Search

İslam düşüncesinde felsefe eleştirisi Gazzâlî ile beraber büyük bir kırılma yaşamıştır. Bu kırılmanın yansımaları ise günümüze kadar devam etmiş, felsefe eleştirisinin Gazzâlî ile birlikte zirveye ulaştığı genel bir kabule dönüşmüştür. Ancak bu genel kabul kendisinden sonra felsefe eleştirilerine dair başka çalışmaların yapılmadığı veya felsefenin tam anlamıyla İslam düşüncesinde etkisini kaybettiği anlamına gelmemektedir. Bunun en önemli göstergelerinden birisi Gazzâlî sonrası farklı ilmi kimliklere sahip birçok ismin bu alanda eser telif etmeye devam etmesidir. Şihâbeddîn Ömer Sühreverdî (öl.632/1234) de bu isimlerden birisi olup felsefeyi eleştirme gayesi ile Reşfü’n-neṣâʾiḥi’l-îmâniyye ve keşfü’l-feżâʾiḥi’l-Yûnâniyye adındamüstakil bir eser telif etmiştir. Genellikle Sühreverdî el-Maktûl (öl. 587/1191) ile karıştırılabilen müellif, sûfî kimliği ile bilinir ve Sühreverdiyye tarikatının kurucusudur. Sühreverdî eserini on beş bölüme ayırmış, Gazzâlî’nin konu seçimine benzer bir biçimde konuları ele almış, yöntem ve üslup açısından ise kendisinden birçok yönde ayrılmıştır. Bu anlamda Gazzâlî’nin felsefeyi daha çok kendi iç bütünlüğünde ve ciddi bir ön hazırlık sonrasında değerlendirmeye çalıştığı müşahede edilirken Sühreverdî’nin felsefe ve filozof eleştirilerinde daha çok naslara dayandığı söylenebilir. Aynı zamanda Sühreverdî’nin filozofları tekfir etme hususunda Gazzâlî’ye nispetle açık ifadeler kullandığı da görülmektedir. Bu çalışmada Sühreverdî’nin eleştirileri ele alınıp, felsefe ile ilgili ileriye sürmüş olduğu iddialar değerlendirilecektir. Aynı zamanda döneminin Abbâsî Halifesi Nâsır-Lidînillâh tarafından birçok farklı devlete halifenin temsilcisi olarak gönderilmesi, fütüvvet teşkilatlarının kurulmasında Halife tarafından bizzat görevlendirilmesi Sühreverdî’yi ve düşüncelerini anlamayı önemli kılmaktadır. Sühreverdî’nin siyasi ve sosyal çevresinin onu felsefe eleştirisi yazmaya neden sevk ettiği tarihi veriler ile ortaya konulmaya çalışılacak böylece 13.yüzyıl Bağdat’ında felsefenin ve filozofların konumu sorgulanıp topluma tesiri irdelenecektir. Bu sayede İslam düşüncesinde Gazzâlî sonrası felsefe eleştirilerinin serüvenini anlamaya dair bir katkı sağlanması hedeflenmektedir., The criticism of philosophy in Islamic thought experienced a major shift with al-Ghazālī. The reflections of this shift have continued until today, and it has been commonly accepted that criticism of philosophy reached its peak with al-Ghazālī. However, this conventional wisdom neither means that no other studies on criticism of philosophy have been carried out after him nor implies that philosophy has completely lost its influence on Islamic thought. One of the most significant indicators of this is that many scholarly figures continued to write works in this field after al-Ghazālī. Shihāb al-Dīn Umar al-Suhrawardī (d. 632/1234), for instance, is one of these figures; he wrote an independent work entitled Rashf al-nasaʾiḥi'l-imaniyyah wa al-kashf-al-fazaʾiḥi'l-Yūnānīyah to criticize philosophy. The author, who can often be confused with Suhrawardī al-Maqtul (d. 587/1191), is famous for his Sufi identity and is the founder of the Suhrawardī sect. Al-Suhrawardī divided his work into fifteen sections and addressed the issues in a similar way to al-Ghazālī in terms of subject selection but differed from him in many ways in terms of method and style. In this sense, it is observed that al-Ghazālī tried to evaluate philosophy based on its inner integrity and after a serious preliminary preparation, whereas al-Suhrawardī mostly relied on Text (naṣṣ) in his criticism of philosophy and philosophers. At the same time, it is seen that al-Suhrawardī used clearer expressions in comparison to al-Ghazālī to declare philosophers’ unbelievers. This study addresses al-Suhrawardī’s criticisms and assesses his claims about philosophy. It is particularly important to understand al-Suhrawardī and his thoughts, not only because he was sent as the representative of the Caliphate to many different states by the Abbasid Caliph of his time, al-Nāṣir Li-Dīn Allāh, but also because he was personally assigned by the Caliph in the establishment of futuwwa organizations. Under the light of historical data, this study discusses why al-Suhrawardī’s political and social environment led him to write criticism of philosophy. In this way, it questions the position of philosophy and philosophers in Baghdad in the 13th century and examines their impact on society. Globally considered, this study aims to contribute to the understanding of the adventure of post-Ghazālī criticism of philosophy in Islamic thought.

Ne tür bilişsel eylemlerin “bilim” sayılacağı, doğru bilimsel yöntemin ne olduğu ve bilimsel bir geleneğin hangi temel ilkeler üzerinde oluştuğu gibi sorular, bilim felsefesi bağlamında tartışılan temel problemler arsında yer alır. Amerikalı filozof Larry Laudan bilimsel yapıların, deneysel ve kavramsal problemleri çözen araştırma gelenekleri oldukları görüşüyle bu tartışmalara katkıda bulunmuştur. Bu sunum, kelâm ilminin, Laudan’ın görüşü ekseninde bir araştırma geleneği olma niteliği taşıyıp taşımadığını konu edinmektedir. Bu açıdan çalışma, kelâmın bilimsel bir disiplin olup olmadığının tespiti açısından önem arz etmektedir. Çalışma ayrıca kelâmın bilimsel çerçevesinin güncellenmesi çalışmalarına da katkı sunmaktadır. Çalışmanın amacı, sosyal bilimler içerisinde yer alan kelâmın, kendine özgü yöntemleri ve problem çözme dinamikleriyle bilimsel bir disiplin olduğunu çağdaş filozof Laudan’ın araştırma gelenekleri teorisi üzerinden göstermektir. Bu bağlamda kelâmın, Laudan’ın teorisi ile tam olarak örtüşmeyen yönlerini belirlemek ve bu hususlarda muhtemel çözümler teklif etmek de çalışmanın amaçları arasında yer almaktadır. Çalışmada öncelikle Laudan’ın söz konusu teorisi İlerleme ve Sorunları: Bir Bilimsel Gelişme Kuramına Doğru adlı eseri özelinde serimlenecek akabinde kelâm disiplinin, Laudan’ın sunduğu çerçeve ile örtüştüğü ya da örtüşmediği, kelâmın temel metinlerine müracaat edilerek incelenecektir. Çalışmanın sonucu olarak şunlar söylenebilir: Kelâm ilminin, sosyal-deneysel ve kavramsal açıdan problem çözücü bir disiplin olması, problem çözümünde kendine özgü yöntemlere sahip olması ve kavramsal problemleri belirleyen farklı düşünce ve yöntem geleneklerini kapsaması, Laudan’ın “araştırma gelenekleri” teorisi ile büyük oranda örtüştüğünü ortaya koymaktadır. Bununla beraber nihai kertede kelâmın inanç temelli bir disiplin olması onun bilimsel yapıya ve esnekliğe sahip olup olmadığı ile ilgili bir kuşku barındırmaktadır. Ancak Laudan’ın, ön kabul ve paradigmatik inançların hemen bütün bilimsel geleneklerde mevcut olduğu ana fikri etrafındaki açıklamaları bu kuşkunun izale edilmesinde önemli ip uçları sunmaktadır. Çalışmada kelâmın inanç temelli bir disiplin olmasının, onun objektifliğine ve bilimselliğine bir mania teşkil etmediği de ele alınmıştır., Questions such as what kind of cognitive actions are considered science, what is the correct scientific method, and on what basic principles a scientific tradition is formed, are among the main problems discussed in the context of the philosophy of science. The American philosopher Larry Laudan contributed to these discussions with the view that scientific structures are research traditions that solve experimental and conceptual problems. This paper deals with whether the science of kalām is a research tradition in accordance with Laudan’s view. In this respect, the study is important in terms of determining whether the kalām is a scientific discipline or not. The study also contributes to the updating of the scientific framework of kalām. The aim of the study is to show that kalām, which is included in the social sciences, is a scientific discipline with its unique methods and problem-solving principles through the theory of research traditions of a contemporary philosopher Laudan. In this context, it is among the aims of the study to identify the issues that kalām do not fully overlap with Laudan’s theory and to propose possible solutions on these issues. In the study, first of all, Laudan’s theory will be exposited through his work titled Progress and Its Problems: Towards a Theory of Scientific Growth, and then, whether the discipline of kalām coincides with the framework presented by Laudan or not, will be examined by referring to the basic texts of kalām. As a result of the study, the following can be said: The science of kalām has a social-experimentally and conceptually problem-solving structure and unique methods in solving problems, and it contains different thought and method traditions that determine conceptual problems. These features of kalām reveal that it largely overlaps with Laudan’s theory of "research traditions". However, the fact that kalām is ultimately a faith-based discipline raises doubts about whether it has a scientific structure. However, Laudan’s explanations in the context of the idea that axiomatic and paradigmatic beliefs are present in almost all scientific traditions offer important clues in removing this doubt. In the study, it is also discussed that the belief-based structure of kalām will not prevent its objectivity and scientificity.

