Search

La persona no está sola y aislada, sino en convivencia. Aunque yo sea una realidad cambiante, no idéntica, soy el mismo que antes y que después; hay, por tanto, una esencial mismidad, que no es «identidad» en el sentido de las cosas o, más aún, de los objetos ideales. Según esta nueva lógica y nueva metafísica, yo me veo a mí mismo como alguien inconfundible, una persona concreta y única, una realidad histórica, no «algo», «quién» unido a mi «qué», con nombre propio. Me siento libre y, por tanto, responsable, capaz de elección y decisión. Mi vida es mía, la de cada cual, única e irrepetible. Pero, desde los griegos, hay una larga serie de intentos de «cosificación» del hombre: las viejas lógica y metafísica (basadas en la identidad y en la inmovilidad) ven a la persona como sustancia.

El presente trabajo pretende estudiar la cuestión de los universales tal como Tomás de Aquino la aborda en su trabajo De ente et essentia. Busca dilucidar el modo de ser propio de los universales en tanto que accidente de la esencia absoluta presente en el entendimiento. Esto no conduce a un nominalismo ya que la esencia entendida es idéntica a la naturaleza existente en el individuo particular, desde el punto de vista de su ser absoluto. Es, en efecto, el ser absoluto de la esencia y su indiferencia con respecto a su darse, ya sea en el particular, ya sea en el entendimiento, lo que posibilita la posesión intencional del ser de lo otro que es precisamente aquello en lo que el conocer consiste en cuanto tal.

En las siguientes páginas me propongo exponer de modo sucinto dos de los problemas filosóficos más significativos de la Edad Media: el de los universales y el de la individuación. El primero se pregunta por el estatus ontológico de las nociones universales; el segundo por el principio de individuación de las diferentes substancias. A pesar de ser problemas distintos, estas cuestiones están estrechamente unidas. El problema de los universales albergó desde sus inició la pregunta por el estatus ontológico de los individuos, cuestión de la que derivó posteriormente la pregunta por la individuación. Por su parte, al no haber sido un problema tratado independientemente desde su origen, el problema de la individuación se ha entendido como un hacerse individuo del universal. Dada esta cercanía, parece necesario establecer cómo se conectan las nociones de ‘universal’, ‘individuo’ e ‘individuación’ con el fin de entender con mayor claridad dichas cuestiones.

En Metafísica M.9 Aristóteles expone una aporía sobre las Formas, según la cual, los que introducen Formas las hacen substancias universales y, al mismo tiempo, entidades separadas y, por ello, particulares. Pero, sostiene, no es posible que ambos atributos, ser universal y particular, se den en la misma cosa. La interpretación que los especialistas han defendido de esta objeción es externa, en tanto que sostienen que se deriva de la propia concepción aristotélica de la separación: solo lo que es particular está separado. Aquí defiendo una interpretación interna que afirma que la objeción se deriva de un supuesto sobre el rol explicativo de las Formas que Aristóteles le atribuye a los platónicos.

sea “aristotelismo” la tesis de acuerdo a la cual necesariamente todos los universales están necesariamente instanciados en algún objeto u objetos. Muchos aristotélicos han sostenido que las leyes naturales son relaciones nomológicas entre universales en vez de meras regularidades de eventos. Parece haber casos, sin embargo, en los que hay leyes naturales pero conectando universales que no están instanciados. Nuestras intuiciones acerca de las leyes naturales como relaciones entre universales, entonces, parecen socavar el aristotelismo. Una estrategia adoptada por los aristotélicos ha sido suponer que en esos casos hay leyes funcionales que fundan hechos contrafácticos sobre universales no instanciados. No son casos en los que existen algunos universales aunque no estén instanciados, sino casos acerca de lo que pudo haber sucedido si algunos universales que no existen, existiesen. Una ley funcional es una ley que conecta directamente propiedades determinables en vez de propiedades determinadas. Se argumenta aquí que esta estrategia aristotélica es incoherente. El aristotelismo requiere que las propiedades determinables estén fundadas en las propiedades determinadas, pero la estrategia requiere una relación de fundación en la dirección opuesta.

Este artículo constituye una investigación sobre el estatuto ontológico de las categorías. Examina cuatro tesis: (a) que las categorías son lingüísticas, (b) que son meramente lógicas, (c) que son reales todas y (d) que algunas son reales y otras lógicas con fundamento en la realidad. Prueba que la cuarta tesis es la correcta y muestra algunos de sus presupuestos más importantes, desarrollos e implicaciones.

