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Etude sur l'ethnopsychiatrie Gnaouie : La zaouïa (confrérie) de Sidi Bilal comme exemple. Résumé : L'appartenance à la fraternité gnaouie dépasse les frontières tribales ou sociales, et l'entrée dans cet ordre implique une série de rites sacrés. Les rituels mystiques des gnaouas se chevauchent en effet dans la forme et le sens. De même, les pratiques occultes et curatives gnaouies sont soumises à un système de référence métaphysique et à un mode de fonctionnement mythique qui confère une intimité distincte à ces pratiques.

The paper offers a literary and temporal exploration of the Gospel of John to demonstrate the creation of forms of (a)temporality. The analysis is outlined along three temporal modes (narratological, historical and theological/spiritual) to define the manners in which the Gospel constructs different conceptions of time (linear and cyclical) that it tends in turn to negate and transcend. Constructing time serves its negation, which founds the literary genius of the word of Christ becoming text. The article first elaborates upon the linear frequency of signs whose function is to enlighten the identity of Christ and the reality of the kingdom. Secondly, one needs to explore the temporality of the celebration of the Christological Ego, especially in the farewell speeches (Jn 14-17). Finally, these precedent stages allow us to define the possibility for the word to become text as inherent to the nature of Jesus’ speeches understood as spirit and life. This passage from word to text, of writing becoming spirit and life defines what I term a textual incarnation. Once consumed, this textual incarnation opens new horizons of (a)temporality. La présente étude offre un parcours littéraire et temporel de l’Évangile de Jean afin d’explorer les formes d’(a)temporalité qu’il crée. L’analyse porte sur trois modes temporels (narratologique, historique et théologique/spirituel) afin de dégager les manières dont l’évangile construit différentes conceptions du temps (linéaire et cyclique) qu’il tend à dépasser. La construction se voit au service d’une négation qui fonde le génie littéraire de la parole du Christ devenue texte. L’article élabore dans une première partie la linéarité de la fréquence des signes visant à illuminer l’identité du Christ et la réalité du royaume prêché. Dans un second temps, l’étude explore la temporalité de la célébration de l’Ego christologique, en particulier dans les discours d’adieu (Jean 14-17). Enfin, ces deux étapes permettent de définir le passage de la parole au texte comme inhérent à la nature même des discours du Christ entendus comme esprit et vie. Ce passage de la parole au texte, de l’écriture devenant esprit et vie définit une incarnation textuelle, qui, une fois consommée, ouvre des horizons nouveaux d’(a)temporalité. El artículo ofrece una exploración literaria y temporal del Evangelio de Juan para dar cuenta de la creación de formas de (a)temporalidad. El análisis presenta tres modos temporales (narratológico, histórico y teológico/espiritual) de definición de las maneras en que el Evangelio construye diferentes concepciones del tiempo (lineal y cíclico) que tiende a trascender. La construcción del tiempo sirve su negación, una negación que funda el genio literario de la palabra de Cristo convertido en texto. El artículo aborda en primer lugar la frecuencia lineal de los signos cuya función es iluminar la identidad de Cristo y la realidad del reino predicado. En segundo lugar, se explora la temporalidad de la celebración del Ego Cristológico, especialmente en los discursos de despedida (Juan 14-17). Finalmente, estas etapas permiten definir la transición de la palabra convertida en texto como inherente a la naturaleza de los discursos de Jesús, discursos entendidos como espíritu y vida. Este pasaje de la palabra al texto, de la escritura convirtiéndose en espíritu y vida define lo que llamamos una encarnación textual. Una vez consumida, esta encarnación textual abre nuevos horizontes de (a)temporalidad.

