questions concerning the problem of the distance between theory and practice raised by this conception, we sketch finally some thematic lines to indicate to what extent it is possible to expect from the material ethics of values to shorten that distance. Pontificia Universidad Católica del Perú. Departamento de Humanidades