Search

Bu makale, temelde kanonların sanattaki kullanım alanları ve manası bakımından incelenmektedir. Zira müzikte, edebiyatta da kanonlar kendi bilimsel yapılarına göre farklılık gösterebilmektedir. Yanı sıra sanatçıların evrensel değerleri, estetik ideallerinin nüanslarına odaklanarak, sanat üzerindeki kanonik eserlerin boyutlarını ele almaktadır. Makale, kanonik eserlerin nasıl belirlendiği, hangi kriterlerin kullanıldığı ve kanonik ürünlerin estetik değerleri ve toplumsal öğeler gibi konuları tartışmaktadır. Makalede öncelikle kanonik nesnelerin belirlenmesindeki kriterlerin objektifliği ve evrenselliği konularına değinilmektedir. Burada, kanonik nesnelerin tanımlanmasındaki farklı ölçütlerin zaman ve kültüre bağlı olarak değiştirilebildiği zira bazı evrensel öğelerin bulunduğu vurgulanmaktadır. Daha sonra, makalede, kanonik bilgilerin, estetik değerlerin ve toplumsal verilerin tartışılmasına geçilmektedir. Zira, estetik değerin nesnel mi yoksa öznel mi olduğu ele alınarak, kanonik ürünlerin estetik değerlerinin nasıl belirlendiği konusunu inceler. Dolayısıyla kanonik obje yapımında kullanılan kriterlerin genel durumları ve evrenselliği konuları, kanonik ürünlerin estetik değerleri ve toplumsal öğeleri gibi kıstasları ele alınmaktadır. Kanonik eser konsepti, belirli bir dönem kabul edilen ve örnek olarak verilen sanat eserlerine verilen bir isimdir. Sanatın evrensel değerleri, sanatın insan deneyimini ifade etme paylaşma gücüdür. Estetik idealler ise, sanatın güzelliği, uyum ve anlam arayışını ifade eder. Tarama çevrim içi araştırma ve doküman analiz yöntemi ile yürütülmeye çalışılan bu araştırmada kanonik eser kavramının ölçüleri, standart evrensel değerleri ve estetik idealleri üzerinde durulmaktadır. Kanonik eserlerin toplumsal ve kültürel özellikleri de tartışılmaktadır. Bu makale, kanonik eser kavramının boyutlarını etkileyici bir şekilde ele alarak, sanatın evrensel değerlerini ve estetik ideallerini vurgulamaktadır.

Copyright of Art & Interpretation / Sanat ve Yorum is the property of Ataturk University Coordinatorship of Scientific Journals and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of ARTS: Artuklu Journal of Art & Humanities is the property of Mardin Artuklu University and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

This article addresses a written debate between Najm al-Dīn al-Kātibī (d. 675 AH/1277 AD) and Nasīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. 672 AH/1274 AD) on the contingency argument, which is one of the most well-known proofs offered in history regarding the existence of God. According to thinkers before al-Kātibī, the contingency argument verifies the Necessary Being, and then it debunks the possibility of infinite regress. By “earlier thinkers,” al-Kātibī means especially Avicenna (d. 428 AH/1037 AD) and Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210). According to al-Kātibī, the notion of the Necessary Being was proved through the contingency argument they put forward, but a careful examination of their arguments indicates that they presented no definitive proof refuting the notion of infinite regress. Therefore, according to al-Kātibī, what Avicenna and Fakhr al-Dīn al-Rāzī claimed to prove the impossibility of infinite regress through the contingency argument is not valid. As al-Ṭūsī responded to al-Kātibī’s objections, a debate consisting of three letters from each side emerged between them. At the end of the debate, al-Kātibī found al-Ṭūsī’s explanations reasonable, and he admitted that they were correct. However, the parties did not mention the agreed version of the argument at the end of the debate. For this reason, I added this agreed argument at the end of this study in accordance with the parties’ declarations. The purpose of the present study is to analyse this debate in its natural order and to eliminate technical ambiguities it involves, defending Avicenna’s, al-Rāzī’s, and al-Ṭūsī’s philosophical position in the contingency argument about proving the impossibility of infinite regress through the argument. On the other hand, this debate is an epitome of the classical debate tradition. It is also significant in the sense that it reveals one of the best examples of the interdisciplinary discussion between kalām and philosophical schools, and the application of classical logic to theoretical disciplines. As a result of our analyses of the debate, we have concluded that the objections brought by al-Kātibī against the contingency argument in parallel with the conclusion of the debate accepted by the parties, maintain the contingency argument. According to this conclusion, the contingency argument is a proof which invalidates infinite regress while proving the existence of the Necessary Being.

Bu çalışma, Charles Larmore'un Morality And Metaphysics eseri üzerine yazılmış bir değerlendirmedir.

In the evolution process of Islamic law, respectively the concepts of "fiqh", "fiqh procedure", "maqasid" and "philosophy of fiqh" have an important place. Although the meanings and usage areas of the concepts in question are different, there is a close relationship between them. While fiqh refers to all the provisions that concern the taxpayer, the fiqh method focuses on the methods of transferring the provisions and inferring them from rational evidence. The theory of maqasid, which is evaluated within the scope of fiqh procedure, refers to the principle of "benefit" and "harm" that are intended to be avoided for people in religious provisions. The principle in question was divided into "necessities, needs and tahsiniyât" and everything that benefits people's life, mind, religion, chastity and property was considered "benefit", and everything that harmed them was considered "maleficence". The theory of maqasid has been expressed from time to time with different concepts such as hıkma, purpose and cause. There is a general opinion that the process pioneered by Juwayni in using maqasid, which is directly or indirectly included in the nas, as a fiqh term, was transformed into a systematic form with Ghazali. The contributions of İzz, Karafî and Şatibi in the later periods are an undeniable fact. Shatibi, who lived in the eighth century Hijri, had a special interest in maqasıd, which led him to be evaluated on an independent basis from the fiqh method in later periods. The concept of philosophy, used in disciplines such as "philosophy of law", "philosophy of religion" and "philosophy of history", examines the epistemological principles of the branch of science to which it is related. The epistemological principles in question are absolute and are not limited to any dimension within their scope. In this regard, the same sensitivity should be observed in the definition of "philosophy of fiqh". Developments in social and cultural life during the transition from the traditional social structure to the social dynamics shaped by the industrial and technological age have paved the way for sciences to gain different horizons. The evolution of the theory of maqasid, updated and developed by Ibn Ashur, into the "philosophy of Islamic law" in the twentieth century also caused maqasid to become a discipline independent of the fiqh procedure. The works of scholars such as Ahmet er-Raysûnî and Allâl el-Fâsî also made serious contributions to the field. The reflections of the tendency to identify maqasid and maslaha with the philosophy of fiqh are seen in Turkey as well as in other Islamic countries. As a matter of fact, it is witnessed that terms such as "philosophy of fiqh" or "philosophy of Islamic law" are mostly used in scientific and academic studies today. However, it is clear that Islamic legal philosophy, as a new branch of science, needs to be evaluated on a broader basis in terms of its nature and scope. Muhammad Mustafawi, one of the contemporary researchers who took this fact into consideration, evaluated the philosophy of fiqh on a broader level by displaying a unique approach in his work titled "Felsefetü'l-fiqh". Accordingly, Islamic legal philosophy focuses on methodological research to be used in fiqh deductions by observing fiqh as a phenomenon from historical, social, political and cultural perspectives. While the philosophy of fiqh makes the necessary analyzes in a critical manner on the conditions surrounding the mujtahid, who is the subject of fiqh, it does not deal with the aspects of inference and inference. According to this approach, the subject of the philosophy of fiqh is the field and limit of fiqh, the effects of modernism on fiqh, the relationship of fiqh with other disciplines, the language of fiqh, the binding nature of fiqh, the problems and solutions of fiqh, and other factors that surround the jurisprudence and affect ijtihad. In this article, it is aimed to closely examine the ideas put forward by Mustafavi, who evaluates the philosophy of fiqh in a more comprehensive way, in his philosophy of fiqh, in contrast to the studies that reduce the philosophy of fiqh to the theory of maqasid. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