S’il est des portails romans dont la structure témoigne d’une volonté d’instaurer une situation propre à la considération de ses fonctions et de ses images, celui de l’abbaye de Saint-Pierre de Moissac peut y être estimé en bonne place. Placé depuis 1130 à l’ouest de la paroi méridionale de l’abbatiale, le porche est imposant et richement orné. Il constitue une source pour l’étude de la temporalité du sacré. Accès à l’édifice dans lequel se déroule la liturgie, le porche est une zone de passage autant que de séparation. Il sert la circonscription du lieu du rituel par rapport à l’espace quotidien. Le cloisonnement qu’il matérialise reçoit une importance particulière dans les monastères, zones de claustration. Marquant une frontière, il définit la temporalité de la liturgie par contraste avec le déroulement séculier du temps. À Moissac, les sculptures témoignent des enjeux de cette distinction temporelle. Les images du tympan rendent visible le rythme singulier qui caractérise la pratique rituelle et met en mouvement ses participants. Les thèmes sculptés sur les parois latérales du porche évoquent eux aussi le rapport de l’homme au temps : ils permettent de l’envisager sous le prisme moral de la liberté de chacun. Les sculptures éclairent les enjeux spirituels du franchissement du porche, passage entre deux temporalités distinctes. L’ensemble répond à une question fondamentale de la vie religieuse : comment l’homme, créature temporelle, peut-il s’unir au Dieu atemporel ? If there are Romanesque portals whose structures reflect the desire to create a marriage between the considerations of function and image, that of the abbey of Saint-Pierre de Moissac is such a place. Built in 1130 west of the southern wall of the abbey the porch is imposing and richly decorated. It is a source for the study of the temporality of the sacred. As access to a building in which the liturgy takes place, the porch is a passageway, as well as a separation. It serves the constituency of the ritual place in relation to the daily space. The partitioning which it creates is of particular importance in monasteries, a cloistered zone. Marking a boundary, it defines the temporality of the liturgy in contrast to the secular unfolding of time. At Moissac, the sculptures testify to the stakes of this temporal distinction. The images of the tympanum make visible the singular rhythm which characterizes the ritual practice, and sets in motion its participants. The themes carved on the side walls of the porch also evoke the relationship of man to time: they make it possible to consider it under the ‘moral prism’ of the freedom of each one. The sculptures highlight the spiritual issues involved in crossing the porch, the passage between two distinct temporalities. Taken together, the whole answers a fundamental question of religious life: how can man, a temporal creature, unite with the timeless God? Entre los portales románicos cuya estructura atestigua un deseo de establecer una situación apropiada para la consideración de sus funciones y sus imágenes, la de la abadía de Saint-Pierre de Moissac (Midi-Pyrénées, Francia) ocupa un buen lugar. Situado desde 1130 al oeste del muro sur de la abadía, el porche, imponente y ricamente decorado, es una fuente para el estudio de la temporalidad de lo sagrado. Acceso al edificio en el que se despliega la liturgia, el porche es a la vez un área de paso y de separación. Sirve para circunscribir el lugar del ritual en relación al espacio cotidiano. La partición que materializa recibe particular importancia en los monasterios, que son áreas de clausura. Al marcar una frontera se define la temporalidad de la liturgia en contraste con el desarrollo secular del tiempo. En Moissac las esculturas dan testimonio de los desafíos de esta distinción temporal. Las imágenes del frontón hacen visible el ritmo singular que caracteriza la práctica ritual y que pone en movimiento a sus participantes. Los temas tallados en las paredes laterales del porche también evocan la relación del hombre con el tiempo, que puede ser leída a través del prisma moral de la libertad individual. Las esculturas arrojan luz sobre los problemas espirituales que plantea el hecho de cruzar el porche, como pasaje entre dos temporalidades distintas. El conjunto responde a una pregunta fundamental de la vida religiosa: ¿cómo puede el hombre, una criatura temporal, unirse con el Dios eterno?