İsmâilîlerin Âdem’in yeryüzüne inişi, diğer bir deyişle insanın yeryüzünde bulunma nedeni konusunda diğer Müslümanlardan farklı olarak ne söyledikleri bu makalenin temel sorusunu oluşturmaktadır. Çalışmada, öncelikle konuyla ilişkili görülen varlık hiyerarşisi ve bu bağlamda açığa çıkan hadd/hudûd ve tevhit kavramları üzerinde durulmaktadır. Zira İsmâilîlik’te âlemlerin doğuşu ve her türlü varoluş belli bir hiyerarşiye göre zuhur etmektedir. Bu hiyerarşi, aynı zamanda uyulması gereken ilahî sınırları belirlemenin ölçütü olarak da kabul edilmektedir. Bu bağlamda kritik bir terim olan hadd yahut çoğul formuyla hudûd”, basitten karmaşığa doğru sıralanan tüm varlıkların kendilerine ait ilahi makamdaki derecelerini ifade etmektedir. Bu öğretiye paralel olarak Âdem’in ezelde işlediği hata, kendisinden daha üstün konumda olanlara gereken bağlılığı göstermemesi nedeniyle bir tür hadsizlik olarak kabul edilmektedir. Bu bağlamda makalede konuyla bağlantılı olarak ele aldığımız bir diğer önemli kavram ise “tevhit”tir. Çünkü İlk Akl’ın, tüm İbdâ‘ Âlemini Mübdi‘in tevhidine davet ettiği unutulmamalıdır. Bu davete icabetin en önemli kuralı ise, her iki âlemde bulunan varlıkların tevhit ilkesini idrakte ve dolayısıyla da kemale ermede kendisinden üstün olanı tanıması ve ona itaat etmesidir. Makalede Âdem’in hubûtu konusunda İsmâilî klasik kaynaklarda, biri temsilî, diğeri ise felsefî sayılabilecek iki izah şeklinin ön plana çıktığı vurgulanmaktadır. Temsili anlatımlarda Âdem’in yeryüzünde bulunma nedeni, ezeli âlemde işlediği hata nedeniyle kaybettiği makamı geri kazanmak olarak açıklanmaktadır. Bu hata, cismanî değil tüm insanlığı temsil eden ruhanî Âdem tarafından işlenmiştir ve esasında nefsteki (psykhe) eksikliği sembolize etmektedir. Kur’an’da geçen Âdem’in cennetten çıkışıyla ilgili kıssa da bu anlatımla uyumlu bir şekilde te’vil edilmektedir. Daha ziyade Neoplatonizm felsefesi ile uyumlu olan açıklamalarda ise nefsin (psyche) gelişimi merkeze alınmaktadır. Nefs, Akıl’dan sonra varlık alanına çıktığı için eksiktir. Bu nedenle cismani âlemin yaratılma nedeni, nefsi ilim ve hikmet ile daha iyi kılmak ve nihai gelişimini sağlamaktır. Bu durumda nefs kendisini, yeryüzündeki en yüce temsilcisi olan Âdem aracılığıyla gerçekleştirmiş olmaktadır. İşte kozmosun hareketini başlatma nedeni temelde nefsteki bu eksikliktir. Sonuç olarak makalede; her iki izah şeklinde de nefsin eksikliğine yapılan vurgunun ön planda olduğu belirtilmektedir. Yani nefste, yahut onun yeryüzündeki sureti olan Âdem’de, Tanrıdan uzaklığın doğurduğu bir eksiklik nedeniyle bir makam kaybı ve zamana düşüş söz konusudur. Bu nedenle nefsin kemale ermesi yahut Âdem’in asli yerini geri kazanması için, cismani âlemin var olması ve yedi aşamalı bir sürecin tecrübe edilmesi gerekmektedir.

Hanefî-Mâtürîdî kelâm geleneğinde felsefî kelâm yöntemini benimseyen ilk âlim olan Şemseddin es-Semerkandî, kelâm, mantık, matematik, astronomi, tefsir, âdâb ve münâzara gibi çeşitli alanlarda eserler vererek kendisini aklî ve naklî ilimlerde kanıtlamış önemli bir Türk-İslâm düşünürüdür. Sisteminin merkezine mantık ilmini yerleştiren Semerkandî, ileri sürülen her görüş ve delili mantıksal analiz etmiş ve hakikate ulaşmayı amaçlamıştır. Onun kesin ve gerçek bilgiye ulaşmayı amaçladığı konuların başında ilahî sıfatlar, evrenin zamansallığı ve Tanrı-evren ilişkisi gelmektedir. Bu meyanda Semerkandî, ilahî ve evrensel sıfatların ontolojik karakterini analiz etmiştir. İşe mâhiyet çeşitlerini analiz etmekle başlayan yazar için itibârî vücûdî mâhiyet kavramı kilit rol oynamaktadır. Vücûdî kavramını, “öz anlamında ve hakikatinde herhangi bir olumsuzluk bulunmayan” şeklinde tanımlayarak vücûdî olmak için bir blok olarak var olmayı ve varlığında hiçbir olumsuzluk bulunmamayı şart koşan Semerkandî, bu kavrama özgün bir açılım getirmektedir. Taayyünü, “mevcûdu zihnî ve haricî varlıkların tamamından ayrıştıran bir sıfat” olarak tanımlayan Semerkandî, bu kavramın vücûdî bir mâhiyete sahip olduğunu iddia etmektedir. Vâcip varlık hakkındaki kaygıları neticesinde vâcip varlık ile taayyünü özdeş kabul eden İslâm filozoflarını yadsımayan Semerkandî, taayyünü “vücûdî” olarak değerlendirmesi durumunda Tanrı hakkında ortaya çıkabilecek çokluk ve nedenlilik şaibelerini de “itibârî” kavramıyla aşmaktadır. Nitekim Semerkandî, varlığı hakikî ve itibarî olmak üzere iki kısma ayırıp hakikî varlığı, “gerçek anlamda mevcûd olup hiçbir aklî varsayıma dayanmayan”; itibarî varlığı ise “aklî varsayıma dayanan” şeklinde tanımlamaktadır. Bu durumda ise gerçek bir çokluk ya da nedenlilikten söz etmek mümkün değildir. Semerkandî, vücûb kavramının itibarî vücûdî mâhiyet kapsamına girdiğini iddia etmektedir. Zira vücûb, “zâtın zorunlu olarak varlığı gerektirmesi” anlamına gelmektedir. Varlığı gerektiren bir şeyin varlığın hükmünü alması gerektiğinden dolayı vücûbun da vücûdî olması gerektiği çıkarılmaktadır. O, vücûb kavramını nesnel varlıktan bağışık, bilişsel bir oluşum anlamında itibarî mâhiyet ile nitelendirerek Tanrı hakkında ortaya çıkabilecek bir çokluk şaibesinin de önüne geçmektedir. İmkânın vücûdî bir mâhiyet olarak değerlendirilmesinin Tanrı’nın mûcib bizzât, evrenin ise kadîm olmasını gerektirebileceği endişesiyle kelâmcılar, imkânı ademî bir mâhiyet olarak kabul etmişlerdir. Semerkandî, imkânın hakikî ademî ya da itibarî vücûdî mâhiyet kapsamında kabul edilebileceğini ifade etmektedir. Nitekim imkânın bu minvalde değerlendirilmesi Tanrı’nın mûcib bizzât, evrenin ise kadîm olması ihtimallerini de ortadan kaldırmaktadır. Tanrı’ya isnat edilip de O’nun zâtında çokluk oluşturabilecek ya da evrene isnat edilip de evrenin kadîm olmasına neden olabilecek sıfatlar, itibarî vücûdî mâhiyet kapsamında değerlendirilerek Tanrı’nın birliği ve O’nun yegâne kadîm varlık olduğu fikri temellendirilmiştir.