This study aims to reveal what Plato’s conception of education (paideia) is, regardless of the views of Plato’s commentators. Therefore, by directly referring to Plato’s dialogues, the educator, the educated and his views on education will be explained in outline. The article will be limited to Plato’s views on education in the dialogues, not his metaphysical thought as a whole. Plato’s conception of education differs fundamentally from other educational paradigms in that it does not involve merely transferring information to the student or endowing the student with the ability to see. Plato deals with this issue in the seventh chapter of his masterpiece known as Politeia/Republic, while describing the famous Allegory of the Cave. Accordingly, it is stated that the student already has a seeing eye, so the problem is not related to vision, but the main problem is that the student’s point of view is not facing in the right direction. According to Plato, knowledge (episteme) cannot be something acquired later because what is acquired lateris subject to change. However, what is “subject to change” cannot be knowledge of the truth or true knowledge. Therefore, Plato defends the idea that knowledge of truth must be present in the student’s memory. According to Plato, the essence of knowing is remembering (anamnesis) has been revealed accordingly. The presence of the knowledge of the truth in memory is related to the fact that the psyche (soul) possesses an awareness or innate knowledge of the truth prior to its union with a body or its incarnation. However, the human psyche has forgotten that it is aware of the truth in question. Plato describes this situation as amnesia. The whole point is to get out of the amnesia state and return to the situation before birth. Education(paideia) plays the main role in realizing or remembering the knowledge of the truth stored in the memory. Another point that should be emphasized in Plato’s understanding of education is that it is psyche that is educated, not the person. Because, according to Plato, a person or identity corresponds to a character acquired later. In this sense, since the character is also subject to change, it is the psyche that needs to be trained, not the character. In addition, the study will include the views of the Philosophy of Education, which is a sub-branch of Modern Philosophy, is examined especially within the idealist understanding of education and Plato’s views on education are analysed in this context. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The debate over the unity or division of sciences is a significant topic in the history and philosophy of science. From ancient philosophers to today, scientists have attempted to unify, classify, or segment the sciences. Greek philosophers approached this issue through the concepts of “One” and “Many.” For instance, Parmenides focused on static substances, whereas Heraclitus emphasized becoming and flux. Empedocles pointed to the four elements, Democritus to atoms, Pythagoras to numbers, Plato to forms, and Aristotle to categories. In the Islamic world, Ibn Khaldun expanded the unity of sciences through social sciences, while Avicenna classified sciences based on practical and universal aspects. With the return to nature in the 16th century, sciences were reshaped through natural sciences. F. Bacon emphasized the importance of experiment and observation, categorizing sciences in a pyramid. Galileo proposed that nature is structured on mathematical symbols, while Descartes and Leibniz developed their scientific views based on Newtonian physics. Kant evaluated sciences not by searching behind phenomena but as a cognitive unity based on principles.In the modern era, positivism gained prominence. Since the 19th century, thinkers of the Vienna Circle advocated for the unity of sciences, reducing all epistemic activities to positive science. These thinkers envisaged scientific philosophy grounded in physical science. Reductionism was considered the most important method for achieving the unity of sciences. This paper will critique Fodor’s physicalism based on reductionism and defend Dupre’s idea of the disunity of sciences. Dupre argues that the reductionist method cannot be applied to special sciences like biology and that, although occasionally interacting, sciences should be considered independent modes of knowledge with their specific domains and methods. The paper will begin by presenting the historical development of the unity of sciences within the context of the philosophy of science, focusing on the views of the Vienna Circle philosophers. It will examine the thoughts of neo-positivist philosophers such as Carnap (1928, 1934) and Nagel (1961) on the unity of sciences, Hempel’s nomological-deductive explanation model (1965), and the claims of Oppenheim/Putnam (1958) regarding the unity of sciences. Subsequently, Fodor’s views on the unity of sciences will be evaluated, and physicalism based on reductionism will be analysed. After discussing the shortcomings and errors of this view, Dupre’s argument for the disunity of sciences will be examined, particularly highlighting the inapplicability of reductionism in special sciences like biology. Ultimately, it will be argued that, rather than achieving a unified science reduced to physical laws, the contemporary understanding of science is better served by recognizing the distinct and autonomous nature of different scientific fields. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Journal of Faculty of Letters / Edebiyat Fakultesi Dergisi is the property of Hacettepe University Faculty of Letters and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Burdur Theology Journal / Burdur İlahiyat Dergisi is the property of Burdur Mehmet Akif Ersoy Universitesi lahiyat Fakultesi Dergisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Electronic Turkish Studies is the property of Electronic Turkish Studies and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Journal of the Faculty of Divinity of Ankara University / Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi is the property of Ankara Universitesi Ilahiyat Fakultesi Dergisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Electronic Turkish Studies is the property of Electronic Turkish Studies and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Sinema ve felsefe bağlamına odaklanıldığında filmler, nitelikli düşünme sürecinin önemli bir formu olarak değerlendirilmektedir. Sinemanın felsefenin bazı kavram ve yöntemlerini yorumlamada güçlü yanları bulunduğu varsayımına dayanan yalın sav üzerine kurulu bu nitel çalışmada fenomenolojik yöntemin romantik bakışla kesiştiği durumlar, bir film üzerinden analiz edilmektedir. Romantik bakışın görmenin fragmanlaşmasıyla çakışan serüveni, fenomenolojinin özne-nesne ilişkisi bağlamında ele alınmaktadır. Görme engelli bir öğretmenin kendisi gibi görme engelli öğrencilere verdiği hayal kurma derslerini içeren Imagine (2012) filmi, kapsam ve sınırlılık ekseninde amaçlı örneklem tekniği ile bu çalışmanın araştırma nesnesi ve örneklemi olarak seçildi. Yapılan çözümlemeden ve analizden hareketle, kuramsal çerçeve ve ele alınan filmsel metin arasındaki ilişki ekseninde sinema ve felsefe ilişkisi içerisinde hayal âleminin bir benzerini üreten bir form olarak sinemanın felsefe yapılacak bir zemin olarak güçlü olduğu değerlendirmesini yapmak ve iddia etmek mümkündür. Dahası varlıkbilim zemininde fenomenolojik yöntemin askıya alma ve transandantal deneyim gibi tekniklerin, film-düşünme pratiğinde somutlaştırılabildiği yapılan çalışma sonucunda görülmektedir.

Ruh meselesi, İslâm ilim ve düşünce tarihinin önemli ve merkezî konularından biri olmuştur. Zira ruh, insanı oluşturan iki unsurdan birini teşkil etmektedir; insan konusu ise hiç şüphesiz İslâm medeniyetinin önemi haiz meseleleri arasında yer almış ve bu konu İslâm entelektüellerini pek meşgul etmiştir. Bu bağlamda İslâm ilim ve düşünce havzasında biri naslardan hareketle diğeri ise Antik Yunan felsefesinden esinlenerek başlıca iki ana ruh tanımı inşa edilmiştir. Kelâmcılar ruhu, “latif bir cisim” olarak telakki etmişlerdir. Filozoflar ise onu, “soyut bir cevher” şeklinde tasavvur etmişlerdir. Kelâm ve felsefe arasındaki ruha dair bu ihtilaf, sadece fiziksel anlamda münhasır kalmamıştır; eskatoloji boyuta kadar giderek asırlarca süren bir polemiğe sebep olmuştur. Klasik-sonrası İslâm düşüncesinde, birçok konuda olduğu gibi bu mesele sadedinde de felsefenin etkisi diğer geleneklerin üzerinde görülmüştür. Öyle ki mezkûr dönemde ve sonraki süreçlerde kelâmî perspektiften ele alınan ruha dair eserler, felsefî perspektifi es geçememiştir. Bu bağlamda kelâmcı perspektif, kendisiyle ihtilaf ettiği ve özellikle meselenin bir ucu eskatolojik eksene uzandığı için filozoflara karşı eleştirilerini yapmış ve onların bu yöndeki tasavvurlarının çürütülmesini önemli bulmuştur. Mezkûr dönemin, yani klasik-sonrası İslâm ilim ve düşüncesinin bariz isimlerinden biri de Mâtürîdî ve Hanefî mezheplerine mensup Ebû Muhammed Rükneddin Ubeydullah b. Muhammed b. Abdilazîz es-Semerkandî (ö. 701/1301)’dir. Semerkandî, kelâm, Kur’an ilimleri, tefsir, fıkıh, hadis ve tasavvuf gibi alanlarda pek çok eser ve risâleler kaleme almıştır. Müellifin kaleme aldığı ve günümüze kadar ulaşan eserleri/risâleleri arasında; insanî-nâtık ruha dair “Risâletü’r-rûḥ” adlı bir eseri de yer almaktadır. Eserini bir giriş ve on fasıl/bölümden oluşturan Semerkandî, bir yandan naslardan beslenerek bir diğer yandan kısmî de olsa aklî argümanlardan hareketle; kelâmî ve tasavvufî bir üslup kullanmıştır. Eser, ruh konusunu ve bu bağlamda insanın mahiyetini, ruhun tanımı ve mahiyetini, bu sadette Ehl-i Sünnet ve filozofların görüşleri arasında karşılaştırma ve filozoflara yönelik eleştiriler, eskatolojiğe dair meâd meselesi, mutasavvıfların ruha dair düşünceleri, yine müellifin hadis olarak nitelendirdiği “nefsini bilen Rabbini bilir” sözü üzerinden Allah tasavvuru ve benzeri hususları ihtiva etmektedir. Bir mütekellim olarak ve Ehl-i Sünnet çizgisinden giderek Semerkandî, söz konusu risâlesinin ana problemi “insan” denildiğinde anlaşılması gerekenin ne olduğu, ruhun mahiyeti, meâdın hangi surette gerçekleşeceği ve bu meseleler üzerinden filozoflara yönelttiği eleştiriler ekseninde dönmektedir. Araştırma ve incelemelerimiz neticesinde mezkûr risâlenin henüz tahkîk ve neşrinin yapılmadığı görülmüştür. Yine incelemelerimiz sonucunda söz konusu risâlenin iki el yazma nüshasına ulaşılmıştır. Elinizdeki bu çalışma, Semerkandî’nin Risâletü’r-rûḥ adlı eserinin tahkîkli neşri ve inceleme kısmını kapsamaktadır.

Bilim, felsefede tartışılagelen kimi sorunlara ışık tutarak onları çözüme kavuşturabilir. Felsefi birtakım sorunların çözümlenmesi bağlamında bilimin filozofa söyleyecek önemli şeyleri vardır. Bu yazı tam da bunun örneklemini teşkil eder. Örneğin Descartes, Leibniz ve Kant farazi de olsa madde ve cisme dair bazı görüşler ve öneriler ileri sürmüşlerdir. Söz konusu fikirler sonraki süreçte Faraday, Maxwell, Einstein, de Broglie ve Schrödinger gibi deneyci bilim insanları ve fizik teorisyenleri için bir çalışma zemini oluşturmuştur. Mesela Maxwell bir taslak halinde felsefe ve fiziği ilgilendiren yanlarıyla madde sorununun tarihini aktarır. Ancak o ilgili görüşlerin tarihini vermesine rağmen bu sorunun ve denenen çözümlerin etkisiyle durumun nasıl değiştiğinin tarihini vermez. Bu nokta ise özellikle felsefe ve fizik ilişkisi adına ortaya çıkan ciddi bir boşluktur. İşte bu metin tam olarak böyle bir boşluğu doldurmayı amaçlar.

Today, when plots, buildings and items in virtual universes are put up for sale, the question of whether the universes inhabited by real individuals can be produced is being debated. Many philosophers and scientists think that if technology continues to advance at its current rate, we will soon be able to produce universes similar to ours in the virtual environment. This point is the starting point of the famous simulation hypothesis. According to this theory, which many philosophers find reasonable, if we can produce virtual universes, it is highly probable that conscious beings in these universes can create their universes. But this situation also suggests the opposite: How can we be sure that we are not living in a simulation? Based on this argument, Nick Bostrom, an Oxford University philosopher, argues that we are almost certainly in a simulation. Because if most of the existing universes are simulations, it is much more likely that we are living in one of the virtual universes rather than the real one. Well, if the universe we live in is one of infinite universes and was brought into existence and designed by conscious beings in other universes, what would this mean for theism? From the perspective of classical theism, this universe was created and designed by God. For example, proponents of the cosmological argument claim that the universe had a beginning, while advocates of design proof argue that God designed this universe. Some assume that the idea that there are an infinite number of universes other than the one we live in is contrary to theism. Again, in many studies, we come across that the theory of multiverses is handled as an understanding of the universe in opposition to theism. While this study does not aim to defend the truth or falsity of the simulation hypothesis, it suggests that if this theory is assumed to be true, there will be no serious danger to theism. While doing this, the discussions in the context of the theory of multiverses and theism will be mentioned, and it will be argued that simulation universes do not contradict the existence of God.