Cet article pose la question de la modernité du temps protestant. Il cherche à montrer que cette modernité s’est heurtée à de nombreuses résistances : refus du nouveau calendrier, longue subsistance de l’observation des fêtes traditionnelles, etc. D’autre part, le temps protestant est resté un temps chrétien, marqué par un début et une fin, que les théologiens ont longtemps cherché à dater précisément. Il ne se distingue par conséquent guère du temps catholique ; les différences n’apparaissent que marginalement sans que cela soit pour autant insignifiant. Quoi qu’il en soit, moins qu’une sécularisation du temps avec des jours qui auraient tous la même valeur c’est plutôt un nouvel ordre du temps qui se fait jour, avec l’importance grandissante du dimanche, avec la valorisation de certaines fêtes, avec des moments exceptionnels comme les jours de jeûne et avec cette année rythmée par les quatre cènes annuelles. En fin de compte, la principale contribution du protestantisme des xvie-xviiie siècles à la modernité est peut-être la valorisation de la maîtrise du temps, l’idée que le temps est un bien qu’il ne faut pas perdre, qui peut même faire gagner de l’argent. Ce temps qui s’inscrit dans le déclin d’un monde vieux – du moins est-ce ainsi qu’on le voit à la Renaissance – est un temps où il faut sans cesse faire effort pour se conformer au plan divin ; il ne faut donc pas le gâcher, le gaspiller dans des activités futiles ou dans l’oisiveté. Sans doute est-ce sur ce seul point qu’il se révèle très moderne, mais c’est décisif pour accompagner et favoriser le développement du capitalisme. This article raises the question of the modernity of Protestant time. It tries to show that this modernity has met with many resistances: refusal of the new calendar, long subsistence of the observation of traditional festivals, etc. Moreover, Protestant time remained a Christian time, marked by a beginning and an end, which theologians have long sought to date precisely. It is therefore hardly different from Catholic time; the differences appear only marginally, although this is not insignificant. In any case, less than a secularization of time with days that would all have the same value, it is rather a new order of time that is emerging: growing importance of Sunday, enhancement of certain festivals, exceptional moments such as fasting days and the four Last Supper Days. Finally, perhaps the main contribution of 16th-18th century Protestantism to modernity is the value of time control, the idea that time is a good that should not be wasted, which can even save money. This time, which is part of the decline of an old world - at least as we see it in the Renaissance - is a time when we must constantly make an effort to conform to the divine plan; we must not waste it in futile activities or in idleness. Undoubtedly, it is on this point alone that it is very modern, but it is decisive in accompanying and promoting the development of capitalism. Este artículo plantea la cuestión de la modernidad de los tiempos protestantes. Busca demostrar que esta modernidad, a lo largo del tiempo, ha encontrado mucha resistencia: rechazo del nuevo calendario, persistencia en la observancia de fiestas tradicionales, etc. Por otro lado, el tiempo protestante siguió siendo un tiempo cristiano, marcado por un principio y un final, que los teólogos han buscado fechar con precisión. Por lo tanto, apenas difiere de los tiempos católicos; sin ser insignificantes, las diferencias aparecen marginalmente. Sea como fuere, se trata menos de una secularización del tiempo marcada por días que tendrían todos el mismo valor, que de un nuevo orden temporal emergente: creciente importancia del domingo, valoración de ciertas celebraciones, momentos excepcionales como los días de ayuno y el año marcado por las cuatro cenas anuales. Al final, tal vez la principal contribución del protestantismo de los siglos XVI a XVIII a la modernidad es la valoración del dominio del tiempo, la idea de que el tiempo es un bien que no debe perderse, que incluso puede hacer ganar dinero. Este tiempo de la decadencia de un viejo mundo, al menos así se lo ve en el Renacimiento, es un tiempo caracterizado por un esfuerzo constante destinado a ajustarse al plan divino. Se trata por ende de un tiempo que no debe desperdiciarse en actividades inútiles o en inactividad. Es sin duda en este único punto que resulta muy moderno, único aunque decisivo para acompañar y favorecer el desarrollo del capitalismo.