Kudret konusu, İslâm kelâmında kader tartışmalarının temelini oluşturan insan fiilleri bağlamında ele alınmış ve tarihsel süreçte birçok yönüyle tartışılmıştır. Bu bağlamda kudretin mahalli de üzerinde durulan önemli konuların başında yer alır. Kudretin mahallinin olup olmadığı, varsa, neresi olduğu ile ilgili tartışmalarda Mu‘tezile, Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ekolleri farklı görüşler ortaya koymuşlardır.Mu‘tezile âlimlerinin, kudretin mahalli olduğu ve bu mahallin beden olduğu hususunda ittifak ettikleri görülür. Ancak kudretin mahallinin bedendeki yeri ve cinsi konusunda farklı yaklaşımlar sergilerler. Bazı âlimler, organlarda bulunan kudretin aynı cins olduğunu savunurken bazıları da bu kudretin farklı cins olduğunu düşünmüşlerdir. Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ekolleri ise kudretin mahallinin olmadığını kabul etmiş ve kudretin fiile etki edeceği esnada Allah tarafından yaratıldığını vurgular. Kelâm ekollerinin bu görüşleri günümüz anatomi biliminden elde edilen bulgular çerçevesinde ele alındığında; Mu‘tezile’nin kudretin mahallinin beden olduğu ve tek bir yerden organları etkileyerek fiili meydana getirdiği görüşünün günümüz bilimiyle paralellik arz ettiği görülür. Çünkü kelâm âlimlerinin kudret olarak tanımladıkları mâna, günümüz anatomi bilimi çerçevesinde ele alındığında, kasları harekete geçiren elektriksel aktivite (uyartı) olarak kabul edilmiştir. Bilimsel olarak hareketin meydana gelmesi için ilk önce beyinde oluşan ve motor sinirler aracılığıyla kaslara iletilen elektriksel aktivitenin olması gerekir. Şayet beyindeki elektriksel aktivite olmazsa insanın hareket sistemini oluşturan, kaslar ve enerji aktif olmayacak böylece hareket gerçekleşmeyecektir.Mu’tezile âlimlerinden bazılarının kudretin organlarda olduğuna yönelik düşüncelerinin de bilimsel bir karşılık bulmadığı söylenebilir. Kudretin aynı cins mi yoksa farklı cins mi olduğu konusunda yapılan tartışmalarda ise aynı cins olduğunu savunan âlimlerin görüşlerinin isabetli olduğu tespit edilmiştir. Çünkü kudret olarak kabul ettiğimiz elektriksel aktivite, beyindeki oluşum sürecinden sonra organlara yayılır. Dolayısıyla organları harekete geçiren kudretin aynı cins olduğu ortaya çıkmıştır. Ancak Mu’tezilî âlimlerin kudretin mahallinde sürekli bulunduğuna dair ortaya koymuş oldukları görüşün günümüz bilimsel verileriyle uyumluluk arz etmediği görülmüştür.Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ekollerinin kudretin sürekli mahalli olmadığına dair ortaya koymuş oldukları görüşlerinin günümüzde beyin aktiviteleri üzerinde yapılan deneylerle uyumlu olduğu tespit edilmiştir. Çünkü insan edimi oluşacağı esnada bu edimi meydana getiren elektriksel aktivitenin fiilden önce ve insanın iradesi dışında beyinde ortaya çıktığı, yapılan bazı deneysel çalışmalarla belirlenmiştir. Eş‘arî ve Mâtürîdî tartışma âlimlerinin kudretin sürekli olarak bedende bulunmadığı ve her defasında Allah tarafından yaratıldığı görüşü elektriksel aktivite olarak tanımladığımız kudretin yaratılışı ile uyumluluk arz ettiği söylenebilir., The issue of power has been addressed as part of human actions, which form the basis of the discussions of destiny in Islamic theology. Various schools of kalām have extensively discussed the issue of power throughout history. The locus of power is also one of the critical concerns that have been emphasized within these discussions. The schools of the Mu'tazila, al-Ashʿarī and al-Māturīdī have put forward different perspectives on whether the locus of power exists or not and where it exists if it does so.Mutazilites are known to be in agreement with the view that te human body is the substrate of power. On the other hand, However, they hold different views, not only on the exact locus of power in the body but also on its type. While some argue that the locus of power in the body is the organs, others claim that it is not the organs. The schools of al-Ashʿarī and al-Māturīdī accept that there is no locus for power and emphasize that power is created by Allah the moment it would initiate action. When these views of the kalām schools are considered within the framework of the data from the modern science of anatomy, it is seen that what modern science has to say on this issue concurs well with the Mu'tazilite view that the locus of power is the body and that it creates the action by managing the organs from a single center. This is because, when considered from the lens of anatomy, what is meant by the schools of kalām with “power” is electrical activity (stimulus) that activates the muscles. Therefore, scientifically considered, for any movement to occur, an electrical activity must first begin in the brain and be transmitted to the muscles via motor nerves. If there were no electrical activity in the brain, the muscles and energy that make up the human movement system would not be active, so movement would hardly take locus.Therefore, the claim made some of the Mu'tazili scholars that the power is in the organs is scientifically not valid. As for the debates on whether the power in different organs is the same or different in terms of its type, the views of the scholars who argue that they are the same genus are apparently correct. This is because the electrical activity, which we accept as power, spreads to the organs after it is formed in the brain. This implies that the power which activates the organs is of the same type. However, it can be said that Mu'tazila’s idea of the constant presence of power in its locus conflicts with modern scientific data.The views of al-Ash'arite and al-Maturidite schools that power is free from being in a constant location are compatible with the findings of recent experiments on brain activities. That is, some experimental studies have indicated that the electrical activity that creates an act occurs in the brain before the act itself and outside the will of the human. In brief, the view of Ash'arite and Maturidite scholars that power is not constantly present in the body and that it is created by Allah each time it is needed is compatible with the creation of power, which we define as electrical activity.