Bu makalenin amacı Şeriati’nin Marks ve Marksizm’e bakış açısını ortaya koyarak bir değerlendirmesini yapmaktır. Şeriati’nin sol teolojisi aleyhte olmakla birlikte daima Marksizm’le ilişki içinde teşekkül etmiştir. Marksizm analizinde ve eleştirisinde muhafazakâr bir dil kullanmaktan özenle kaçınan Şeriati için Marksizm, küfür ideoloji değil, aşılması ve alt edilmesi gereken yabancı ve rakip bir ideolojidir. Şeriati’nin amacı kitleleri siyasal mücadeleye çekmek ve toplum adına mücadele eden Müslümanlar için bir çeşit siyasal kılavuz işlevi görecek olan bir dini ideoloji oluşturmaktır. Onun, Marksizm’e bakışında önemli tarihsel değişimler söz konusudur. İlk dönem çalışmalarında “üç Marks” ayrımından hareketle olumsal olan yaklaşım, zamanla daha negatif bir karakter edinir. Geç dönem çalışmalarında Marksizm yeniden değerlendirilir ve materyalist bir ideoloji olarak reddedilir. İslam-Bilim ideolojisinin dini kaynakları yeniden vurgulanarak iki ideoloji arasındaki farklılıklar keskinleştirilir. Ona göre İslam, kapitalizmle ortak ontolojik zemini paylaşan Marksizm’den temelden farklı ve bütünlüklü bir ideolojidir. Biri reddedilmeden diğeri kabul edilemez. Tevhidi esas alan İslam, radikal bir öznelliği yaratma, özgürlük ve eşitlik gibi temel ideallere ulaşma hususunda Marksizm başta olmak üzere tüm modern ideolojilerden daha üstün bir konumdadır. Avrupa merkezci bir ideoloji olan Marksizm aynı zamanda yabancılaştırıcı batılı bir ideolojidir. Sol etosu kendi sol teolojisine dahil etmekle birlikte Marksizmin ontolojik kabulleri kesin olarak reddeder. Tevhide dayanan devrimci bir dünya görüşü inşa etmeye çalışır. Bu maneviyatçı dünya görüşü adaleti, özgürlük ve eşitliği temel amaç edinir. Bireysel inanç ve zahidane yaşam bu dünya görüşünün en önemli unsurlarındadır. İslam, Müslüman toplumları kapitalizme ve emperyalizme karşı mobilize edecek, yabancılaşmaya karşı toplumun kimliğini koruyacak yegâne yapıdır. Bu nedenle yabancı ve yabancılaştırıcı ideolojiler terk etmek ve devrimci bir ideoloji olarak İslama dönmek gerekir.

Science can shed light on some of the problems discussed in philosophy and contribute to solving some philosophical issues. In this context, science has significant findings to offer to philosophers. This issue is exactly examined in this article. For example, Descartes, Leibniz and Kant put forward views and suggestions, albeit hypothetical, on issues regarding the matter and the body. These ideas subsequently formed a working ground for experimental scientists and physics theorists such as Faraday, Maxwell, Einstein, de Broglie and Schrödinger. Maxwell, for instance, outlines the history of the problem of the matter with its aspects concerning philosophy and physics. However, although he gives the history of these views, he neglects to discuss the history of how the situation changed under the influence of the problem and the attempted solutions. This issue constitutes a significant gap in understanding the relationship between philosophy and science large, and particularly the relationship between philosophy and physics. This text aims to fill exactly such a gap. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The matter of the soul has been one of the most important and central matters in the history of Islamic science and thought. For the soul constitutes one of the two elements that make up the human being, and the issue of the human being has undoubtedly been one of the most prominent matters in Islamic civilization and has been a major preoccupation for Islamic intellectuals. In this context, the Islamic basin of knowledge and thought has constructed two main definitions of the soul, one based on the Qur'anic teachings and the other inspired by Ancient Greek philosophy. Theologians conceived of the soul as a "subtle body". Philosophers, on the other hand, conceived it as an "abstract substance". This dispute between kalām and philosophy over the soul has not only been confined to the physical realm, but has also extended to the eschatological dimension, leading to a polemic that has lasted for centuries. As with many issues in post-classical Islamic thought, the influence of philosophy on this issue has been seen to be greater than that of other traditions. In fact, in the aforementioned period and later on, works on the soul from a theological perspective could not bypass the philosophical perspective. Within this framework, the theological perspective criticized the philosophers because they disagreed with it and especially because one end of the issue extended to the eschatological axis, and found it important to refute their conceptions in this regard. One of the most prominent figures of the aforementioned period, i.e., postclassical Islamic science and thought, was Abū Muhammad Rukn al-Dīn Ubaydallāh b. Muhammad b. 'Abd al-'Abd al-'Aziz al-Samarqandī (d. 701/1301), a member of the Māturīdī and Hanafī sects. Samarqandī wrote many works and treatises on kalām, Qur'anic sciences, tafsīr, fiqh, hadīth, and mysticism. Among the author's works/risālas/treaties that have reached the present day, there is a work titled "Risālat al-rūḥ" on the humanitarian-nātik (speaking) rational human soul (al-rūh al-nātiq al-insānī). Comprising an introduction and ten chapters, al-Samarqandī used a theological and mystical style, drawing on the teachings of the Qur'ān on the one hand, and partly on rational arguments on the other. The work includes the subject of the soul and the essence of the human being in this context, the definition and essence of the soul, the comparison between the views of the Ahl al-Sunnah and the philosophers in this regard, and the criticisms against the philosophers, the issue of ma'ād (the end) in eschatology, the thoughts of the Sufis on the soul, the perception of Allah through the saying "Whoever knows himself, knows his Lord", which the author considered as a hadith, and similar issues. As a mutakallim and following the line of Ahl al-Sunnah, the main problem of al-Samarqandī's treatise revolves around what should be understood when it comes to "human being", the nature of the soul, the manner in which ma'ād will be realized, and his criticisms of philosophers over these issues. Based on our research and studies, it has been observed that the aforementioned treatise has not yet been analyzed and published. Furthermore, two manuscript copies of the treatise in question were found as a result of our investigations. This study covers the critical edition and review of al-Samarqandī's Risālat al-rūḥ. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

In order to understand Teoman Duralı’s understanding of metaphysics, it is first necessary to grasp his understanding of philosophy and science. Duralı, in addition to examining the science of biology from a philosophical of view, introduced the concept of “philosophy-science” to the Turkish philosophical community and insisted that “philosophy and science cannot be separated from each other”. He put forward his unique way of thinking by using the concepts of philosophy and science together as “philosophy-science”. For this reason, Teoman Duralı, who thinks that philosophy cannot be without science and science cannot be without philosophy, and who is based on the idea that philosophy should be done on an accountable basis, is of the opinion that philosophy cannot be carried out independently of scientific data. Because, according to Duralı, philosophy does not deal with questions that it cannot explain. Duralı’s thoughts on the question of what philosophy-science is and what kind of changes these concepts have undergone from Aristotle to the present are extremely didactic. According to Duralı, it is the product of an effort so comprehensive that it cannot be considered one-dimensional, based on philosophy-science, logic, culture, physics and metaphysics, vitality, evolution, and morality. Duralı draws attention to the fact that the essence of philosophy and science is hidden in Aristotle’s understanding of philosophy-science. Contrary to philosophy and science, Duralı argues that metaphysics and religion can never reconcile. Since metaphysics is built with pure reason, religion has a content that cannot be proven with reason. Based on these considerations, it should not be concluded that Duralı is against religion and belief. According to Duralı, belief is a matter of feeling. In addition, it is not possible for a believer to show evidence for his belief and an unbeliever’s denial. Saying that it would be wrong to conclude that there can be no reasoning about religious belief in this respect, Duralı emphasizes that the four basic principles of the mind should be acted upon while examining religions, and tries to explain the subjects of metaphysics, religion, and morality from the past to the present through the filter of reason and logic. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The method of doubt is considered a prominent aspect of philosophy in various respects. While it can be a random process closer to skepticism, it has the potential to be an organized process undertaken by an individual seeking genuine knowledge free from doubt. Methodical doubt, which rejects absolute doubt, is essential for any thinker to attain true knowledge and achieve certainty. Despite general skepticism being criticized in philosophy, the model of methodical doubt has become a prominent tool for acquiring knowledge and pursuing the path to truth. This methodology is evident in many sciences and knowledge fields reached by scientists and philosophers. In this brief exploration of the concept of doubt in philosophy, we will focus on methodical doubt, which essentially rejects other forms of doubt. To understand this methodology, we will delve into the perspective of Imām Abū Ḥāmid al-Ghazālī, a significant scholar and philosopher of Islamic civilization in the 10th century. al-Ghazālī, a Muslim scholar, embraced the method of doubt, as reflected in his work al-Munqidh minal-ḍalāl, summarizing his experience with doubt and the journey of seeking truth. Approximately five centuries after al-Ghazālī's death, the method resurfaced with the French philosopher René Descartes, a key figure in French philosophy and its pioneers. Descartes, who also made contributions to mathematics, natural sciences, and medicine, adopted this method during the intellectual Renaissance in Europe, amid the prevalence of absolute doubt among many of his contemporaries. Descartes's use of the methodical doubt is evident in his work Discourse on the Method, resembling al-Ghazālī's style and approach to the subject. This research aims to identify the features of methodical doubt in both al-Ghazālī and Descartes, examining their approach to knowledge and the pursuit of truth. It explores their stance and opinions on traditional, rational, and sensory knowledge, in addition to the epistemic principles they considered optimal for attaining true knowledge. The analysis relies on reading and interpreting their respective works, al-Munqidh and Discourse, benefiting from their cognitive experiences in defining the features of methodical doubt and its applications for them. In conclusion, we suggest the possibility of Descartes being influenced by al-Ghazālī in this context, highlighting the similarities between their views. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The immigrant problem, one of the most striking socio-pathological events of our day, is more often raised in the context of political issues. While these debates are driven by local and political interests, what is hidden behind political calculations is the tragic position of the migrant. The migrant, who comes to the agenda with political debates, takes on an extremely negative image in terms of social relations. The problem with the sameness of "We" is that the "Other" or the immigrant, as the expression of an element that is incompatible with the local culture, is pushed from the field of "I" into otherness, and is evaluated as an element of conflict that does not force the transformation of publicity on the social level. Although the interest-based determining power of politics has negative effects on the formation of sufficient human common sense regarding the problem, there is an intense debate in the philosophical literature on the basis of Immanuel Kant, Hannah Arendt, Emmanuel Lévinas. Most of the studies put forward in the context of associating the ideas put forward by the thinkers in question with immigration have kept the research deep but limited in scope. In our study, the subject was not deemed necessary in depth, it was sufficient to discuss the basic thinkers, views and the basic dynamics of the relevant views on the subject, and care was taken to outline the relevant literature. Levinas, who stands out as one of the dynamics of the basic literature on immigration and the emphasis on "Otherness", pointed to Western thought that did not prioritize ethical relations as the cause of the political crises of his time. Levinas tries to handle the problem of Otherness, which emerges as a political, ethical and legal problem of the tension that the "I"-centered way of thinking, which brings about sameness, will experience against the "Other", in a different way from the tradition of thought that prioritizes ontology. In the thought of Levinas, who considers the “Other” as an alternative field of sameness, the transcendence dimension of Otherness has the function of removing the Self from narcissism through the discovery or tension of the alterity in the "Other" rather than the sameness of the position of the "I" against the "Others". There is a belief that the "Other", embodied in transcendent Otherness, will lead to an act of unconditional hospitality in the "I". It can be seen that Arendt also discusses the problems that Levinas puts on the agenda. In the context of "Otherness", Arendt's criticisms of the concept of right, which manifests itself with a political ontological understanding rather than an ethical relationship as expressed in Levinas, are in question. Thus, while it becomes possible to question the legal structure that does not include the “Other” in the political sphere, the importance of the "Other" for political discourse is also revealed. At this point, conditional hospitality comes to the fore in the context of foreigner's right, which we encounter in Kant. However, Derrida, who would state that Levinas's unconditional hospitality had practical problems, also found Kant's conditional hospitality problematic. The immigrant, as the “Other” of our time, which is hoped to gain an ethical-political basis of thought in the context of the idea of hospitality, aims to re-discuss the idea of hospitality developed in the existing literature, while also being a call to produce thoughts on the philosophical understanding of the immigrant and the importance of creating a philosophy of immigration. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Today, when plots, buildings and items in virtual universes are put up for sale, the question of whether the universes inhabited by real individuals can be produced is being debated. Many philosophers and scientists think that if technology continues to advance at its current rate, we will soon be able to produce universes similar to ours in the virtual environment. This point is the starting point of the famous simulation hypothesis. According to this theory, which many philosophers find reasonable, if we can produce virtual universes, it is highly probable that conscious beings in these universes can create their universes. But this situation also suggests the opposite: How can we be sure that we are not living in a simulation? Based on this argument, Nick Bostrom, an Oxford University philosopher, argues that we are almost certainly in a simulation. Because if most of the existing universes are simulations, it is much more likely that we are living in one of the virtual universes rather than the real one. Well, if the universe we live in is one of infinite universes and was brought into existence and designed by conscious beings in other universes, what would this mean for theism? From the perspective of classical theism, this universe was created and designed by God. For example, proponents of the cosmological argument claim that the universe had a beginning, while advocates of design proof argue that God designed this universe. Some assume that the idea that there are an infinite number of universes other than the one we live in is contrary to theism. Again, in many studies, we come across that the theory of multiverses is handled as an understanding of the universe in opposition to theism. While this study does not aim to defend the truth or falsity of the simulation hypothesis, it suggests that if this theory is assumed to be true, there will be no serious danger to theism. While doing this, the discussions in the context of the theory of multiverses and theism will be mentioned, and it will be argued that simulation universes do not contradict the existence of God. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Journal of Ilahiyat Researches / Ilahiyat Tetkikleri Dergisi is the property of Ataturk University Coordinatorship of Scientific Journals and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Journal of Selcuk University Social Sciences Institute / Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi is the property of Journal of Selcuk University Social Sciences Institute and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Journal of Midwifery & Health Sciences is the property of Ataturk University Coordinatorship of Scientific Journals and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Ortaya çıkışından itibaren güncel tartışma konularına göre kendisini yenileyerek gelişen kelam ilmi, gelişim sürecinde ortaya çıkan pek çok itikadi problem için çözümler üretmeyi amaç edinmiştir. Bu amaç doğrultusunda İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren pek çok ilim adamı inancın bütün problemlerini konu edinen ya da bazı konularını ele alan geniş ya da özet nitelikte eserler kaleme almışlardır. Fahreddin er-Râzî sonrasında gelişen ve felsefe geleneği içerisinde yer alan problemleri dini açıdan tartışan ve “felsefi kelam” olarak adlandırılan yöntem de bu amaç doğrultusunda ortaya çıkmıştır. Bu yöntem esasında Eş‘arî kelamcılar tarafından başlatılmış olsa da sonrasında Mâtürîdî kelamcılar tarafından benimsenip sürdürülmüştür. Şemseddin es-Semerkandî bu yeni yönteme göre eser telif eden Mâtürîdî kelamcılar arasında yer alır. Semerkandî söz konusu yönteme göre üç temel kelam metni kaleme almıştır. Bunlar onun, es-Sahâifü’l-ilâhiyye, el-Envârü’l-İlâhiyye ve el-Mu‘tekadât adlı eserlerdir. Son iki eser, içeriğiyle, ilk eserden ve Râzî sonrası diğer kelam metinlerinden ayrışmaktadır. Mantık, münazara ve kelam ilimlerinin temel kavram ve meselelerini inceleyen son iki eser, bu özelliğiyle orijinal bir sistematiğe sahiptir. Ayrıca eserde Semerkandî, varlık kavramının tanımı, ilahi sıfatlar, vahdâniyet, isim-müsemmâ meselesi ve beşâirü’n-nübüvve meselesi, imanın artması ve eksilmesi, hüsün-kubuh ve tafdîl gibi pek çok meselede kendi görüşlerini öne sürmüştür. Söz gelimi, ilahi sıfatların taksiminde hakîkî ve izâfî sıfatlar şeklinde farklı bir taksimi tercih ederek Mâturîdî ekolden ayrışır. Yine örneğin, hüsün ve kubuh meselesinde iyilik ve kötülüğün, zatî (özsel), vasfî (niteliksel) veya itibarî (görece) olabileceğini tercih etmesi, tafdîl meselesinde genel kanaatten farklı bir kanaati benimsemesi gibi hususlar bu bağlamda zikredilebilir. Bu çalışmada Semerkandî’nin el-Envâr adlı eserinde onun özgün kelamî değerlendirmelerinin tespit edilmesi ve incelenmesi hedeflenmiştir. Ancak bu amaç için yalnızca el-Envâr ile sınırlı kalınmamış, Semerkandî’nin diğer kelam eserlerine, ayrıca Semerkandî öncesi kelamcıların kaleme aldıkları metinlere de müracaat edilmiştir.

