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Les caractéristiques de l'alliance avec David du Ps 89 sont transférées sur les patriarches et leurs descendants dans le Ps 105 ou en Is 41,8. En continuité nous relevons la figure du « serviteur » présentée en Is 42 et 49, dans la mentalité de l'année Mésopotamienne de libération, et il reçoit le don de l'esprit. Mais le titre de –—“•• est transféré sur Cyrus en Is 45,1, également dans la perspective de l'année Mésopotamienne de libération. Le personnage d'Is 61,1 apparaît comme un disciple du « serviteur », mais il reçoit également une onction, verbe–—“•, liée au don de l'esprit. The characteristics of the covenant with David in Ps 89 are transferred to the patriarchs and their descendants in Ps 105 and Isa 41.1. Following up on the latter, especially Isa 42,1, one encounters the figure of the "servant" presented in Isa 42 as well as 49, in terms of the Mesopotamian year of liberation, when the servant receives the gift of the spirit. The title of –—“•• is also transferred to Cyrus in Isa 45,1, similarly from the perspective of the Mesopotamian year of liberation. The figure mentioned in Isa 61,1 appears like a disciple of the "servant, " but he too receives an anointing, described with the verb –—“•, related to the gift of the spirit.

Written in 1425 by one of the participants in the Disputation of Tortosa (1413-1414), the Sefer ha-Iqqarim is one of the most important philosophical-theological writings of the 14th and 15th centuries. It was composed during the period comprised between the persecutions of 1391 and the expulsion of 1492 and characterised by the multitude of conversions. Like Sa‘adya Gaon, Maimonides and Hasdai Crescas – the latter being his teacher – Joseph Albo examines the “Principles” of Judaism, their relation with reason and their religious specificity. This reflection is constructed by means of references to the Jewish tradition, but also, in one particular context, by opposing everything that calls this tradition into question. Thus, references to Christianity, in various forms, are omnipresent in the Sefer ha-Iqqarim. A veritable “Defence and Illustration” of Judaism, the Sefer ha-Iqqarim cannot be reduced to its polemical dimension, yet this dimension should be taken into account for an exact appreciation of its purpose, reception and scope.

Written in 1425 by one of the participants in the Disputation of Tortosa (1413-1414), the Sefer ha-Iqqarim is one of the most important philosophical-theological writings of the 14th and 15th centuries. It was composed during the period comprised between the persecutions of 1391 and the expulsion of 1492 and characterised by the multitude of conversions. Like Sa‘adya Gaon, Maimonides and Hasdai Crescas – the latter being his teacher – Joseph Albo examines the “Principles” of Judaism, their relation with reason and their religious specificity. This reflection is constructed by means of references to the Jewish tradition, but also, in one particular context, by opposing everything that calls this tradition into question. Thus, references to Christianity, in various forms, are omnipresent in the Sefer ha-Iqqarim. A veritable “Defence and Illustration” of Judaism, the Sefer ha-Iqqarim cannot be reduced to its polemical dimension, yet this dimension should be taken into account for an exact appreciation of its purpose, reception and scope.

La venue du Messie constitue un dogme de foi pour les deux grandes religions rivales - la juive et la chrétienne. Il est notoire que le Christianisme, communauté de foi issue du tronc juif, s'est séparée de ce dernier, de façon radicale et - semble-t-il - irréversible, précisément à propos de l'avènement de ce Messie tant attendu.Pour résumer, de façon très sommaire, les deux positions antagonistes en présence, disons que les Juifs attendent encore, à ce jour, un Messie que les Chrétiens affirment être déjà venu en la personne de Jésus, appelé, précisément, Christ, terme grec qui signifie "qui a reçu l'onction", oint, c'est-à-dire Messie.On peut difficilement imaginer une divergence plus fondamentale, plus radicale et plus insoluble, à vue humaine, que celle qui divise les deux confessions rivales à propos, précisément, du même personnage unique, dont le rôle historico-religieux est si capital, que toute une conception de l'histoire, de la révélation, et même de l'existence humaine en général, en est marquée de façon indélébile.On sait aussi que, parallèlement à la venue du Messie, et presque concomitant de celle-ci, est attendu l'avènement du Précurseur, Élie, dont le rôle traditionnellement admis est de préparer les voies du Messie.Or, nous trouvons dans les évangiles synoptiques des affirmations nettes et tranchées en faveur d'une identification Jean le Baptiste = Élie. A première vue, une telle conception n'a rien qui puisse surprendre. On peut y voir une typologie - révélée ou rédactionnelle - où, à un Jésus-Messie, correspond un Jean le Baptiste-Elie, ne serait-ce que pour que cette geste apparaisse comme accomplissant la prophétie de Malachie (Ml 3,1.23-24).Pourtant, les choses sont-elles aussi simples dans la réalité? Et tout d'abord, est-il si sûr que Jésus lui-même et, après lui, la communauté chrétienne primitive, ont réellement considéré Jean le Baptiste comme étant l'Élie qui "doit venir" (Mt 11, 14 ; Mt 17, 11) ?Dans la présente enquête, l’auteur s'efforce d'apporter une réponse, nette et documentée, à la question ci-dessus, en procédant à un examen approfondi de la tradition synoptique concernant Jean le Baptiste, mais également en essayant de dégager les traits essentiels de sa personnalité énigmatique, tels qu'ils se dessinent dans les quatre Évangiles et, particulièrement, dans le premier chapitre de Jean. Son analyse, ainsi qu’il le déclare lui-même d’entrée de jeu, s'inscrira sur la toile de fond d'un contact incessant avec l'Ancien Testament, la Tradition Juive et le Nouveau Testament dans son ensemble ; ceci afin de donner le moins possible prise à la critique d'avoir exposé une thèse théologique personnelle ou, à tout le moins, confessionnelle.