This paper analyzes Girīdī (the Cretan) Sirrī Pasha’s (1844-1895) translation of Sharḥ al-ʿAqāʾid al-Nasafiyya by al-Taftāzānī (d.792/1390). The paper begins with contextualizing this translation by alluding to the background of Sirrī Pasha and his other works. I particularly pay attention to the translator’s prolegomenon which reflects his conception of kalām. Then the paper shows how a translation expands this classical Māturīdite kalām text for the nineteenth century Ottoman readers, by including all different opinions from other commentaries and glosses on Sharḥ al-ʿAqāʾid. Collection of views in the translation enables us to compare all different positions. Sirrī Pasha did not only translate the text and quoted other interpretations but put forward his own comments. Thus, I call it “commentarial translation”. This study also analyzes the views on the concept of human free will, which was regarded as the main conflict between Māturīdī and Ashʿarī schools. Sirrī and his sources hold fast to the Māturīdī position in their discussion of the particular free will (al-irāda al-juzʾiyya)., Bu makalede Giritli Sırrı Paşa’nın (1844-1895) Şerhu’l-Akāid Tercümesi analiz edilmektedir. Makalede öncelikle Sırrı Paşa’nın entelektüel arka planı ve diğer eserlerine değinilerek tercüme tarihsel bağlamına yerleştirmeye çalışıldı. Özellikle mütercimin kelâm tasavvurunu yansıtan mukaddime kısmına dikkat çekildi. Mâtürîdî kelâmına dair klasik bir metnin on dokuzuncu yüzyıl Osmanlı okuyucusu için Şerhu’l-Akāid’in diğer şerh ve haşiyelerindeki farklı yorumları içerecek şekilde tercümenin nasıl genişlediği gösterildi. Tercümede farklı görüşlerin bir araya toplanması, aynı mesele karşısında farklı yaklaşımların birbirleriyle karşılaştırılabilmesini sağlamaktadır. Sırrı Paşa sadece metni tercüme edip diğer yorumları nakletmekle kalmamış, kendi yorumlarını da ortaya koymuştur. Bu nedenle bu tercümeyi “yorumlu tercüme” olarak adlandırmaktayız. Örnek olarak bu çalışma Mâtürîdî ve Eşʿarî ekolleri arasındaki temel ihtilaflardan biri olarak görülen irâde-i cüzʾiyye kavramı üzerine odaklanmaktadır. Sırrı Paşa ve faydalandığı kaynaklardan Cevdet Paşa bu meselede Mâtürîdî görüşü benimsemişlerdir.

Bu makalede çağdaş İslam düşüncesinde kelâmi değişim ele alınacaktır. Klasik kelâm ilminin bilinen tartışma konularının önemini yitirdiği son iki asırda, Müslümanların Batı’ya karşı geri kalmışlığına çare bulmak amacıyla sürekli bir çabaya şahit olmaktayız. Bu çabanın pratik sonuçları bir yana kelâmi perspektifte yenilikler getirdiği şüphesizdir. Makalede söz konusu yenilikler gaye ve muhteva bakımından mercek altına alınacaktır. Anadolu, Hint Alt Kıtası, Orta Asyave Mısır’da merkezileşen çağdaş İslam düşüncesi ittihad-ı İslâm idealine yoğunlaşmıştır. Efgânî’nin fikrî temellerini attığı pan-İslamizm diğer muasır düşünürlerin de temellendirmek istediği bir ütopya niteliğindedir. Bunun dışında düşünürler dinî düşünceyi taklit zincirinden kurtarmak mezhep odaklı kelâm yerine güncel sorunları konu edinmişlerdir. Düşüncede rasyonelleşmeyi Batı’nın felsefe ve bilimde geldiği noktayla ilişkilendirmemek mümkün görünmemektedir. Seyyid Ahmed Han gibi bazı Müslüman düşünürlerin mucize, keramet, cin gibi konuları bilimle ilişkilendirme çabası da çağdaş İslam düşüncesinde görülen Batı etkisinin örneklerindendir. “Yeni İlm-i kelâm” olarak adlandırılan bu dönemde varlık meselelerinde eski çağ felsefesinden mülhem teoriler genellikle terk edilmiştir. Umumi manada kelâmi söylemi belirleyen âmil klasik kelâm ekollerinin sınırları ve pozisyonları değil, Kur’an, akıl, bilim ve çağdaş Batı felsefesidir. Mezhepçiliğin yerini tenkitçiliğin almış olması alimlerin kelâmı işlevselleştirme çabasına dahildir. Klasik kelâm meseleleri bu doğrultuda yeniden tartışılmış ve ümmetin problemlerine çözüm üretme gayreti dönemin mümeyyiz vasıfları arasında yer almıştır.

Fatih İbiş'in kaleme almış olduğu "Anlamın Doğası" isimli eser; Giriş, Metodik Açıdan Anlam ve Kur'ân'da ve Teolojide Anlam olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır. Öncelikle felsefî açıdan anlam üzerine başlıklar açan yazar aynı zamanda kelam alanında akademisyen olması sebebiyle ikinci bölümde anlamı Kur'an merkezli ele alarak kelam ve teoloji bağlamında da değerlendirmektedir.

Yarsan Kürtlerinin dini edebiyatı, Kürt edebiyatının zengin bir parçasıdır. Bu nedenle, Yarsan metinlerinin araştırılma ve analizi, genel olarak Kürt kültürü, inançları ve tarihinin yeterince bilinmeyen bir yönünü ortaya çıkarmak için önemli ve gerekli bir çalışmadır. Aynı zamanda Goranlar tarafından ve Gorani lehçesi ile yazılan bu metinler üzerinde yapılacak araştırmalar, Goranların ırk ve dil kökenini ve Kürt olup olmadıklarını netleştirmek açısından da faydalı olabilir. Zira bahsi geçen metinler her şeyden önce Goran Yarsanların ırkları ve dilleri hakkındaki görüşlerini ve "Kürt" ve "Goran" kelimelerinin onların belleklerindeki anlamlarını ortaya çıkarabilir. Bu çalışmanın temel amacı, Yarsan metinlerinde geçen "Kürt" ve "Goran" kelimelerinin anlamlarını ve kullanım şekillerini incelemektir., Baweriya Kurdên yarsan an kakeyî ku bi piranî li rojhilat û başûrê Kurdistanê niştecih in, ji ber siruşta xwe ya girtî/veşartî kêm tê nasîn. Edebiyata dînî ya Kurdên Yarsan beşeke zengîn a edebiyata Kurdî ye. Ji ber vê jî lêkolîn û analîza metnên Yarsanî bêguman xebateke girîng û lazim e ji bo eşkerekirina aliyekî kêm-nasrav ê çand, bawerî û bi giştî tarîxa Kurdan. Di heman demê de, lêkolînên li ser van metnan ku ji aliyê Goranan û bi zaraveya Goranî hatine nivîsandin, dikare ji bo zelalkirina koka nijad û zimanê Goranan û kurdbûn an ne-kurdbûna wan jî sûdmend be. Zîra, beriya her tiştî xebateke wisa dikare nêrîna Yarsanên Goran ya li ser nijad û zimanê xwe û wateya peyvên “Kurd” û “Goran” yên di binhişê wan de eşkere bike. Armanca sereke ya vê xebatê vekolandina wateya peyvên “Kurd” û “Goran” ya di metnên Yarsan de û analîza şêwaza bikaranîna wan e., The religious literature of Yarsan Kurds is a rich part of Kurdish literature. Therefore, the study and analysis of Yarsan texts is definitely an important and necessary work to reveal an under-reported aspect of Kurdish culture, beliefs and history in general. At the same time, the reserch on these texts written by the Gorans and in the Gorani dialect can be useful for clarifying the origin of the race and language of Gorans also their Kurdishness or non-Kurdishness. Above all, reserch on Yarsan texts can reveal the opinion of the Gorans about their race and language and the meaning of the words “Kurd” and “Goran” in their context. The main purpose of this work is defining and analyzing the concept of words “Kurd“ and “Goran” in the texts of the Yarsans.