Eş‘arî kelâm tarihinde bilinen yaygın dönemlendirme İbn Haldûn’un Gazzâlî üzerinden yaptığı mütekaddim ve müteahhir kelâmcılar ayırımıdır. Kimileri bunu yapay ve gerçeği yansıtmayan bir dönemlendirme olarak değerlendirse de biz bunun böyle olduğunu düşünmüyoruz. Bu dönemleri tam olarak birbirinden ayıran şeylerin neler olduğu, yeni dönemde ne türden büyük farklılıklar ve değişikliklerin yaşandığı bilinmeden dönemlendirmenin mantığını ve gereğini anlamak ve anlamlandırmak pek mümkün görünmüyor. İki dönemin kelâm faaliyetini ayrıştıran en önemli faktör kuşkusuz ikinci döneme damgasını vuran felsefedir. Felsefenin müteahhir dönem üzerinde çok ciddi etkilerinin olduğu muhakkaktır. Müteahhir dönem Eş‘arî kelâmcıların felsefeyle kurduğu doğrudan ilişki kelâmda yaşanan pek çok değişikliğe kaynaklık etmiştir. Bu değişiklikler kelâmda yöntem anlayışından tanım teorisine, delil kullanımından doğa, akıl ve nefis teorilerine, en önemlisi de fâil-i muhtar Tanrı tasavvurundan imkan-vücup metafiziğine, cevher-arazdan metafiziğin başat konusu umûr-i âmmeye kadar pek çok alanda kendini göstermiştir. En nihayet Gazzâlî ile başlayan ve Fahreddin er-Râzî ile tekâmül eden süreçte yaşanan değişiklikler kelâmı felsefîleşmenin eşiğine getirmiş, süreç sonunda kelâm tümel (metafizik) bir disipline dönüşmüştür. Bu durum doğal olarak metafizik düşünce ile kelâmî düşüncenin iç içe geçmesine sebebiyet vermiştir. Kelâmın en şerefli, en yüce ilim olduğundan bahsetmek başka, onun tümel olduğunu ortaya koymak daha başkadır. Gazzâlî bu bağlamda kelâm ilmini ilk defa dinî tümel bir disiplin olarak ilan ve ikame etmiştir. Bu ikame aslında felsefî/metafiziksel bir anlam ve mesajı barındırır. Gazzâlî’nin kelâmı tümel olarak nitelemesi, kelâm için disipliner anlamda kuşatıcılığı ve önceliğiyle hem ait olduğu alanın ilimlerine hem de kendi dışındaki ilimlere karşı bir meydan okuma olarak yorumlanabilir. Unutulmamalıdır ki kelâm bir yandan felsefeyle, metafizikle yüzleşip hesaplaşırken, inceleme alanına aldığı konularla tümelleşirken bir yandan da ait olduğu ve temsil ettiği dinî karakterini muhafaza etmekle yükümlüdür. Kelâmın felsefe karşısındaki konumunu felsefede varlıktan bilgiye, mebdeden meâda, âlemden Tanrı’ya nüfuz alanı alabildiğine geniş ve etkin olan, zaman zaman haricî/aynî varlığın önüne geçen zihnî varlık düşüncesinin gücünü ve etkisini kırmaya yönelik bir direnç olarak tanımlamak mümkündür. Son tahlilde kelâm genelde dışa dönük bir hakikate sahip tüm varlıkların, özelde Tanrı ve insanın zihnî varlık kategorisine indirgenmesine karşı çıkmakta ve varlıkların zihin dışındaki ontolojik bütünlüklerini, gerçeklik ve etkinlik alanlarını korumaya çalışmaktadır. Kelâmın felsefeyle kurduğu yoğun temas aslında varlığı bir bütün halinde görme ve değerlendirme çabasının, inanç sistemiyle düşünce sistemi arasında bir muvafakat kurma kaygısının sonucudur.

Zaman içinde aynı kişiler olarak kalıp kalmadığımız sorusu, benliğin ve özdeşliğin ne olduğu meselesini gündeme getirmektedir. Genellikle benliği bir yanılsama olarak gören ve onun zaman içinde aynı kalamayacağını öne süren günümüz felsefi akımına karşı Trenton Merricks, Self and Identity kitabında, benliğin zamansal özdeşliğini savunmaktadır.