Frente a la consuetudinaria consideración de que, de acuerdo con Spinoza, el conocimiento según la razón lo es de las cosas, que son modos finitos de uno de los dos atributos divinos conocidos por la mente humana, a saber, el Pensamiento y la Extensión, entendemos probar en este trabajo, sobre la literalidad del tratamiento de la cuestión por parte del filósofo en el Libro Segundo de la Ethica (E 2), que las nociones comunes o las propiedades comunes de las cosas (objeto, en efecto, del segundo género de conocimiento) son en puridad el modo infinito inmediato de la Extensión, que Spinoza define claramente en la carta 64 (Ep 64) como el movimiento y el reposo. Se concluye que, a diferencia de como ocurre con la scientia intuitiva, el conocimiento de segundo género no lo es de singulares (tampoco de universales o trascendentales, pues para Spinoza estos no existen en un sentido óntico), sino del modo infinito de la Extensión que se sigue, en términos absolutos, de la naturaleza divina.

In the Metaphysics of the Shifâ Avicenna distinguishes three ways in which universals are said. The second sense is puzzling since Avicenna explains that universals are said of what it is permissible to say of many, even if it is not a condition that these many should exist in actuality, and he illustrates this kind of universals with the “heptagonal house”. In its nature this universal can be said of many, but it does not follow necessarily that these many must exist -not even one of them. This second case deals with a less common type of universal, since such universals may have either only one instantiation or even none at all. The example of the heptagonal house is not traditional, as Greek sources, such as Porphyry and Simplicius, use the phoenix instead. In this paper Thérèse-Anne Druart explores in depth the use of this particular illustration, namely, the “heptagonal house”.

This work discusses the so-called ‘Eleatic’ argument against the existence of transcendent universals, i. e. universals which does not require instantiation for its existence. The Eleatic Principle states that everything produces a difference in the causal powers of something. As transcendent universals seem not to produce such a difference, transcendent universals seem not to exist. The argument depends crucially on the justification and the interpretation of the Eleatic Principle. It is argued, first, that it is not very clear that the principle is justified, and, second, that there are several alternatives for its interpretation, in relation with the different theories one can endorse about modality or causality. Anti-realist theories of modality or causality are not very appropriate for the understanding of what should be a ‘causal power’. Neither does a realist theory of causality conjoined with a combinatorial theory of possible worlds. A ‘causal power’ seems to be better understood in connection with a realist –non-reductionist– theory of causality and a causal theory of modality. Taken in this way the Eleatic Principle, nonetheless, it is argued that transcendent universals do ‘produce’ a difference in causal powers, for every causal connection requires such universals for its existence.

This paper offers an extensional account of Aristotle’s theory of perceptual content. To do so I make use of an extensional account of Aristotle’s notion of universals and related notions. I argue that this view avoids certain problems recently posed by Caston(ms) by showing how it can accept a distinction between intrinsic and extrinsic perception. I also show how perception of individuals is related to knowledge and universals.

En el presente artículo analizamos Metalogicon, II, 20 de Juan de Salisbury en vistas de identificar su dependencia de las consideraciones de Boecio respecto a la obtención de los conceptos universales. A su vez, buscaremos subrayan las distintas especificaciones de los universales, lo que culmina en su caracterización como ficciones racionales (esto es, científicas y filosóficas) y poéticas.

En este trabajo presentamos las críticas a los maestros de la dialéctica y sus nueve opiniones sobre la naturaleza de los universales de Juan de Salisbury expuestas en Policraticus, VII, 12 y Metalogicon, II, 17-19. Luego, establecemos sus fuentes. Finalmente, analizamos la interpretación de Agamben de los universales como maneries

Este trabajo considera el programa de reducción de universales por clases de tropos semejantes. Diversas cuestiones surgen acerca de la relación de semejanza: (1) ¿Presuponen los "respectos" de semejanza un universal? (2) ¿Induce un regres vicioso el hecho de que la relación de semejanza sea una relación? (3) Si hay diferentes respectos de comparación entre tropos, entonces hay espacio para las dificultades tradicionales contra el nominalismo de semejanza: la "comunidad imperfecta" y la "compañía". ¿Pueden ser manejados estos problemas con clases de tropos semejantes? (4) La relación de semejanza requerida es una "semejanza perfecta", esto es, una relación de semejanza transitiva, sin margen para grados y sin variación en los respectos de comparación entre tropos. ¿Hay clases de tropos exactamente semejantes? Después de consideradas estas cuestiones, parece que el defensor de los tropos tiene respuestas para las cuestiones (1), (2) y (3), pero parece no haber respuestas plausibles para la cuestión (4). Las clases de semejanza perfecta que van a reemplazar a los universales deben ser clases de tropos posibles y no hay formas razonables de explicar los hechos modales requeridos para estos tropos.