Bu çalışma, Kutadgu Bilig çerçevesinde Yusuf Has Hâcib’in Peygamberlik kurumuna bakışını ortaya koymayı amaçlamaktadır. Kutadgu Bilig, Türk düşünce tarihinin temel kaynakları arasındadır. Bu eserde Yusuf Has Hâcib kendine özgü şiirsel üslubuyla dinî konulardaki görüşlerini ortaya koymuştur. Onun görüşlerinden hareketle Türk din anlayışının temel özellikleri tespit edilebilir. Yusuf Has Hâcib, eserinde İslam Dini’ne dair pek çok görüşünü edebi bir üslupla yansıtmıştır. Bunlar arasında itikadî konular da yer almaktadır. Peygamberlik kurumu hakkındaki görüşleri özellikle dikkate değerdir. Bu bakımdan çalışmamızda eser ve yazar hakkında bilgi verildikten sonra Yusuf Has Hâcib’in peygamberlik tasavvuruna yer verilmiş, Hz. Muhammed’i diğer peygamberlerden üstün kılan özellikleri, kendisine ve sülalesinden gelenlere saygısı ele alınmıştır. Onun Peygamber, Ehl-i Beyt ve sahabe konusundaki görüşlerinin Hanefi-Mâtürîdî yorum biçimini yansıttığı görülmektedir. Çalışmamız, literatür taraması, kaynak analizi, karşılaştırma ve değerlendirme metotlarıyla ele alınmıştır., This study aims to reveal Yusuf Has Hacib's view of the institution of Prophethood within the framework of Kutadgu Bilig. Kutadgu Bilig is among the main sources of the history of Turkish thought. In this work, Yusuf Has Hacib revealed her views on religious issues with his unique poetic style. Based on his views, the basic features of the Turkish understanding of religion can be determined. Yusuf Has Hacib reflected many of his views on the Religion of Islam in a literary style in his work. Among these, there are also theological issues. His views on the institution of prophethood are particularly noteworthy. In this respect, in our study, after giving information about the work and the author, Yusuf Has Hacib's vision of prophethood is included; the features that made the prophet Muhammad superior to other prophets and his respect for himself and his descendants were discussed. It is seen that his views on the Prophet, Ahl-i Bayt and Companions reflect the Hanafi-Maturidi interpretation. Our study has been actualized with literature review, source analysis, comparison and evaluation methods

Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) bazı eserlerinde dile getirdiği naklî/lafzî delillerin zannîliği meselesini temellendirirken zikrettiği öncüllerden en önemlisi “naklî delile muârız olacak aklî bir delilin bulunması ihtimali vardır” şeklindedir. Bu öncül aklî delilin kesinlik verdiği üzerine kuruludur. Şöyle ki naklî bir delilin aklî bir delille teâruz etmesi hâlinde ya ikisinden birisi kabul edilip diğeri reddedilir ya her ikisi de kabul edilir ya da hiçbirisi kabul edilmez. Son iki ihtimal çelişiklerin aynı anda bir arada olması veya aynı anda olumsuzlanması imkânsız olduğundan uygulanamaz. Akıl naklin aslı olduğundan ve aklî delil kesinlik bildirdiğinden naklî delil kabul edilip aklî delil reddedilemez. Öyleyse aklî delil kabul edilir ve naklî delil ret ya da tevil edilir. Sonuç olarak naklî delilin kesinliği ortadan kalkar. Bu söylem günümüzde bazı çağdaş araştırmacılar tarafından kendisine nispet edilen bazı iddialar sebebiyle Râzî özelinde önemli bir probleme sebep olmaktadır. Zira özellikle el-Metâlibü’l-ʻâliye isimli eserinin mukaddimesindeki ifadeleri delil gösterilerek Râzî’ye “aklın metafizikte kesinliğe ulaşamayacağı” görüşü nispet edilmiştir. Dolayısıyla Râzî görünürde akıl ve aklî delil hakkında iki çelişik hüküm vermektedir. Bu çalışmada yukarıda tasvir edilen problem çözüme kavuşturulmaya çalışılacaktır. Öncelikle Râzî’nin aklın sınırından bahseden ifadeleri bağlamı içinde aktarılacak ardından bu ifadeler tahlil edilecektir. Temel iddiamız Râzî’nin gerçekte akıl hakkında iki çelişik söylemi olmadığı şeklindedir., Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) makes a claim in some of his works that "textual evidence gives uncertain information epistemologically". While justifying this claim, which he has expressed in many of his works, he mentions some premises. These premises deal with a few aspects such as the nature of language, its transmission, its use, and what is non-linguistic. One of the most important of these premises is the following proposition about a non-linguistic issue: “There is a possibility that there is rational evidence that is opposed to textual evidence”. In other words, no matter which textual evidence we consider, there is always the possibility of rational evidence expressing its exact opposite. Why should the existence of such a possibility prevent the textual evidence from expressing certain information? We can answer this question as follows: The relevant premise is based on the fact that reason and rational evidence give certainty. Namely, in case textual evidence conflicts with rational evidence, either (i) rational evidence is accepted and the textual evidence is rejected, or (ii) textual evidence is accepted and rational evidence is rejected or (iii) both are accepted or (iv) none is accepted. The last two possibilities are not possible because it is impossible for the contradictions to coexist or be negated at the same time. Since the reason is the origin of the naql and rational evidence gives certainty, textual evidence cannot be accepted and rational evidence cannot be rejected. So, rational evidence is accepted and textual evidence is rejected or interpreted. In order to justify the uncertainty of the textual evidence, whenever Rāzī mentions this premise, he mentions the four possibilities above, and eliminates the other three, except the first, by putting forward the aforementioned reasons, and argues that in such cases there is no option other than the first possibility. As a result, the certainty of the textual evidence disappears. In addition to this discourse, an opposite discourse is attributed to Rāzī regarding the certainty that reason and rational evidence can reach.