Vitruvius, as an architect who lived in Rome in the 1st century BCE, has played a crucial role in the history of architecture with his work De Architectura Libri Decem (Ten Books on Architecture). His work not only encompasses theoretical and practical information about architecture but also serves as a fundamental source for classical archaeology in terms of terminology and buildings. In his first book, Vitruvius addresses topics that appear noteworthy from the perspective of the history of philosophy. He includes philosophy when discussing the education an architect should have. While the reasons and purposes of this situation are briefly explained in the relevant section, a more detailed analysis can be undertaken by examining the political and social structure of his time and the philosophical trends that influenced the era. The juxtaposition of architecture and philosophy not only highlights the necessity of philosophy for an architect but also reflects the philosophical outlook of that era. In this comparative study, it is discussed how Vitruvius associated philosophy with architecture and, why philosophy should be among the education an architect should have. The intellectual sources of Vitruvius are also sought to be revealed. Additionally, the relationship between philosophy and other fields is touched upon, highlighting the encompassing role of philosophy in various sciences. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Our research focused on one of the most important philosophical visions in the history of Chinese philosophical thought, which had a significant impact on the spiritual, intellectual, political, economic, and social life in Chinese society, ancient, modern, and contemporary, which is the philosophy of (Tao/Yang and Yin). Due to the difficulty of this topic and exploring its depths, we defined its topic as (the philosophical dimensions of the theory of Tao according to Lao Tzu), who is one of the most important Chinese sages. After defining the important terms within the research, we began to address the topic in its three dimensions: The first dimension: is the ontological (existential) dimension, and the second is the epistemological (cognitive) dimension, and the third is the axiological (value and ethical) dimension. In the first (ontological) dimension, we discussed the impact of the philosophy of the Tao on Lao Tzu’s thought, how Lao Tzu viewed the Tao, what are its attributes and actions, and what is the relationship of the Tao to yang and yin. And what is the relationship of yang and yin to the five elements of nature: fire, water, air, earth, and wood. Through this study, we touched on the theory of emanation according to the Greek philosopher (Plotinus), identifying the similarities and differences between Lao Tzu’s theory of Tao and the theory of emanation according to Plotinus. In the second epistemological dimension, we discussed Lao Tzu’s theory of knowledge. Lao Tzu believed that the Great Tao is the one who gave man existence, and is the one who gives him knowledge, and it is not possible for a person to obtain true knowledge except by avoiding the temptation of the senses and the wildness of the mind. And he can dive into the depths of his soul, and he can only do this through meditation, meditation based on calm and light breathing, which brings him to the stage of mental clarity. Then he can reach the stage of bliss and tranquility, which is the stage of non-thinking, the stage of detachment in which he is stripped of every source of knowledge, except for only one source, which is the stage of connection with the Great Tao; To whom science and knowledge are poured, he becomes a Taoist sage, i.e. (divine sage). We discussed the third dimension: the axiological dimension (value and moral), which is a dimension of great importance in Lao Tzu’s thought. Lao Tzu’s moral values differ from the values and morals in Confucius’ thought. If morality, according to Confucius, is a monotonous, mechanical, mechanical morality, characterized by societal rather than spiritual dimensions, then for Lao Tzu it is morality with principles and spiritual foundations characterized by simplicity and individuality, and therefore it is a dynamic, subjective morality. Therefore, the Taoist sage is not a moral teacher, but rather a spiritual educator. He does good and righteous deeds without expecting any thanks, reward, or praise from anyone, because he believes that nature proceeds according to a general law. This general law must be followed by the Tawi, so he does not go against what nature proceeds. That is, he takes a middle position in nature. He is not extremist in his actions and behavior, and he knows where to stand so that he does not stumble and fall, and he knows when to move so that he does not bend and break, and then he reaches the stage of human perfection. We also mentioned in the course of this research an important aspect in Taoist philosophy, which is the issue of the sexual relationship between a man and a woman. It is not an animalistic sexual relationship, but rather a relationship that has goals and objectives that go in accordance with universal nature. In addition to forming a family consisting of a father, mother, and children, it has a healthy aspect according to Taoist philosophy: health and longevity. We also referred throughout the research to the idea or belief of reincarnation, which ancient Eastern religions and philosophies believed in, ancient, modern, and contemporary. However, this belief according to Lao Tzu took on a completely different character. He saw that the issue of purification does not require long reincarnations, as a person can achieve to her in a moment of contemplation and pure spiritual serenity, which is the stage of bliss and thoughtlessness. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The article aimsisto reveal and remark upon the view of Shariati on Marx and Marxism. The leftist theology of Shariati has always consisted in relation to Marxism, although in an unfavorable way. Marxism is not a sacrilegiousideology, but a strange and opposing ideology that needs to be overcome and defeated, from the viewpoint of Shariati, who avoids using conservative wordingwhen analyzing and criticizing it. Shariati aimsto attract the massesinto a political opposition and to establish a religiousideologywhichmay serve as a kind of political guideline for Muslimsfighting for the good of society. There are important historical changes in Shariati's view of Marxism. Whereas his approachwasmore contingent upon "threeMarx" differentiation during his early studies, it developed into a more negative aspect over the course of time. In late period works, Marxism is reevaluated and rejected as a materialist ideology. The differences between the two ideologies are sharpened by re-emphasizing the religious sources of the Islam-Science ideology. According to him, Islam is an ideology that is holistic and fundamentally different from Marxism, which shares common ontological ground with capitalism. One cannot be accepted until the other one is rejected. Islam, which is based on Tawhid, is in a superior position to all modern ideologies, especially Marxism, in terms of creating a radicalsubjectivity and achieving basic idealssuch asfreedom and equality. Because itis aEurocentricideology, Marxismis also an alienatingWestern ideology. While it includes the left ethos in its left theology, it categorically rejects the ontological assumptions of Marxism. Shariati, triesto construct a revolutionary worldviewbased onTawhid. This spiritualistworldviewis based on justice, freedomand equality. Individual belief and spiritual life are the most essential elements of this worldview. Islam is the only structure that will mobilize Muslim societies against capitalism and imperialism and protect the identity of the society against alienation. For this reason, it is necessary to abandon foreign and alienating ideologies and return to Islam as a revolutionary ideology. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Electronic Turkish Studies is the property of Electronic Turkish Studies and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

İslam ahlâk felsefesinde ele alınan temel problemlerden biri ahlâkın değişmesinin imkânı meselesidir. İnsanın davranışlarına yön veren doğuştan getirdiği birtakım özellikler olduğu gibi sonradan kazandığı özellikler de bulunmaktadır. Doğuştan sahip olunan özellikler genellikle “tabiat, fıtrat, yaratılış, mizaç” gibi kavramlarla ifade edilmektedir. Sonradan kazanılan özellikleri ise “kazanılmış huy” kelimesi karşılamaktadır. Huyun bu iki yönüne tesir eden çeşitli iç ve dış faktörler bulunmaktadır. Bu faktörler doğrudan veya dolaylı olarak ahlâkın değişmesine etki etmektedir. Ahlâkın değişip değişmeyeceği sorununa ilişkin çözüm, bir davranışın ahlâkî olmasında aranan özelliklerin ne olduğunu tespit etmeyi gerekli kılmaktadır. Bunun için ahlâkın temeli olan huyların mahiyetinin anlaşılması gerekmektedir. İslam düşünürleri ahlâkın değişmesinin imkânına ilişkin görüşlerini huyların tabiî ve kazanılmış olması üzerinden yaptıkları tartışmalarla ele almışlardır. Bu amaçla mizaç, huy ve ahlâkî eylem arasındaki ilişki üzerine çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kurulan bu bağlantı doğrultusunda insanın ahlâkî bir eğitimi alma imkânı ve bu imkânın kaynağının ne olduğu anlaşılmaya çalışılmıştır. Makale bu bağlamda Celâleddin Devvânî’nin görüşlerinin İslam ahlâk felsefesine katkısını analitik olarak ele almayı amaçlamaktadır.

Eşyanın tabiatı, nesnelerin tabiatı yahut genel olarak dünyanın tabiatı anlamına gelir. Bu dünyada bulunan herkes, kendisini eşyanın, yani şeylerin/nesnelerin ortasında bulur; hatta vücudu itibariyle o şeylerden/nesnelerden bir tanesidir. İnsanlık varolalı beri eşyanın tabiatı konusu zihinleri kurcalamıştır. İlk filozofların düşüncelerini incelediğimizde, hepsinin eşyanın tabiatı konusunu töz kavramı üzerinden ele aldıklarını, tözü de maddi bir şey olarak tasavvur ettiklerini görürüz. Sonraki dönemlerde eşyanın tabiatının maddi olmadığını imleyen filozoflar olmuşsa da bunu imlemli olarak değil açık açık dile getiren ilk filozof Berkeley olmuştur. Berkeley madde diye bir şeyin aslında olmadığını, bunun yersiz bir inançtan ibaret olduğunu savlar. Bunu gerçekleştirmesine olanak tanıyan ise felsefede algı perdesi sorunu olarak bilinen sorun olmuştur. Söz konusu sorunun temelinde ise Descartes’ın ortaya attığı birtakım argümanlar bulunmaktadır. Berkeley bu argümanları (Locke felsefesi dolayımında) kendisi için bir sıçrama tahtası olarak kullanarak kendi sistemini kurmuştur. Berkeley zihni, tıpkı Descartes'ın düşündüğü gibi, yani uzamı olmayan fakat düşünen, algılayan, bilen bir şey olarak kabul eder. Descartes zihnin varlığını maddenin varlığı ile açıklamaya kalkmanın yanlış olacağını iddia ediyordu, Berkeley de onunla hemfikirdir. Ancak Berkeley daha da ileri giderek maddenin varlığının bütünüyle zihnin varlığına indirgenebileceğini serdeder. Böylelikle eşyanın tabiatı konusunda yepyeni bir tutum ortaya koyar. Biz bu makalenin ilk bölümünde Berkeley'in eşyanın tabiatını 'gayrı-maddi' ile özdeşleştiren felsefesini ve algı perdesi sorununu ele alıp inceleyeceğiz. Makalenin ikinci bölümünde ise, bu minvalde, eşyanın tabiatı ile Tanrı ve ruh arasındaki ilişkiyi ele alıp inceleyeceğiz ve bu amaçla Descartes'ın res cogitans kavramı üzerinde de duracağız. Böylelikle "eşyanın tabiatı nedir?" sorusuna Berkeleyci perspektiften cevap vermeyi ve eşyanın tabiatı ile tanrı ve ruh arasındaki ilişkiye ışık tutmayı deneyeceğiz.

Muhyiddīn Ibn al-‘Arabī is a very significant figure from 7th/13th-century Andalusia who made a paradigm shift in Sufism. He constructed a metaphysical doctrine and wrote about many issues including femininity and gender. His thoughts about the metaphysical state of women and femininity caused his approach to be interpreted as a source for Islamic feminism. He advocates for spiritual equality between men and women because of sharing “humanity” and asserts that women can attain the highest level of sainthood (qutbiyya). For his views on women’s imamate, testimony, and veiling, he is portrayed as a pro-woman thinker by some contemporary scholars. On the other hand, calling a great master “feminist” or at least “pro-feminist” is unacceptable for orthodox Muslims because of the pejorative connotations of feminism in mainstream Islamic thought. By explaining feminism through main feminist texts, and critically analyzing Ibn al-‘Arabī’s approach to gender through his works and books about gender issues in his philosophy, this paper attempts to introduce Ibn al-‘Arabī to gender scholars and feminism to Islamic scholars, and discuss his approach to women and gender.