Objet cultuel lors de son instauration en 1416 par la confrérie du Saint Sang grâce à l’intuition du dominicain Vincent Ferrier, la procession de la Sanch à Perpignan est aussi devenue au fil du temps un objet culturel, en particulier depuis sa recréation en 1950. Si donc elle porte, comme les acteurs de la procession le soulignent encore, la marque d’une exaltation religieuse profonde, elle est aussi l’empreinte de l’identité d’une culture roussillonnaise à laquelle les acteurs comme les spectateurs adhèrent volontiers. Comme elle a traversé plusieurs siècles, il était intéressant de la questionner sous l’angle du temps qui l’a façonnée, que ce temps soit objectif ou subjectif et d’examiner en conséquence les différentes temporalités qu’elle fait jaillir. Du présent qui opère en acte, au futur qui pourrait la « patrimonialiser », en passant par le passé dont elle fait mémoire, l’article analyse la manière dont la procession de la Sanch traverse autant qu’elle crée des variations temporelles. The Sanch procession in Perpignan who cannot be separated from the archconfraternity of the same name, thanks to the intuition of the Dominican Vicens Ferrer, began first cultual in 1416 but it is also seen as forming part of the local heritage since its recreation in 1950. If we can identify in it marks of a deep religious exaltation, it’s also the place of Roussillon’s culture territory of what the residents of Perpignan, justifying their attachment. Having gone through several centuries, it was therefore legitimate at this stage to question it also in terms of the time that has shaped it, whether this time is objective or subjective and to examine it accordingly, starting from the different temporalities that it makes it spring. From the present that operates in act, to the future that could heritagize one day, through the past whose memory it recalls the article highlights the way in which the procession of the Sanch echoes the temporal variations that she crosses. Objeto de culto en 1416, cuando fue establecida por la Hermandad de la Santa Sangre gracias a la intuición del dominicano Vincent Ferrier, la procesión de la Sanch en Perpiñán se ha convertido en un objeto cultural, en particular desde su recreación en 1950. Si, como lo subrayan aun hoy los actores de la procesión, Sanch lleva la marca de una profunda exaltación religiosa, también es la huella de la identidad de una cultura del Rosellón (región Roussillon) a la que adhieren voluntariamente actores y espectadores. Vivo desde hace varios siglos, resulta interesante cuestionar este objeto según la perspectiva del tiempo que lo forjó, sea este un tiempo objetivo o subjetivo, y examinar en consecuencia las diferentes temporalidades que saca a la luz: el presente que opera en actos, el futuro que podría “patrimonianizarlo”, pasando por el pasado del que hace memoria. El artículo busca analizar, en definitiva, la forma en que la procesión de la Sanch atraviesa, a la vez que crea, diversas variaciones temporales.

L’antique cité de Sparte conserve pour nous, contemporains, l’image d’Épinal d’une cité martiale et rude. Les concours rituels organisés autour de l’autel d’Artémis Orthia n’y sont pas pour peu : devant l’autel de la déesse, les éphèbes de la cité doivent y supporter le plus longtemps possible les coups de fouet qui leur sont assénés. La notoriété de cet ensemble rituel a entraîné la production de sources nombreuses cherchant à justifier une violence jugée singulière. Parmi les causes alléguées, celles de nature religieuse ont été qualifiées d’aition par les historiens des religions : elles sont alors appréhendées comme autant de mythes expliquant le rite. Cette dichotomie aition/rituel n’est cependant qu’une projection contemporaine sur les récits des Anciens. En partant du principe que les auteurs antiques ne sont en aucun cas des collègues de travail, cet article partira d’une analyse attentive aux différents contextes énonciatifs des sources qui sont à disposition de l’historien. À partir de là, il deviendra possible d’interroger les logiques multiples des configurations temporelles anciennes qui, à nos yeux, lient temporalité rituelle et temporalité religieuse. On se demandera alors s’il est possible de dégager une « manière grecque » d’appréhender le temps religieux. The ancient city of Sparta preserves for us, contemporaries, the image of a martial and harsh city. The ritual competitions organized around the altar of Artemis Orthia are not for little: in front of the altar of the goddess, the ephebes of the city must endure as long as possible the whiplashes that are given to them. The notoriety of this ritual ensemble has led to the production of numerous sources seeking to justify a violence considered singular. Among the alleged causes, those of a religious nature have been qualified as aition by historians of religion: they are then apprehended as myths explaining the rite. This aition/ritual dichotomy, however, is only a contemporary projection on the Ancients’ stories. Assuming that the ancient authors are not in any way colleagues, this article will start from an analysis attentive to the different enunciating contexts of the sources. From this point on, it will become possible to question the multiple logics of the ancient temporal configurations which, in our eyes, link ritual temporality and religious temporality. We will ask then ourselves if it is possible to identify a greek way of understanding religious time. La antigua ciudad de Esparta conserva la imagen de una ciudad dura y marcial. Las competiciones rituales organizadas alrededor del altar de Artemisa Ortia lo explican en gran parte: los efebos de la ciudad debían soportar durante el mayor tiempo posible los azotes que recibían para honrar a la diosa. La notoriedad de este conjunto ritual (diamastigosis) ha dado lugar a la producción de numerosas fuentes que buscan justificar una violencia singular. Entre las supuestas causas, las de índole religiosa fueron calificadas como aition por los historiadores de las religiones, es decir como mitos que explican los ritos. Sin embargo, esta dicotomía rito/aition no es más que una proyección contemporánea sobre los relatos de los Antiguos. Partiendo de la idea que los autores antiguos no son colegas de trabajo, este artículo comenzará con un análisis cuidadoso de los diferentes contextos enunciativos de las fuentes disponibles. Sobre esta base discutiremos luego las múltiples lógicas de las antiguas configuraciones temporales que, a nuestro parecer, vinculan temporalidad ritual y temporalidad religiosa. Por ultimo nos preguntaremos si es posible identificar una "forma griega" de asir el tiempo religioso.