En Metafísica A.9 Aristóteles clasifica como "menos rigurosos" a tres de los argumentos platónicos a favor de las Ideas examinados en su tratado Sobre las Ideas (Peri ideōn). La interpretación estándar del Peri ideōn sostiene que estos argumentos son menos rigurosos porque sólo son válidos para postular universales aristotélicos, pero no para postular Ideas. En este trabajo me propongo poner en cuestión esta interpretación con respecto a uno de estos argumentos: el argumento de lo uno sobre muchos. Sostengo que este argumento, si bien no es válido para postular Ideas, tampoco lo es para postular universales aristotélicos. Éste es válido sólo para afirmar una conclusión neutral entre platonismo y aristotelismo sobre universales: que hay entidades distintas de las cosas particulares.In Metaphysics A.9 Aristotle classifies as "less accurate" three of the platonic arguments for Ideas surveyed in his treatise On Ideas (Peri ideōn). The standard interpretation of the Peri ideōn claims that these arguments are less accurate because they are only valid to postulate Aristotelian universals, but not to postulate Ideas. In this paper I intend to call into question this interpretation with respect to one of these arguments: the one over many argument. I claim that this argument, although not valid to postulate Ideas, it is not valid either to postulate Aristotelian universals. This argument is valid only for a conclusion that is neutral between Platonism and Aristotelianism about universals: that there are other entities apart from the particulars.

este trabajo considera la viabilidad de la teoría de los mundos posibles como universales estructurales máximos en relación con las conocidas críticas contra concepciones actualistas de los mundos posibles. En una primera parte se expone brevemente la teoría modal basada en universales. Luego se presentan las diferentes dificultades. Dos de éstas parecen especialmente relevantes para la teoría que aquí se defiende: (i) la confusión de posibilidades indiscernibles diferentes, y (ii) la explicación de la naturaleza de la representación de las posibilidades. Luego de examinadas estas dificultades se muestra cómo la teoría modal basada en universales puede responder estos dos problemas.

In this paper I aim at conceptually clarifying the idea of individual property. In particular, I argue that individual properties are not compounds, even if they are complex individual natures. On the one hand, they do not possess an “individuating” part that provides for their individuating conditions: individual properties have their own primitive numerical identity. On the other hand, they do not possess a “common,” “universalizing” part that provides for their nature: individual properties are individual natures. Moreover, the unjustified belief that nature must be universal, or common, lies beneath the false demand for grounding the individualization of individual properties.

¿Hay consecuencias o requerimientos ontológicos que puedan desprendersede la teoría de la referencia directa? Se ha dicho frecuentemente quelos términos generales deben ser concebidos como designadores rígidos de “clasesnaturales”, pero esta es una expresión demasiado vaga. ¿Qué es aquí una “clasenatural”? ¿Es un universal? ¿Una clase de objetos o tropos semejantes entre sí?Se argumenta que la teoría de la referencia directa funciona mejor en conexióncon una ontología de universales. El modelo semántico, en efecto, requiere ciertotipo de relación cognitiva exitosa con el referente, y es difícil explicar cómo podríadarse esa conexión exitosa si no hay propiedades universales, sino solo clasesde objetos o tropos perfectamente semejantes.

El trabajo se ocupa de la sección de las Glosas a la Isagogé de Porfirio de Pedro Abelardo dedicada a las tres cuestiones sobre los universales. La parte “destructiva”, en la que Abelardo somete a crítica las doctrinas realistas de Guillermo de Champeaux no tiene un sentido meramente negativo, sino que busca llegar al punto de partida de la propia posición de Abelardo: las cosas no sólo difieren por sus formas (accidentes), sino también por sus materias (esencias). Al hablar de la imagen correspondiente al nombre universal, Abelardo no se detiene a explicar la formación del concepto universal a partir de la cosa, sino que más bien se refiere a la significación intelectual de los términos, en tanto “generan intelecciones”. Esta omisión puede explicarse por el hecho de que, para Abelardo, la inteligencia humana rara vez o nunca llega a captar las esencias de las cosas.