Bu çalışmada 11/17. asrın meşhur tasavvuf ve felsefe muhaliflerinden Muhammed Tâhir Kummî’nin (öl. 1098/1687) bildiğimiz kadarıyla İran kütüphanelerinde tek nüshası bulunan; tasavvuf, felsefe ve tıp gibi konularda verdiği fetvaları ihtiva eden Risâle-i Suʾâl u Cevâb isimli risalesinin neşri sunulacak ve söz konusu risale ile ilgili kısa bir değerlendirme yapılacaktır. Kum şehrinin şeyhülislâmı olan Muhammed Tâhir Kummî, tasavvuf ve felsefe düşünceleri aleyhine çok sayıda reddiye kaleme almıştır. Sûfîlerle mücadelesini sadece edebiyatla sınırlamamış, Kum’daki sûfîlerle de doğrudan mücadeleye girişmiştir. Bunun yanında tasavvuf ve felsefe aleyhtarı pek çok talebe yetiştirmiştir. Kummî’nin Şiîlik anlayışı ahbâr merkezlidir. O, felsefe ve tasavvuf gibi düşünce geleneklerini Şîa dışı harici unsurlar olarak nitelemiştir. Onun bu bakış açısı, Risâle-i Suʾâl u Cevâb’daki fetvalarına da yansımıştır. Kummî, bu risalede tıp ilminin imamlar tarafından mutlak olarak yasaklanmadığını, hatta teşvik edildiğini belirtmiş, ayrıca hastalıkların tedavisiyle ilgili çeşitli şifalı bitkilerden, hacamat ve kan aldırma gibi yöntemlerden bahsetmiştir. Kur’an ayetlerindeki hikmet kavramının felsefe olarak yorumlanmasına karşı çıkmış ve bu kavramdan maksadın zamanın imamını bilmek olduğunu belirtmiştir. Tasavvuf konusunda, Hallâc-ı Mansûr (öl. 309/922) ve Bâyezîd-i Bistâmî (öl. 234/848 [?] gibi sûfîlerin şathiyelerinin, İbnü’l-Arabî’nin (öl. 638/1240) vahdet-i vucûd, velâyet ve cehennemliklerin azabının sonlu olmasıyla ilgili görüşlerinin ve Mevlânâ’nın (öl. 672/1273) Mes̱nevî’de Hz. Ali’nin katili olan İbn Mülcem’e şefaatçi olacağına dair iddialarının şeriata aykırı olduğunu ifade etmiştir. İlim ve ulemayla ilgili soruya ise Ahbârî anlayış istikametinde cevaplar vermiştir.

Spinoza sisteminde bir bilinç teorisinin varlığı konusunda dünden bugüne devam etmekte olan ciddi bir tartışma mevcuttur. Bu makale, bir yandan mevcut tartışmanın hafifletilebilmesi için farklı bir okuma teklifi sunmakta, diğer yandan ise söz konusu tartışmanın ana tezlerini -henüz bu konuda herhangi bir çalışmanın yapılmadığı- Türkçe felsefe literatürüne kazandırma amacı gütmektedir. Bu doğrultuda, Spinoza sisteminde bir bilinç teorisinin çıkarılabileceği savunulmakta ve tüm paralelizmine rağmen gerçekte olmasa bile kavramsal olarak zihni bedenden bağımsız bir biçimde düşünebilme imkânı irdelenmektedir. Söz konusu bağlamda, öncelikle “fikrin fikri” doktrini, bilincin metafizik temeli olarak ortaya konulmaktadır. Daha sonra bedenin kompleks yapısını oluşturan parçalara dair zihnin daha fazla “fikir”e ulaşabilme ve bu “fikir”lerden “fikrin fikri”ni çıkarabilme durumuna göre oluşan “bilinç dereceleri”, bilincin epistemolojik yönü olarak saptanmaktadır. Bedenin etkilenişlerinin zihin tarafından bilinme derecesine ve bilgi türlerine bağlı olarak insan zihninin nasıl “kendisinin, “Tanrı”nın ve “diğer varolanlar”ın bilincine ulaştığı tespit edilmektedir. Çalışmada varılan sonuç, Spinoza’da bilincin “bilgi” üzerine inşa edildiği, “fikir”in bilgiyi, “fikrin fikri”nin bilinci temsil ettiğidir. Böylece, neredeyse tüm tartışmaların odağında olan “bilinçli zihinler” ile “bilinçsiz zihinler” ve insan zihnindeki “bilinçli fikirler” ile “bilinçsiz fikirler”e dair ayırımın net olmayan sınırları belirginleştirilmeye çalışılmaktadır. Bu doğrultuda Spinoza’nın bilinç teorisi, onun en genel kapsamıyla zihin teorisiyle ve bu teorinin bir sonucu olan bilgi teorisiyle temellendirilir. Spinoza’nın zihin teorisine göre, özellikle insan zihni söz konusu olduğunda bedende gerçekleşen her değişim zihinde bir fikre tekabül eder (paralelizm) ya da bir fikir olarak temsil edilir. İnsan zihninde meydana gelen fikirler, bedenin etkilenişlerinin, yani bedenin kurduğu ilişkiler neticesinde alıp verdiği etkilere göre kendisinde meydana gelen değişimlerin birer temsilinden ibarettir. İnsan zihni bu fikirlerin bir kısmını “bulanık”, “bölük-pörçük” ya da “yetersiz” (inadequate) bir şekilde algılarken, bir kısmını da “apaçık”, “upuygun” ya da “yeterli” (adequate) bir şekilde kavrar. Spinoza bu temelden hareketle zihin ve bilgi teorilerini ortaya koyar. Ancak insan zihni kendisinde meydana gelen bedenin etkilenişlerinin fikirleriyle yetinmez, aynı zamanda bu fikirlerin yeterli ya da yetersiz olduklarına bakmaksızın onlara dair ikincil fikirler de oluşturur. Bu ikincil fikirler, birincil fikirlerin -yeterli ya da yetersiz olmalarına göre- farkındalığını ifade eder. Makalede bu oluşum ve farkındalık, yani “fikrin fikri” (ideas of ideas) Spinozacı bilinç teorisinin temel zemini ya da ana hattı olarak detaylı bir şekilde ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Bilinç teorisinin diğer sonuç veya çıktıları da her şeyden önce bu temel zeminin anlaşılmasını zorunlu ya da gerekli kılmaktadır. Buna göre insan bedeni, diğerleriyle kıyaslandığında Doğada en fazla parçaya ya da bileşene sahip çok karmaşık bir yapıdır. İnsan zihni ise bedenin kompleks yapısının her bir unsuruna dair fikirlere ulaşabilme imkanına sahiptir. Ancak bu fikirlerin içeriği, insan zihninin kendi bedenini tanıma derecesine göre oluşur. İnsan zihninin kendi bedenini bilme derecesi, aynı zamanda onun bilincinin de derecesini belirler. Spinoza insan dışındaki varlıkların da belli bir “canlılık derecesi”ne sahip olduğunu ve söylediklerinin insan kadar diğer varlıklar için de geçerli olduğunu belirtirken aynı zamanda insan bedeninin diğer bedenlerden, insan zihninin ise diğer zihinlerden daha üstün olduğunu temellendirmeye çalışır. Spinoza bir bedenin diğer bedenden üstünlüğünü, diğeriyle kıyaslandığında birinin kendi başına daha çok eylemi daha fazla gerçekleştirebilmesi olarak görür. Bir beden ne kadar çok parçaya sahipse ya da bünyesinde ne kadar çok çeşit cismi barındırıyorsa, o kadar daha fazla eylemi yerine getirmeye ve etki alıp vermeye müsait olur. Çünkü bir beden diğer bedenlerle karşılaştığında ya da ilişki kurduğunda, parçalarının her biri bu karşılaşmadan ya da ilişkiden etkilenebilir. Dolayısıyla beden ne kadar çok kompleks bir yapıdaysa zihin de o kadar çok fikre sahip olabilir. Bu, bedeni diğer bedenlerden üstün olan insanın, zihninin de diğer zihinlerden üstün olma sebebidir. İnsan zihninin kendi bedenini bilme imkanına bağlı olarak aynı zihindeki fikirler arasında ve birbiriyle kıyaslandığında iki zihin arasında “bilinçsiz fikirler” (non-conscious ideas) ve “bilinçli fikirler” (conscious ideas) olduğu gibi, daha düşük seviyeden daha yüksek seviyeye bilinçte derece farkı da oluşur. Bu derece farkı, makalede bilincin epistemolojik sonucu ya da çıktısı olarak ele alınmaktadır. Bilincin metafiziksel temeli ve epistemolojik sonucu birlikte düşünüldüğünde, insanın “kendilik-bilinci” makalenin son konusu olarak gündeme getirilmektedir.

İnsanın kendi varlığına dair ben bilinci yine kendisi açısından şüphe götürmez. Öyle ki Descartes tarafından ifade edildiği gibi, duyulur her şeyden şüphe ettiğimde bile kendi varlığımdan şüphe edememem, bu nedenle, eğer şüphe ediyorsam “düşünüyorum, o halde varım.” Diğer bir deyişle ben, algılarken, düşünürken veya bir şeyi isterken kendimin en açık ve seçik bir şekilde farkında olurum ve bundan da var olduğum sonucu çıkar. Çünkü düşünen bir şeyin yok olduğu kabul edilemez ve dolayısıyla var olmak için düşünmek yeterlidir. Bu da benim düşünen varlığımın, şüphelendiğim duyu nesnelerinden örneğin bedenden farklı bir töz olmasını gerektirir. Çünkü duyulur her şeyden şüphe ederken kendimden şüphe edememem, benim şüphe edilen şeylerden birisi olmadığımı gösterir. Kısacası, şüphe edilen şeyler ile şüphe edilemez şey, bir ve aynı doğadan olamaz. Bu da benim varlığımın en temel biçiminin düşünen bir şey yani bir ruh veya bir zihin olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte böyle bir ruh veya zihnin varlığı, deneyci epistemolojiye göre ciddi bir sorun oluşturur. Çünkü ruh veya zihin özellikle dış deneyde bizim için mevcut değildir. Bu nedenle Hume gibi kimi deneyci düşünürler, ben bilincini üreten bir benliğin tözsel varlığını reddeder ve onu olayların içinde gerçekleştiği bir tiyatro sahnesi gibi algılar toplamına veya duyu deneylerine indirgerler. Hatta kimi deneyci düşünürler daha da ileri gider ve algılanan şeylerin onları algılayan ve ben olarak adlandırılan bir tözün varlığını gerektirmediğini ileri sürerler. Bununla birlikte benliğin deneyde nesne olarak gösterilememesi onun yokluğunu kanıtlamaya yetmez. Çünkü eğer algılar var, fakat algılayan bir özne yoksa algılayanın ne veya kim olduğu ya da algıların nerede bulunduğu gibi sorulara cevap verilemez. Hâlbuki “ben”, aktif bir öznenin fikridir ve düşünme, bilme veya isteme gibi tüm zihinsel işlemler onları gerçekleştiren bu aktif öznenin varlığını gerektirir. Bir özne olmadan söz konusu işlemlerin kendi kendine ortaya çıktığı kabul edilemez. Bu nedenle “ben”, bir tiyatro sahnesi gibi sadece algıların toplamı değildir. Buna göre deneyci epistemoloji benliğin varlığına dair tam bir açıklama veremez. Dolayısıyla deneyci epistemolojiye göre benliğin deneyin bir nesnesi olmadığı doğru olmakla birlikte tüm zihinsel işlemlerdeki aktif rolünün ve varlığının reddedilmesi mümkün görünmemektedir. Öyle ki Kant tarafından da ifade edildiği gibi bilincin varlığı olmadan bilginin meydana gelmesi de düşünülemez. Bununla birlikte Kant’a göre her ne kadar bilginin ortaya çıkması için bilincin varlığı gerekli ise de bilinç bir bilgi değeri taşımaz. Çünkü bilinç, sezgi içermez. Dolayısıyla sezgi nesnelerinin bilgisi gibi ben kendimin bilgisine sahip olamam. Bundan da benim, dünyanın sezgi nesneleri gibi duyusal/maddesel bir varlık olmadığım sonucu çıkar. Bununla birlikte Kant’a göre sezgisi bulunmadığı için benim bir ruh veya zihin olduğum da bilinemez. Bu şekilde Kant hem maddeciliği hem ruhçuluğu bilinemez olarak niteler. Ancak Kant’ın çift taraflı bilinemezci tutumu, insanı, kendi varlığının doğası hakkında tatmin etmeye yetmez. Çünkü duyulur nesneleri bilen insan, Kant tarafından, kendi doğasını bilemez olarak bırakılmıştır. Diğer bir deyişle Kant, Descartes’ın şüphe duyduğu duyulur nesneleri bildiğimizi fakat Descartes’ın şüphe götürmez bulduğu kendi varlığımızın doğasını bilemeyeceğimizi söyler. Halbuki Kant’ın aksine benliğin maddeselliğine dair bilginin yokluğu, onun ruhsallığına dair bir bilgi sayılabilir. Çünkü kendi varlığımıza dair sezginin yokluğu yani kendimizi elle tutup gözle göremememiz bizim maddesel olmadığımızı kanıtlar ve bu da bizim bir ruh veya zihin olduğumuz anlamına gelir. Zaten ruh ve zihin kavramları da aslında maddesel olmayan varlık türünü ifade eder.