L’État grec a remplacé le calendrier julien par le calendrier grégorien en 1923 afin d’accélérer le processus de modernisation et faciliter les échanges avec les autres pays industrialisés. Un an plus tard, l’Église orthodoxe de Grèce a suivi le mouvement, procédant à « une occidentalisation de l’Orthodoxie », selon une partie de la société grecque. Ceux qui décident de rester fidèles au calendrier julien sont communément appelés « anciens calendaristes » ; leur présence est particulièrement marquante sur l’île de Tinos, où orthodoxes et catholiques cohabitent depuis le treizième siècle. Cette division au sein de la société grecque, où le temps est unifié pour les usages civils mais pas pour les pratiques religieuses, perdure jusqu’à aujourd’hui : à l’exception du cycle pascal, toutes les fêtes religieuses sont fêtées deux fois dans le pays et en décalage de treize jours. L’article examine comment, à cause de cette duplication des temporalités, la société grecque a perdu son eurythmie. The Greek state replaced the Julian calendar by the Gregorian one in 1923 in order to accelerate the modernization process and facilitate the exchanges with the other industrialized countries. After a year, the Church of Greece followed the movement, implementing a reform that seemed to conduct to “a westernization of Orthodoxy” according to a part of Greek society. Those who decided to keep the Julian calendar are commonly referred to as “old calendarists”; their presence is particularly important on the island of Tinos, where Orthodox and Catholics cohabit since the thirteenth century. This division has marked Greek society, where time is unified in the civil domain but not for religious practices: except for the Easter period, all the other religious feasts take place twice and with a thirteen-day discrepancy. This article examines how, because of this duplication of temporalities, Greek society lost its eurhythmy. El estado griego reemplazó el calendario juliano por el calendario gregoriano en 1923 para acelerar el proceso de modernización y facilitar el comercio con otros países industrializados. Un año después la Iglesia Ortodoxa Griega hizo lo mismo, con el fin de “occidentalizar la ortodoxia”, según parte de la sociedad griega. Aquellos que deciden permanecer fieles al calendario juliano se conocen comúnmente como “veterocalendaristas”. Su presencia es particularmente sorprendente en la isla de Tinos, donde ortodoxos y católicos han vivido juntos desde el siglo XIII. Esta división dentro de la sociedad griega, en la que el tiempo está unificado para usos civiles pero no en las prácticas religiosas, continúa hasta nuestros días: en el país, todas las fiestas religiosas, salvo el ciclo pascual, se celebran dos veces, con trece días de diferencia. El artículo examina cómo, debido a esta duplicación de temporalidades, la sociedad griega perdió su euritmia.