Some writers have suggested that the classical Sunni kalām theory of divine attributes, which states that the attributes are 'neither God' nor 'other than God,' should be interpreted to mean a denial of the law of excluded middle. Some also seek to build a new kalām without such a principle. Although the author holds such a view to be unintelligible on its own grounds, it also has no basis in the classical kalām theory. This paper shall present a detailed investigation into the meaning of ghayr, and demonstrate, with ample textual evidence, that the classical theory of divine attributes only means a denial of identity along with the denial of metaphysical separability from the divine essence. This paper demonstrates how the term ghayr applies in contexts of metaphysics, theology, and natural philosophy as well. The formula that ‘something is not identical with’ nor ‘other than’ is applied equally to any property of a subject which is necessary and inseparable from it. That is, it applies equally to created beings as well. The paper shall begin with a linguistic discussion of the term ghayr, in order to demonstrate that it is not a negation in the Arabic language, but actually an adjective which also functions to form an exceptive clause. This proves that the formula on the divine attributes does not imply a rejection of excluded middle even at the basic linguistic level. Then the paper will discuss the term ghayr in technical contexts. This discussion does not limit itself to any school, but the discussion is based on four main sources: (1) the Maqālāt of al-Kaʿbī of the Muʿtazilī school; (2) the Maqālāt of al-Ashʿarī, (3) the Kitāb al-Tawḥīd and (4) the Taʾwīlāt of al-Māturīdī. Much attention is given to the latter because of claims by some that Māturīdī has a unique position on ghayriyya which implies the rejection of the law of excluded middle. There is no indication at all that such a formula implied a denial of the laws of logic. Claims to the contrary have failed to provide any linguistic or textual evidence for their interpretation, let alone philosophical justification for such a farfetched view., Klasik Sünnî kelâmın sıfatların ‘ne Tanrı’nın aynı ne de Tanrı'dan ayrı' olduğunu iddia eden ilâhî sıfatlar teorisi, üçüncü halin imkansızlığı yasasının inkarı anlamına gelecek şekilde yorumlanmıştır. Nitekim bu iddiada olan yazarlar, böyle bir teoriyi dışarıda bırakacak şekilde yeni bir kelâm inşa etme iddiasındadır. Yazar, böyle bir iddiayı kendinde anlamsız görmekle birlikte, klasik kelâm nazariyesinde de bir temeli olmadığını iddia etmektedir. Bu makale, ‘gayr’ın anlamı hakkında ayrıntılı bir inceleme sunmakta ve birçok metinsel kanıtla, klasik ilâhî sıfatlar teorisinin yalnızca özdeşliğin ve ilâhî zâttan ayrılabilirliğin inkarı anlamına geldiğini öne sürmektedir. Bu makale, gayr teriminin metafizik, teoloji ve doğa felsefesi bağlamlarında da geçerli olduğunu göstermektedir. “Bir şey bir diğerinin ne aynı ne de ayrıdır” formülü, bir öznenin kendisinden zorunlu ve ayrılmaz olan herhangi bir özelliğine eşit şekilde uygulanır. Bir diğer ifade ile söz konusu ilke, mümkün varlıklar için de aynı şekilde geçerlidir. Araştırma “gayr” kavramının Arap dilbiliminde aslî olarak olumsuzlama anlamına gelmediğini, aslında bir sıfat olduğunu ve aynı zamanda istisnaî cümle oluşturma işlevi gördüğünü iddia eden dilbilimsel bir tartışmayla başlamaktadır. Bu da ilâhî sıfatlara ilişkin ilkenin, temel dilbilimsel düzeyde bile üçüncü halin imkânsızlığı anlamına gelmediğini kanıtlamaktadır. Akabinde “gayr” kavramı kelâmî n. Söz konusu inceleme kendisini herhangi bir ekolle sınırlı değildir, ancak inceleme dört ana kaynağa dayanmaktadır: (1) Mu'tezileden Ka‘bî'nin Makâlât'ı; (2) Eş‘arî'nin Makâlât'ı ve (3) Mâtürîdî'nin Kitâbu't-Tevhîd ve (4) Te’vîlât. Bazı yazarların Mâtürîdî'nin üçüncü halin imkânsızlığı yasasının inkârını îmâ eden özgün bir duruşa sahip olduğunu iddia etmeleri nedeniyle, sonuncusu üzerinde daha fazla duruldu. Böylesi bir ilkenin mantık yasalarının inkârını îmâ ettiğine dair hiçbir belirti yoktur. Aksini iddia edenler, böyle mantıksız bir görüş için felsefi gerekçelendirme bir yana, yorumları için herhangi bir dilbilimsel veya metinsel kanıt bile sunamamıştır.

İslam düşünce tarihinde mihne, tesiri en çok Kelâm üzerinde görülen birçok alanı etkileyen bir hadisedir. Me’mun’la anılan mihne Mütevekkil sonrası yürürlükten kaldırılmıştır. Mihne hadisesi kadar bu hadise sonrasında olan bitenler de ayrı bir dikkati gerekli kılmaktadır. Mihne sonrası, Ahmed b. Hanbel’in duruş ve düşünüşü daha da tavizsiz bir konuma taşınmış ve onu devri için bir meşruiyet kaynağı haline getirmiştir. Mihne sonrası Mutezile yerine ikame edilen Hanbeli fikirler muarızları üzerinde bir baskı aracı haline gelmiştir. Mihne sonrası mutedil şahıslar ve onların görüşleri görünmez hâle gelmiş orta yol bir çözümün adresi olan Eşʻarî de bu ortamdan etkilenmiştir. Bu çalışma mihne sonrası durumun Eş’arî üzerinden sünni kelam üzerindeki etkisinin tasvirini yapmayı amaçlamaktadır., The Mihna in the development of Islamic thought altered the course of history and had a significant impact on Kalam. Mihna, which was mentioned with Ma'mun, was eliminated after Mutawakkil. Even more than the Mihna event, what followed calls for special consideration. After the Mihna, Ahmed b. Hanbel's perspective and way of thinking transformed to one that was more intransigent, which made him a source of support for his transfer. After the Mihna, Mu'tazila superseded the Hanbali ideas, and they were used to exert pressure on their adversaries. Just after Mihna, moderates and their opinions were rendered invisible. Ash'ari, who was the location of a middle-ground solution, was impacted by this atmosphere. Through Ash'ari, this study seeks to explain the impact of the post-mihna condition on the Sunni Kalam., الملخص: المحنة في تاريخ الفكر الإسلامي واقعة مؤثرة على العديد من المجالات، ويظهر أثرها في الغالب على الكلام. المحنة التي استفحلَتْ مع المأمون وانقرضتْ مع المتوكل. بقدر حادثة محنة ولأهميتها فإن ما حدث بعدها يتطلب اهتمامًا خاصًا. فموقف الإمام أحمد بن حنبل وتفكيره بعد الحادثة جعله أكثر صلابة وجعله مصدر الشرعية في زمانه. فالأفكار الحنبليّة التي حلت محل فكر المعتزلة بعد المحنة أصبحت وسيلة للضغط على خصومها. وبعد المحنة أصبح المعتدلون في أفكارهم ووجهات نظرهم مُتَنَحُّون عن المجتمع، ولكن الأشعري الذي تأثر بهذه البيئة قد اختار الطريق الوسط. تهدف هذه الدراسة إلى وصف أثر المحنة على واقع الكلام السني؛ من خلال االأشعري.