Bu makalede 20. yüzyılın en önemli siyaset filozoflarından biri olan Hannah Arendt’in irade yetisine ilişkin görüşlerini ve irade ile özgürlük, özgürlük ile eylem arasında kurduğu sıkı ilişkiyi araştırdık. İrade meselesi, düşünce tarihi içinde kaçınıl(a)maz olarak önemli bir yere sahiptir. Bu tartışmalarda iradenin kim ya da ne tarafından belirlendiği/yönlendirildiği temelde meselenin özünü oluşturur ve mesele özgürlük, sorumluluk, determinizm, seçim ve eylem kavramları ile düşünülür. Sorunun irdelenişi, felsefenin hemen bütün alanları ile yakından ilgilidir: Tanrı’nın iradesi ve insan özgürlüğüne ilişkin teolojik tartışmalardan, insanın kendine ve dünyaya ilişkin bilgisine, ahlaki bir fail olarak görülmesine kadar bir dizi sorun hep iradenin durumuyla yakından ilişkilidir. Arendt, geleneksel Batı düşüncesinin iradeyi genel olarak görmezden geldiğini söylerken diğer yandan özgürlüğe de şüpheyle yaklaşıldığını ve nihai olarak insanın görünürdeki özgürlüğüne karşılık gerçeklikte dış dünyanın nedenselliği ile kayıtlı olduğu bir resim çizildiğini söyler ve bu resmi açıkça yadsır.Arendt iradeyi, düşünce ve yargı ile birlikte özerk bir yeti olarak tanımlar. İradenin özerkliği tarihsel olarak dile getirilmediği gibi dahası irade ve onda içerilen özgürlük şüphe ile karşılanmış, yok sayılmıştır. Arendt, filozofların düşünme yetisinin lehine yaptıkları çıkarımları haklı bulsa da eleştirilerini esirgemez ve irade ile düşünceyi birbirine karşıt ve özerk yetiler olarak konumlandırır. Nihayetinde düşünce ile iradenin hem zamansal uzanımları –irade bilinmez olan geleceğe uzanır- hem de nesneleri farklıdır. Düşünce değişmez ilkelerin, tümelin peşinden koşarken, aksine irade tikel/olumsal olanla ilgilidir. Bu haliyle irade tam da yaşamın içinde konumlanır. Eylem alanı, irade özgürlüğünün de fenomenolojik olarak anlaşıldığı alandır, çünkü tahayyül dahi edilemeyeni başlatma özelliği insanın eylemlerini özgürlüğün göstergesi kılar. İnsan, özgür iradesi ile geleceğe ilişkin tasarımları sayesinde hemcinsleriyle birlikte bir dünya kurar ve burası siyasetin alanıdır. Her insan kendi biricikliği ile bu mekâna katılır ve katkıda bulunur. Bu dünya özgür iradesi ile kendi hikâyelerini tasarlayıp eyleyebilen insanların kurduğu bir yerdir. Böylece Arendt irade, özgürlük ve eylem –siyaset- arasında birbirini gerektiren ontolojik bir bağ kurar.Arendt bir siyaset filozofudur ve bu anlamıyla hakkında yapılan çalışmalar daha ziyade bu alana yönelmiştir. O, eserlerinde insanın dünyaya yabancılaşmasının ve bu yabancılaşmayı aşacak bir özgürleşmenin yollarını arar. İnsanın, birlikte varoluşuna, tekillerle ilişkisine yani gündelik hayatına yaptığı vurgu, bütün bunları ontolojik bir zeminde temellendirme çabası, Arendt’i anlamayı ve çalışmayı önemli hale getirir. Modernizme yönelik amansız eleştirileri, insan doğasının kendini ancak kamusallık içerisinde, siyaset alanında gerçekleştireceğine ilişkin düşünceleri, eylem ile özgürlük arasında kurduğu sıkı bağ mutlaka üzerinde durulması gereken konulardır.Hannah Arendt’de iradenin mahiyeti konusundaki çalışmalar bizim görebildiğimiz kadarı ile fazla değildir. Bu konuya en yakın mesele olarak özgürlük hakkındaki çalışmalar literatürde yer tutar. Türkçede ise özgürlük konusundaki birkaç makaleye karşılık irade konusunda herhangi bir çalışmaya rastlamadık. Umuyoruz ki bizim çalışmamız bu alanda bir söz söyleme ve ön açma işlevi görecektir. Temel olarak Arendt’in bitiremediği son çalışması Zihnin Yaşamı, Geçmişle Gelecek Arasında ve İnsanlık Durumu kitaplarından yararlandık.Çalışmamız irade probleminin genel hatlarının ortaya konulduğu bir giriş; iradenin diğer zihinsel yetiler arasındaki konumunun belirlendiği ve irade-özgürlük, özgürlük-eylem ilişkisinin araştırıldığı gelişme bölümüyle devam edecektir. Özgürlük, Arendt’e göre eylemde ortaya çıkar ve siyaseti mümkün kılar. Bu nedenle eylemden söz ettiğimizde kaçınılmaz olarak sosyal ve siyasal hayattan da bahsetmek durumunda olacağız. Böylece siyasal yaşam çalışmanın içine dahil olacaktır.

The impact of John Rawls’ “justice as fairness” in contemporary society is far and wide since it provides an ethos and condition of fairness as the essential factor in the dispense of justice in the public domain. In this regard, it could be inferred that Rawls’ concept of justice accounts for political liberalism in such a way that central to justice are respect, equality, rationality, reasonableness, freedom, and autonomy of the person that is carried over in the public domain. What made Rawls different is the idea that “justice” and “rationality” can motivate people to undertake social cooperation. As society provides the setting for individuation and the pursuit of good, it motivates people to pursue social collaboration because it is good. Considering the fact that pluralism and diversity of worldviews frame the social life of the individual, Rawls uses the approach of political liberalism to decipher the connection between the individual and the state. Rawls’ political liberalism assumes that shared ideals of justice between different reasonable comprehensive views are possible, and this underlies the basic structure of society and social cooperation. An important aspect of “justice as fairness” is that it does not claim to provide a complete moral or metaphysical doctrine or interpretation of what justice is all about. Instead, “justice as fairness” emphasizes the act of making decisions and choices. Rawls' "justice as fairness" has brought transcendent justice into the domain of human decisions and choices. This article will make a critical assessment of political liberalism to justify “justice as fairness as a political concept”.

Bryan Magee’nin sıradışı bir üslupla kaleme aldığı Felsefenin Öyküsü, amatör veya profesyonel pek çok felsefe okuyucusuna hitap edebilecek bir anlatımla okuyucunun karşısına çıkmaktadır. Her sayfasında farklı bir görselle desteklenen eser, bir yandan felsefeyi sürükleyici bir öykü tadında sunmakta, bir yandan da felsefenin sorularla yüklü doğasını koruyarak düşünmeye davet etmektedir. Orijinal adı The Story of Philosophy olan eser ilk bakışta İngilizce kaleme alınmış bir Binbir Gece Masalları’nı çağrıştırmakta, sayfalar ilerledikçe farklı bir ciddiyete bürünerek ülkeler arası politik meselelere kadar uzanmaktadır. Antik Yunan’da başlatılan felsefenin öyküsü, 20. yüzyıla kadar bir sinema şeridi gibi okuyucunun gözü önünden akıp gider. Sayfaların sağına soluna iliştirilen küçük notlar ve canlı imgeler felsefeyi fildişi kulede yapılan bir etkinlik olmaktan çıkararak üniversiteye yeni başlamış bir öğrencinin not defterinden alınmış gibi keyifli ve kolay anlaşılır bir hale getirmektedir. Öte yandan, tarihi sıralamayı takip etse de eserin ne kadar sistematik ilerlediği ve doyurucu bilgi verdiği tartışmaya açıktır. Filozofların kendine has felsefi terimlerini bulmanın neredeyse imkansız olduğu eser, günlük dile yakın bir şekilde sade ve basit anlatım tarzıyla özellikle felsefe ile yeni tanışacakları cezbetmeye namzettir.