Dans une bibliographie aujourd’hui très imposante, une bonne part des analyses du malaise dans la temporalité s’attache à l’exploration des effets du capitalisme et de la société industrielle. L’expérience des individus est alors décrite sous l’angle de l’aliénation et de la dépossession. Aussi éclairante et féconde que soit cette piste, elle laisse de côté l’analyse des logiques de dé-temporalisation surgies de l’intérieur même de l’univers démocratique, ce dont certains classiques (notamment Tocqueville) avaient eu l’intuition. Cet article s’attache à réinsérer l’intelligibilité de la crise de la temporalité, telle que les sciences humaines et sociales l’ont saisie principalement dans les années 1970-1980 dans le cadre d’une théorie de la démocratie, principalement empruntée ici à l’histoire philosophique qu’en propose Marcel Gauchet. La perspective introduite ici permet de penser la concomitance très paradoxale dans les années 1970-1980 d’un sentiment de dépossession de la temporalité au moment même du triomphe du principe démocratique dans les sociétés occidentales. In a very extensive bibliography today, much of the analysis of the malaise in temporality focuses on the exploration of the effects of capitalism and industrial society. The experience of individuals is then described from the standpoint of alienation and dispossession. However enlightening and fruitful this approach may be, it leaves aside the analysis of the logic of detemporalization that emerged from within the democratic universe itself, which some classics (notably Tocqueville) had intuited. This article aims to reintegrate the intelligibility of the crisis of temporality, as it was understood by the human and social sciences mainly in the 1970s and 1980s within the framework of a theory of democracy, mainly borrowed here from the philosophical history proposed by Marcel Gauchet. The perspective introduced here makes it possible to think of the very paradoxical concomitance in the 1970s and 1980s of a feeling of dispossession of temporality at the very moment of the triumph of the democratic principle in Western societies. En el marco de una bibliografía que se ha vuelto imponente, gran parte del análisis de la inquietud en la temporalidad explora los efectos del capitalismo y la sociedad industrial. La experiencia de los individuos es descrita en términos de alienación y desposesión. Por más esclarecedora y fructífera que sea, esta pista deja de lado el análisis de las lógicas de des-temporalización que surgen en el seno mismo del universo democrático, lógicas que algunos autores clásicos (especialmente Tocqueville) habían intuido. Este artículo intenta reinsertar la inteligibilidad de la crisis de la temporalidad, como lo han captado las ciencias humanas y sociales principalmente en los años 1970-1980 en el marco de una teoría de la democracia, que retomamos aquí principalmente a partir de la historia filosófica propuesta por Marcel Gauchet. La perspectiva presentada nos permite pensar en la muy paradójica concomitancia en los años setenta y ochenta de un sentimiento de desposesión de la temporalidad al mismo tiempo que triunfaba el principio democrático en las sociedades occidentales.

William Grossin, fondateur du temporalisme en France, a construit des outils conceptuels pour accéder empiriquement aux différents temps des activités humaines. Le « cadre temporel » est un concept central de sa proposition, qui a pour but de délimiter des espaces temporels et d’étudier la substance des temps qui y sont contenus. Nous exposons d’abord la manière dont nous avons mobilisé le cadre temporel dans chacune de nos thèses récentes en sociologie pour analyser les temps de la résidence alternée ou ceux de la formation professionnelle. Nous discutons ensuite de la pertinence et des limites d’un concept construit à l’origine pour penser le temps industriel. Nous montrons qu’il est difficile à adapter aux temps flexibles d’autres activités, en particulier féminines, que les liens entre les temps externes (« enfermants » ou « objectifs ») et les temps internes (« enfermés » ou « subjectifs ») méritent d’être plus explicités, que l’expérience temporelle individuelle a peu de place dans le modèle et que le concept est avant tout statique. Nous terminons en proposant une piste de renouvellement autour du concept plus souple de scène temporelle. William Grossin, French father of temporalism, has conceptualized several tools to allow an empirically access to the different times of human activities. The “temporal framework” is a central one of his proposal, which aims to delimit temporal spaces and study the substance of the times contained therein. We first present the way in which we have mobilized the temporal framework in each of our recent theses in sociology to analyze the times of shared physical custody or those of vocational educational training. Then, we discuss the relevance and limits of a concept originally built around the industrial time. We show that the concept is not useful to understand the flexible times of other activities, especially women's. Then, we argue that the links between external and internal times deserve to be more explicit. We assert that individual temporal experience has little place in the model and finally claim that the concept is static. We conclude by suggesting a switch to a more flexible concept of “temporal stage”. William Grossin, fundador del temporalismo en Francia, construyó herramientas conceptuales para acceder empíricamente a los diferentes tiempos de las actividades humanas. El “marco temporal” es un concepto central en su propuesta, cuyo objetivo es delimitar espacios de tiempo y estudiar la sustancia de los tiempos contenidos en él. En este artículo expondremos primero el modo en que movilizamos el marco temporal en nuestras dos recientes tesis de sociología en las que analizamos los tiempos de la residencia alterna (custodia compartida), por un lado, y los de la capacitación profesional, por otro lado. Luego discutiremos la relevancia y los límites de un concepto originalmente construido para pensar el tiempo industrial. Mostraremos que al movilizarlo es difícil adaptarse a los tiempos flexibles de otras actividades, especialmente las femeninas, que los vínculos entre los tiempos externos (“ocluyentes” u “objetivos”) y los tiempos internos (“ocluidos” o “subjetivos”) merecen mayor explicitación, que la experiencia temporal individual tiene poco lugar en el modelo y que el concepto es sobre todo estático. Terminaremos proponiendo una renovación en torno al concepto más flexible de escena temporal.