Islamic legal thought was formed by the combination of both kalam and jurisprudence. Scholars assume that both disciplines are interdependent. For them, the reason why kalam and jurisprudence are interdependent is that the main purpose of both disciplines is to justify religion. Many topics will become meaningless if one does not take this into account. In the period of mutaqaddimūn, the purpose of proceduralist was not only to deduce the decree from the nass, but to prove its credibility first. For this purpose, sects have built a theory of judgment with an epistemological basis in accordance with the ontological structure they have adopted in kalam. With the theory of husn-qubh especially, the decrees were associated with an ontological structure and an epistemological basis was formed in which this principle could be placed. The basis of this structure is the classification of obligatory, possible, and impossible. This structure makes it possible to understand the pre-shar' rules within reason and to measure the rationality of the post-shar' rules. This method became identified with the Muʿtazila in time. This study tries to explain that the classification of existence as obligatory, possible and impossible is an important criterion in the comprehension of decrees. In this context, we will discuss the views of the early Ahl al-Raʾy and Ashʿarīs about the status of reason in the face of revelation, and we will examine the debate on reason’s comprehension of religious decrees on a different plane., İslam hukuk düşüncesi kelam ve fıkıh usulünün birleşimiyle meydana gelmiştir. Erken dönem fıkıh ve kelam alanına dair eser telif eden İslam bilginleri her iki disiplinin birbirine bağımlı olduklarını varsayarak meseleleri ele almışlardır. Onlara göre kelam ilmi ile fıkıh usulü ilminin birbirine bu kadar bağımlı olmasının sebebi her iki disiplinin temel amacının dini temellendirmek olmasıdır. Kişi bir usul eserini ele alırken bu faktörü göz önünde bulundurmazsa birçok tartışma konusu anlamsızlaşacaktır. Nitekim semereci yaklaşımla usul meselelerini ele almaya çalışan birçok araştırmacı erken dönemde yapılan tartışmaları lafzî bir boyuta indirgemiştir. Halbuki bu dönemde usulcünün amacı sadece nastan hüküm istinbat etmek değil, öncelikle nassın inanılabilirliğini ispat etmektir. Bu gayeyle mezhepler kelam ilminde benimsemiş oldukları ontolojik yapıya uygun bir epistemolojik temelle hüküm teorisi inşa etmiştir. Ehl-i Rey tarafından ilke haline getirilen hüsün-kubuh teorisi ile hükümler ontolojik bir yapıyla ilişkilendirilmiş ve usulde bu ilkenin içine yerleştirilebileceği epistemolojik bir temel oluşturulmuştur. Bu yapının temelinde vacip, mümkün ve mümteniʿ tasnifi bulunur. Bu sayede hükümleri tasnif edebilen Ehl-i Rey (Mu‘tezile, Hanefîler ve Zeydîler) şerʿ öncesi ahkamın akılla idrak edilmesini ve şerʿ sonrası ahkamın akla uygunluğunun ölçülmesini mümkün kılmaktadır. Ahkamın akla uygunluğunu bu cihetle değerlendiren erken dönem usulcüleri arasında Ehl-i Rey’den alimler olsa da bu durum zamanla Muʿtezile’yle özdeşleşmiştir. Eşyanın ontolojik yapısını ahkamın idrakinde önemli bir kriter olarak görenler bu bakış açısıyla aklî ve şerʿî hüküm tasnifine girişmiştir. Çalışmamızda eşyanın hakikatinin akılla vacip, mümkün ve mümteniʿ olarak tasnif edilmesinin hükümlerin idrakinde önemli bir kriter olduğu anlatılmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda erken dönem Ehl-i Rey ve Eşʿarîlerin aklın vahiy karşısındaki durumu ile ilgili görüşlerini ele alacağız ve aklın hükümleri idraki hususunda gerçekleşen ihtilafı farklı bir düzlemde inceleyeceğiz.

İslam düşüncesi, hangi gelenek içerisinde yer alırsa alsın on ikinci yüz-yıldan sonraki düşünürlerin önemli bir kısmının İbn Sînâ (ö. 428/1037) şârihi olduğu bir sürecin içerisinden geçti. Bu olgu Fahreddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) sorunsallaştırma kabiliyetiyle birleşince, onun eleştirel okumaları, kendisinden sonraki kuşakları meşgul edecek aporiaları su yüzüne çıkarıp çözülmeyi bekleyen birer probleme dönüştürdü. Gerek ontoloji, epistemoloji ve aksiyolojinin kesiştiği birçok hususla yakından ilintili olması gerekse İslam düşünce geleneklerinin varlık anlayışlarının doğrudan yansıdığı bir problem alanı olması açısından bilginin mahiyeti, bunlar arasında önemli bir yere sahiptir. Râzî başta olmak üzere birçok düşünürün çözümlemelerinde görüldüğü üzere, Meşşâî felsefede bilginin ontolojisi, mahiyeti ve kategorisi, sistemin bütünü dikkate alındığında önemli meydan okumalarla karşılaşmaya elverişli unsurlar içermektedir. Buna bağlı olarak Şemseddin İsfahânî (ö. 749/1349), Teftâzânî (ö. 792/1390), Seyyid Şerîf Cürcânî (ö. 816/1413), Ali Kuşçu (ö. 879/1474), Devvânî (ö. 908/1502), Sadreddîn Deştekî (ö. 903/1498) gibi düşünürler gerek sorunun tespiti ve imalarının açığa çıkarılması gerekse çözüm teklifleri açısından tartışmayı daha ileri bir noktaya taşımışlardır. Elinizdeki çalışma işte bu birikimi tevarüs eden on altıncı yüzyıl düşünürü Kutbüddin el-Îcî’nin (ö. 955/1548) soruna yaklaşım biçimini analiz etmeyi amaçlamaktadır. Değerlendirmelerini özellikle Ali Kuşçu’nun, Devvânî’nin ve Deştekî’nin konuyla ilgili yorumları üzerinden yapan Îcî, bu düşünürlerin kategori sorununun çözümüne dair tekliflerini analiz etmek ve kendi yaklaşımını ortaya koymak suretiyle önemli katkılar sunmaktadır. Bu bağlamda Îcî, Ali Kuşçu’nun husûl-kıyâm ayırımını, Deştekî’nin dönüşüm teorisini çeşitli açılardan sorunlu bulmaktadır. Filozofların sisteminde bilginin gerçek anlamda nitelik kategorisinde yer alamayacağına dair Devvânî’nin iddiasının da tatmin edici olmadığını düşünen Îcî, hariçte var olan türsel hakikat ile fert arasındaki ilişkiyi yorumlayarak kategori sorununun çözümü için araçsallaştırmakta ve nesnenin mahiyetine özdeş olan cevherî anlamın, nefste araz olarak bulunan bilginin zihnî varlığa sahip bir parçası olabileceğini öne sürmektedir., Islamic thought, no matter what tradition it belonged to, went through a process in which almost all thinkers after the twelfth century were also commentators of Avicenna (d. 428/1037). When this phenomenon combined with Fakhr al-Dīn al-Rāzī's (d. 606/1210) ability to problematize, his critical readings revealed the aporias and turned them into problems which would occupy the thinker’s mind after him and waiting to be solved. The quiddityof knowledge has an important place among these, both in terms of being closely related to many issues where ontology, epistemology and axiology intersect and being a problem area where the Islamic intellectual traditions’ conception of existence is directly reflected. As seen in the analyses of many thinkers, notably Râzî, the ontology, quiddity and category of knowledge in Avicennian philosophy contain elements that are conducive to encountering important challenges when the system as a whole is taken into consideration. Accordingly, scholars like Shams al-Dīn al-Isfahānî (ö. 749/1349), al-Taftāzānī (ö. 792/1390), al-Sayyid al-Sharīf al-Jurjānī (ö. 816/1413), Alî al-Qūshjī (ö. 879/1474), al-Dawwānī (ö. 908/1502), Sadr al-Dīn al-Dashtakī (ö. 903/1498) have taken the discussion to a further point both in terms of identifying the problem and revealing its implications and proposing solutions. This study aims to analyze the sixteenth-century thinker Kutb al-Dīn al-Ījī’s treatment of this problem who inherited the debates of past on the matter in question. He carries out his evaluations especially through the Alī al-Qūshjī (ö. 879/1474), al-Dawwānī (ö. 908/1502) and al-Dashtakī’s comments on the subject. He makes important contributions by analyzing these scholars’ solution offers con-cerning the problem of categorical status of knowledge and putting forward his own approach. He thinks that Alī al-Qūshjī’s distinction between realization (husūl) and subsistence (qiyām), al-Dashtakī’s theory of transformation and al-Dawwānī’s offer to not put the knowledge under the category of quality are problematic from various aspects.