This article focuses on Spinoza's concept of acquiescentia, which is a central concept of Spinoza's moral philosophy and can be translated into Turkish as "peace of mind", "satisfaction" or "inner peace", and two other related concepts. While one of these two concepts is acquiescentia in se ipso, which can be translated as the affect of "self-esteem", the other is the concept of mentis/animi acquiescentia, which expresses a mental state and can be translated as "satisfaction of mind" or "mental calmness". In the article, it is investigated whether the human being, who is a being in God and subject to necessity in Nature, and therefore determined in terms of existence and action, reaches an "affectual satisfaction" and a "mental satisfaction", which is arising from mental states caused by adequate ideas. In this sense, Spinoza's theory of acquiescentia is put forward as satisfaction of affects and mental states. With the theory of acquiescentia, Spinoza's aim is to provide an epistemological and ethical guidance that will enable man to feel "self-esteem", to fill his mind with the gladness which arises from the true knowledge, to reach non-temporary but supreme affects and to maintain his life in this direction. In the article, studies that deal with Spinoza's theory of acquiescentia independently and fill an important gap in the literature are also investigated and the main theses of these studies are clarified. However, the main ideas of these studies are criticized, new reading suggestions are presented, and different results are reached with different arguments. By the way, it is seen that the authors examining the theory in question, on the one hand, treat both "selfesteem" and "satisfaction of mind" as the same "affect" that expresses "satisfaction" occurring in different degrees. On the other hand, it is determined that the authors in question associate the different degrees of "satisfaction" caused by this same affects with Spinoza's three types of knowledge. In the article, it is especially justified why "self-esteem" and "satisfaction of mind" are not the same affect, and also, it is made clear why the different degrees of "satisfaction" do not directly correspond to each of Spinoza's three types of knowledge. Based on this ground, "self-esteem" is presented as an affect, and "satisfaction of mind" as a comprehensive mental state. Here, while the first one expresses a "satisfaction" that increases from the reason to the intuition, the second indicates a supreme "satisfaction" that occurs only with intuition. In the formation of the aforementioned satisfaction, reason does not function as a type of knowledge, intuition as another type of knowledge; however, "satisfaction" that occurs via reason is a kind of "satisfaction" that makes its deficiency felt and tends to increase, while "satisfaction" achieved through intuition causes a feeling of completeness or perfection. Therefore, "true satisfaction" comes from intuition, reason is only a basis for intuition, a preparation or the providing of needed conceptual tools. In addition, it is seen that, "imagination", which is a type of knowledge together with "reason" and "intuition", and the opinions arising from it are not an adequate source for a theory of satisfaction formed by "self-esteem" and "satisfaction of mind". In this context, in the article, self-esteem is determined as "affectual satisfaction", and satisfaction of mind as "gladness which arises from the true knowledge", "intellectual love of God", "blessedness", and "salvation". This ground is clarified as an occasion or scope to clearly demonstrate that what is expressed by the two concepts in question is not same affect and is not a "satisfaction" or "inner peace" associated with the types of knowledge. In the light of the investigations and criticisms made in the aforementioned framework, the study has two main claims: The first is that the "self-esteem", which is arising from the reason attains its highest form with the "intellectual love of God", which is arising from the intuition. It consists of the "affectual satisfaction" of the human being. The second is that under a species of eternity the mind attains the knowledge of God and the love of God with adequate ideas and "fill with the gladness which arises from the true knowledge", and thus, it brings man to the highest human happiness, "blessedness", and its result "salvation". These are constituting greatest or perfect "satisfaction of mind" of human being. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The common periodisation in Ash'ari kalām is Ibn Khaldun's distinction between the early and late periods over al-Ghazālī. Although some consider this as an artificial and unrealistic periodisation, we do not think so. For, it is not possible to understand and make sense of the logic and necessity of periodisation without knowing what exactly distinguishes these periods from each other and what kind of great differences and changes occurred in the latter period. The most important factor that distinguishes the theological activities of the two periods is undoubtedly the Peripatetic philosophy that left its mark on the second period. The direct relationship established by the Ash'ari theologians of the late period with philosophy has been the source of many changes in theology. These changes have manifested themselves in many areas from the understanding of method in theology to the theory of definition, from the use of evidence to the theories of nature, intellect and soul, most importantly from the notion of the Omnipotent God (al-Fā'il al-Mukhtār) to the metaphysics of possibility-necessity, and from the cosmology of substance-accident to al-umūr al-'āmma as the main subject-matter of metaphysics. Finally, the changes in the process that started with al-Ghazālī and evolved with Fakhruddīn al-Rāzī brought theology to the brink of philosophization, and at the end of the process, theology turned into a universal (metaphysical) discipline. This situation naturally led to a convergence between the metaphysical thought and theological thought. It is one thing to say that theology is the most honourable and supreme science, and it is another to reveal that it is universal. In this context, al-Ghazālī declared and substituted the Islamic theology as a religious universal discipline for the first time. Actually, this substitution has a hidden philosophical/metaphysical meaning and message. Al-Ghazālī 's characterisation of theology as a universal science can also be interpreted as a challenge to both the sciences of the field it belongs to and the sciences outside itself, with its disciplinary encompassing and priority for theology. It should not be forgotten that theology, while confronting and coming to terms with philosophy and metaphysics, integrating with the subjects it has taken into the field of study, on the other hand, it has to maintain and protect the religious character it belongs to and represents. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Since its emergence, kalām (theology), which has developed by renewing itself according to current discussion topics, has aimed to produce solutions for many theological problems that have emerged during its development. In line with this aim, many scholars from the early periods of Islam have written extensive or summarized works dealing with all or some of the problems of faith. The method called "philosophical kalām", which developed after Fakhr al- Dīn al-Rāzī and discussed the problems within the philosophical tradition from a religious point of view, also emerged for this purpose. Although this method was originally initiated by Ash'arite theologians, it was later adopted and continued by Māturīdī theologians. Shams al-Dīn al-Samarqandī was among the Māturīdī theologians who composed works according to this new method. Samarqandī wrote three basic theological texts according to this method. These are his al-Sahāif al-ilāhiyya, al-Anwār al-Ilāhiyya, and al-Mu'takadāt. The latter two works differ from the former and from other post-Rāzī theological texts in their content. These two works, which examine the basic concepts and issues of logic, debate, and theology, have an original systematic. In addition, in the work, al-Samarqandī put forward his own views on many issues such as the definition of the concept of existence, divine attributes, tawhīd (unity), name-definite (ism-musammā), the issue of beshā'ir al-nubuwwa (indications of prophethood), the increase and decrease of faith, the husn-qubh (good-evil) and tafdīl (the primacy of the first generations). For example, in the division of divine attributes, he differs from the Māturīdī school by preferring a different division in the form of essential (haqīqī) and secondary (idāfī) attributes. Again, for example, it can be mentioned in this context that he prefers goodness and evil to be zātī (intrinsic), wasfī (qualitative) or i'tibārī (relative) in the matter of husn and qubh, and that he adopts a different opinion than the general opinion in the matter of tafdīl. This study aims to identify and analyze Samarqandī's original theological evaluations in his work al-Anwār. However, for this purpose, not only Samarqandī's al-Anwār, but also his other theological works and the texts written by pre-Samarqandī theologians were consulted. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Bu çalışma, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) düşüncesinde peygamberlerin insanın ahlâkî yetkinliğini kazanmasında bir etkisinin olup olmadığını araştırmayı hedeflemektedir. Belirlenen amaç doğrultusunda çalışmada önce ahlâk, ahlâkî yetkinlik, ahlâkın kaynağı gibi İslam ahlâk düşüncesinin temel problemleri tartışılmakta, ardından insanın ahlâkî yetkinlik kazanımında peygamberin rol model olup olmadığı hem beşer olarak hem de ahlâkî açıdan incelenmektedir. Gazzâlî, ahlâka dair görüşlerini İhyâu ‘ulûmi’d-dîn ve Mizânü’l-amel gibi eserlerinde ele almıştır. Ahlâkın tanımı konusunda Fârâbî (ö.339/950), İbn Sînâ (ö. 428/1037) ve İbn Miskeveyh (ö. 421/1030) ile hemfikir olan Gazzâlî, ahlâkî erdemleri yine İslam filozoflarından iktibasla ortaya koyar. Gazzâlî, ahlâka ilişkin görüşlerinde nefs teorisi ve huyları tahlil eder. Nefsi ruh, kalp ve akıl ile birlikte aynı anlamda kullanır. O, insanı değerli ve diğer varlıklardan farklı kılan niteliğin bilgi olduğunu söyler. Düşünür, güzel ahlâkı insandan aklın ve dinin güzel ve değerli gördüğü fiillerin, kötü ahlâkı da çirkin görülen fiillerin ortaya çıkması şeklinde tasvir eder. Gazzâlî, insanın bilgi kazanmada ve güzel fiiller gerçekleştirmesinde temel amacının hem dünyada hem de ahirette hakiki mutluluğa ulaşmak olduğunu düşünmektedir. Gazzâlî’ye göre ahlâkî fiillerin iyi ya da kötü şeklinde belirlenmesinde hem aklın hem de dinin etkisi söz konusudur. Dolayısıyla Gazzâlî’nin düşüncesinde bireyin ahlâkî yetkinliğini kazanmasında peygamberler önemli bir rol modeldir.

17. yüzyıl pek çok alanda olduğu gibi bilim ve felsefe açısından da önemli değişim ve dönüşümlere sebep olmuştur. Bu bağlamda Orta çağ düşüncesindeki Tanrı merkezli hâkim anlayışın yerini insan ve insan doğası bilimi almıştır. Aydınlanma dönemini karakterize eden söz konusu bu durum ile varoluşla ilgili tüm hususlar neden-etki ilişkisine bağlanmıştır. Bu doğrultuda David Hume’da mevcut rasyonalistlerden farklı olarak insan eylemlerinin başlatıcı nedeni olarak insan doğası bilimini tüm bilimlerin odağına yerleştirmiştir. Bu çalışma, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme (A Treatise of Human Nature) ve İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma (An Enquiry Concerning Human Understanding) isimli eserlerinden yola çıkarak Hume’un insan doğası/bilimine dayalı duygu-düşünce ilişkisini zihnin işlevi ve deneyim çerçevesinde ele almayı amaçlamaktadır. Deneysel yargılardan hareket eden Hume’un bu düşüncesi geleceğin geçmişle uyumlu olacağı varsayımına dayanır. Tüm felsefi yaklaşımının özünü insan bilimi ya da insan doğasına dayandıran Hume’un bu tutumu, daha sonra ardıllarını da büyük oranda etkileyecek olan deneyime yüksek bir otorite vermesinin sonucu olarak okunabilir. Düşünceleri, nesnel akıl yerine insan doğasından hareketle üretmeye çalışan Hume söz konusu eleştirel tutumuyla bilim ve ahlakı da duygulara bağlayarak felsefe tarihinde önemli bir yere sahip olmuştur. İnsanı merkeze alan Hume, insan doğasının araştırılmasına yönelmiş hatta bu doğrultuda matematik, doğa felsefesi ve doğal dini bile insana bağlamıştır. Geçmiş, şimdi ve gelecek hakkında daha öngörülebilir bilgilerin elde edilmesini insan doğası bilimine bağlayan Hume’un düşünceleri iki temel varsayım üzerine kurulur: Birincisi, insanda sabit, değişmeyen, tek yönlü bir doğa bulunur; ikincisi ise, şayet bir insan doğası bilimi inşa edilecekse içerik ve yöntem olarak deneyime dayanmalıdır. Zaten Hume, felsefesinin gayesini de “bu zamana kadar izlenen oyalayıcı ve usandırıcı yöntemleri terk etmek”, “sınırdaki bir kaleyi ya da köyü ele geçirmek yerine doğrudan başkente”, yani “bilimlerin merkezine, bir zamanlar hepsinden üstün olan insan doğasının ta kendisine” yürümek şeklinde ifade eder. Kendisinden önceki felsefi öğretileri sonuçsuz tartışmalar olarak niteleyen Hume’a göre insan doğasına yönelip, insanın anlama yetisinin potansiyeli ve gücünü keşfetmek gerekmektedir. Nedensellik ilişkisinin sınırları ve kaynağını insan zihni ve alışkanlıklar üzerinden temellendiren Hume’un yaklaşımının etkileri hala günümüzde de devam eden hakikat tartışmalarını derinden etkilemiştir. * Bu makale, 2. Türkiye Sosyal Bilimler Sempozyumu’nda sözlü olarak sunulan ancak tam metni yayımlanmayan “David Hume Düşüncesinde Duygu-Düşünce İlişkisinin İnsan Doğasında Temellendirilmesi” adlı tebliğin içeriği geliştirilerek ve kısmen değiştirilerek üretilmiş hâlidir.