Guillaume Cuchet et Charles Mériaux; International audience

Iben Fonnesberg-Schmidt et Andrew Jotischky; International audience

Association François-Xavier Donzelot; International audience

John Doran et Damian H. Smith; International audience

R. Haensch; International audience

Dans un numero recent de la presente Revue, on signalait l’absence d’etudes satisfaisantes concernant le scepticisme religieux au Moyen Âge, et on annoncait la preparation d’une rencontre scientifique destinee a pallier cette lacune. Dans l’intervalle, toutefois, trois nouvelles publications ont fait progresser nos connaissances en ce domaine, de sorte que, a defaut d’un colloque, on voudrait presenter ici les principaux resultats ainsi obtenus. Rappelons l’enjeu essentiel du debat : les troi...

P.Corbet et P.Demouy; International audience

Daniel Baloup et Manuel Sanchez Martinez; International audience

International audience

J.Hogg et G.Schlegel; International audience

Pascal Montaubin, A pontifical tentative to take in hand the south of France again : the legateship of Cardinal Peter Beneventano in 1214-1215 In 1213, Innocent III sought to give priority to his project of a crusade towards Jerusalem. This project implied, first of all, the pacification of the south of France that the Albigensian Crusade had profoundly destabilised. In order to contain the territorial appetites of the crusaders and to obtain the submission of the southern barons, the Pope resolved to send a legate drawn from the Sacred College to replace Arnaud Amalric, who was too favourable to Simon de Montfort. Announced in May 1213, the despatch of this alter ego of the Pope was delayed by the rebellion of Pedro II of Aragon. Innocent Ill’s choice fell in January 1214 on his faithful cardinal Peter Beneventano, a great jurist with a good experience of the affairs of the Curia. From spring 1214 to summer 1215, the legate travelled through Provence, Languedoc and Aragon, trying to limit the consequences of the battle of Muret. He worked towards the submission of the Occitan barons, in the conditions of the Roman peace, which constituted the means of protecting them from the crusaders while awaiting the pontifical judgement provided for by the Fourth Lateran Council. His success was particularly remarkable in the Kingdom of Aragon, vassal of the Apostolic See, where he preserved the interests of the young James I. His religious action was less visible than his political overtures, but the Council of Montpellier of 8th January 1215 constituted a high point of the ecclesiastical reform and manifested itself in the work of cardinal-legate Robert de Courson on the subject. But this encounter demonstrates also the solidarity of the Languedocian episcopacy with Simon de Montfort, and the legate is obliged to apply, from May onwards, a policy more favourable to the crusaders, consistent with the orders of Innocent III, who is more and more surrounded by the enemies of the Raimondins., Pascal Montaubin, Une tentative pontificale de reprise en main du Midi :la légation du cardinal Pietro Beneventano en 1214-1215 En 1213, Innocent III cherchait à donner la priorité à son projet de croisade vers Jérusalem. Ce projet impliquait au préalable la pacification du Midi que la Croisade albigeoise avait profondément déstabilisé. Pour contenir les appétits territoriaux des croisés et obtenir la soumission des barons méridionaux, le pape se résolut à envoyer un légat tiré du Sacré Collège pour remplacer Arnaud Amalric, trop favorable à Simon de Montfort. Annoncé en mai 1213, l’envoi de cet alter ego du pape fut retardé par la rébellion de Pierre II d’Aragon. Le choix d’Innocent III se porta en janvier 1214 sur son fidèle cardinal Pietro Beneventano, un grand juriste ayant une bonne expérience des affaires curiales. Du printemps 1214 à l’été 1215, le légat parcourut la Provence, le Languedoc et l'Aragon en essayant de limiter les conséquences de la bataille de Muret. Il travailla à recevoir la soumission des barons occitans aux conditions de la paix romaine, qui constituait le moyen de les protéger des croisés en attendant le jugement pontifical prévu au concile de Latran IV. Son succès fut particulièrement remarquable dans le royaume d’Aragon, vassal du Siège apostolique, où il sauva les intérêts du jeune Jacques Ier. Son action religieuse est moins visible que ses démarches politiques, mais le concile de Montpellier du 8 janvier 1215 constitue un point fort de la réforme ecclésiastique et s’articule à l’œuvre du cardinal-légat Robert de Courson en la matière. Mais cette rencontre montre aussi la solidarité de l’épiscopat languedocien avec Simon de Montfort et le légat doit appliquer à partir de mai une politique plus favorable aux croisés, conformément aux ordres d’un Innocent III de plus en plus circonvenu par les ennemis des Raimondins., Montaubin Pascal. Une tentative pontificale de reprise en main du Midi : la légation du cardinal Pietro Beneventano en 1214-1215. In: Innocent III et le Midi. Toulouse : Éditions Privat, 2015. pp. 391-418. (Cahiers de Fanjeaux, 50)

I. Bueno; International audience

catalogue de l'exposition aux Archives nationales (20 mai-24 août 2015) J. C. Gaffiot, A. Desreumaux; International audience

Kristiane Lemé-Hébuterne; International audience

Michèle Gaillard; International audience

John Tolan, Nicholas De Lange, Laurence Foschia, Capucine Nemo-Pekelman; International audience

M. Charageat et M. Soula; International audience

Maria-Pia Alberzoni, Pascal Montaubin; International audience

B.Dumiche et A.Heinen; International audience

International audience

Place: Nancy

Maria-Pia Alberzoni, Pascal Montaubin; International audience

Patrick DEMOUY; International audience

International audience

J.-F. Cottier, D.-O. Hurel et B.-M. Tock; International audience

International audience

vol. I M. H. Blanchet, F. Gabriel; International audience

Aurélien André, Xavier Boniface et Jean-Luc Bouilleret; International audience

Bernard Barbiche et Rolf Grosse; International audience

International audience; Les investissements fonciers des propriétaires ecclésiastiques vénitiens varient en fonction de différents paramètres : localisation, ancienneté, importance et objectifs, tels rentabilité, service, charité, piété. La rentabilité domine dans les espaces commerciaux : Rialto ou « merceria ». La continuité de la fonction et la permanence de ce type de biens entre les mains des ecclésiastiques sont attestées jusqu’à la fin de l’époque moderne. En revanche, les investissements résidentiels, notamment dans l’immédiate proximité des établissements religieux n’ont plus la rentabilité comme premier objectif. Ils visent certainement à augmenter le nombre de fidèles de la paroisse, tout en répondant à trois impératifs : loger le personnel de service, offrir des logements gratuits ou à bas prix et accueillir des fidèles pieuses. Les catastici et les sources fiscales, permettent de lire l’évolution diversifiée dans le temps (XIVe-XVIe siècle) de ces quartiers spécialisés : la continuité de certains, les bouleversements d’autres.

Aurélien André, Xavier Boniface et Jean-Luc Bouilleret; International audience

vol. I J. D. Damian, I. A. Pop, M. S. Popovic, A. Simon; International audience

Anna Caiozzo et Nathalie Ernoult; International audience

D. Poulot; International audience

Aurélien André, Xavier Boniface et Jean-Luc Bouilleret; International audience

Agnès Bérenger et Frédérique Lachaud; International audience

Etudes offertes à André Vauchez par ses élèves Dominique Rigaux, Daniel Russo et Catherine Vincent; International audience

Aurélien André, Xavier Boniface et Jean-Luc Bouilleret; International audience

F. Brizay; International audience

Si l’on recherche l’hérétique au village, les campagnes anglaises ne semblent pas, a priori, le terrain de chasse le plus prometteur : l’un des verdicts de l’historiographie, qui reste aujourd’hui le plus valide, est celui qui fait des lollards – un terme que suivant les principes établis par Anne Hudson je tiendrai pour rigoureusement équivalent à celui de « wycliffite » – des artisans et des citadins. L’association entre lollards et paysans est minée par une série de querelles historiograph...