İslâm itikâdında nübüvvet konusu en önemli meselelerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Genel olarak kelâmcılar bu konuyu imkân, lüzum, olgu ve ıspat noktasında ele alarak değerlendirmişlerdir. Buna göre Yüce Allah’ın nübüvvetin imkânı noktasında insanlara peygamber göndermesi aklen mümkün müdür, eğer mümkün ise bu nasıl gerçekleşmiştir gibi konular esas noktayı oluşturmaktadır. Nübüvvetin lüzumu konusunda ise tarih boyunca insanların aklî melekelerinin yanında peygamberlere ihtiyaç duyup duymayacakları önem arzetmektedir. Buradan hareketle nübüvveti kısmen veya tamamen inkâr eden Dehriyye, Berâhime ve Sümeniyye gibi akımlara karşı geliştirilen yöntemler ve ortaya konulan delillerle nübüvvet ıspat edilmeye çalışılmıştır. Bununla birlikte Yahudi ve Hristiyanlarla da nübüvvetin mahiyeti, peygamberlerde bulunması gereken sıfatlar, bazı peygamberlerin kabul edilip bazılarının reddedilmeleri gibi alanlarda görüş ayrılıklarından dolayı tartışmalar yaşanmıştır., Prophethood appears to be one of the most important issues in Islamic belief. In general, theologians studied and assessed the issue in terms of possibility, necessity, phenomena and substantiation. Accordingly, the issues make the basic points such as is it mentally possible for almighty Allah to send humanity a prophet in the possibility of prophethood; and if possible, how did it occur? On the other hand, for the essence of prophethood, over the history, it has presented significance whether humanity needs prophets besides mental faculties. Starting out from this point, the prophethood has been tried to be substantiated through the methods developed against such movements as Dehriyye, Berahime and Sumeniyye denying the prophethood partially or totally and the proofs that are put forth. On the other hand, some disputes have been experienced with Jews and Christians due to the difference views in several fields such as the essence of prophethood, the features that should be owned by prophets and acceptance some of the prophets but rejection of some others.

Mutezile’nin Bağdat kolunu Basra kolundan ayıran en önemli hususlardan biri, Ali b. Ebû Tâlib’e (ö. 40/661) bakış açısıdır. Basra kolu ilk dört halifenin fazilet sırasını bunların göreve gelme sırası olarak kabul etmiş, Bağdat kolu ise ilk üç halifeyi meşru saymakla birlikte Ali b. Ebû Tâlib’i onlardan daha faziletli görmüştür. Bağdat Mutezilesi içerisinde bu hususu en yüksek tonda dile getirenler Ebû Cafer el-İskâfî (ö. 240/854), Ebu’l-Kâsım el-Kabî (ö. 319/931) ve İbn Ebu’l-Hadîd (ö. 656/1258) olmuştur. Özellikle ekolün son temsilcilerinden olup “Mutezile’nin Allâmesi” unvanını taşıyan İbn Ebu’l-Hadîd, Nehcu’l-belâga’ya yazdığı şerhte Ali’nin üstünlüğünü kararlılıkla ve samimiyetle savunmuştur. O, bununla yetinmeyerek bazı çevreler tarafından Ali’nin siyasî kararlarına yöneltilen birtakım eleştirileri Bağdat Mutezilesi’nin bakış açısıyla ele almış ve tenkit etmiştir. Bu tenkitler üslup ve içerik bakımından ilgi çekici olmanın yanı sıra önemli tahlilleri barındırmaktadır. Bu makale İbn Ebu’l-Hadîd’in bahsi geçen tenkitlerini konu edinmiş, bu suretle içerdikleri tahlillere dikkat çekmeyi amaçlamıştır. Makalede tasvirci yöntemin yanı sıra yorumlayıcı yöntem de kullanılmıştır.İbn Ebu’l-Hadîd, İmâmiyye gibi Ali’nin ismetini vacip görmese de kabul etmiştir. Dolayısıyla Ali’ye yöneltilen eleştirileri, Ali’nin ismeti noktasından hareketle cevaplandırmıştır. İbn Ebu’l-Hadîd’e göre: (a) Ali b. Ebû Tâlib Hz. Peygamber’in vefatından sonra hilafeti talep etme hususunda taksiratta bulunmamıştır. O, başkalarının hilafeti talep edeceğine ihtimal vermediği için acele davranmaya gereksinim duymamış, ancak olaylar kimsenin beklemediği yönde gelişince İslam’ın maslahatı gereği kılıcını çekmeyerek var olan durumu kabullenmiştir. (b) Ali, Ömer b. el-Hattâb’ın (ö. 23/644) ölmeden önce belirlediği şuraya katılmakla doğru yapmıştır. Zira bu şura, hilafetin kendisine geçmesi, böylelikle de kitap ve sünnetle amel etmesi ve Resûlullâh’ın sünnetini yaşatması için bir fırsattı. (c) Ali’nin halife Osman (ö. 35/656) kuşatıldığında Medine’den ayrılmaması bir hata değildir. Çünkü o, isyancıların Osman’a ulaşmasını önlemesine rağmen Ümeyye ailesi tarafından Osman’ı öldürmekle suçlanacağını tahmin etmemiştir. (d) Ali, Osman’ın öldürülmesinden sonra insanların yoğun rağbetine istinaden hilafeti üstlenmiştir. Böylece hilafetin liyakatsiz kişilere geçmesini engellemiştir. (e) Cemel Savaşı’nın patlak vermesinde, şeriatın vurguladığı adalet esasını uygulamak isteyen Ali’ye muhalefet eden dünya sevdalısı grup suçludur. (f) Ali, hilafeti devraldığında Muaviye’yi (ö. 60/680) Şam valiliğinden azletmekle isabet etmiştir. Zira Muaviye Şam valisi olarak kalsaydı bile kesinlikle Ali’ye muhalefet etmekten geri durmayacaktı. Ali, tek çözümün kılıç olduğunu önceden görmüş, bu sebeple zaman kaybetmeden Muaviye’nin üzerine yürümüştür. (g) Ali, Şam ordusunu Fırat’ın suyundan mahrum bırakmamakla şeriata uymuş ve kendisine yakışan müsamahakâr bir tavır sergilemiştir. (h) Sıffın Savaşı’nın tahkim ile sonuçlanması ve kararın iki liyakatsiz hakeme bırakılmasında Ali değil, tüm uyarılarına rağmen onu buna mecbur bırakan kendi safındaki isyancı muhalifler suçludur. (i) Ali, Sıffın’daki ateşkes antlaşmasında isminin önünden halife unvanını silmeye razı olurken Hz. Peygamber’in Hudeybiye Antlaşması’nda isminin önünden nübüvveti silmesini örnek almıştır. (j) Ali’nin şair Necâşî gibi bazı taraftarlarının Muaviye’nin safına katılmaları kendi ayıplarıdır. Bunlardan bazıları, işledikleri suçlar nedeniyle cezalandırıldıkları için, bazıları da Muaviye’nin bahşişlerine nail olmak için Ali’yi terk etmiştir. (k) Muaviye’nin Mısır’ı ele geçirmesinde Ali’yi, Mısır valisi Kays b. Sa‘d’ı (ö. 60/680) ve halefi Muhammed b. Ebû Bekir’i (ö. 38/658) suçlamayı gerektirecek bir durum yoktur. (l) Son olarak Ali, kendisine suikast düzenlenmesine ihtimal vermediği için korumasız dolaşmıştır.İbn Ebu’l-Hadîd bu görüşlerini ortaya koyarken her ne kadar Ali’nin ismetini esas almışsa da genel anlamda tutarsız yorumlar yapmamış ve tarihî gerçeklere aykırı şeyler söylememiştir. Dolayısıyla onun söz konusu görüşlerinin ilmî değer taşıdığını teslim etmek gerekmektedir., One of the most important issues that distinguishes the Baghdādī branch of the Muʿtazila from the Baṣran branch is their view on ʿAlī b. Abī Ṭālib (d. 40/661). Basra branch accepts the order of virtue of the first four caliphs as their order of coming to office, while the Baghdad branch considers the first three caliphs legitimate, but considers Ali more virtuous than them. The Baghdādī Muʿtazilīs who outspokenly defended this idea were Abū Jaʿfar al-Iskāfī (d. 240/854), Abū al-Qāsim al-Kaʿbī (d. 319/931) and Ibn Abī al-Ḥadīd (d. 656/1258). Among them, Ibn Abī al-Ḥadīd was renowned as “the greatest scholar of the Muʿtazila” and was considered one of the last representatives of this school. He ardently defended ʿAlī's superiority in his commentary on Nahj al-Balāgha, the famous collection of Ali’s sermons, letters and wisdom sayings. In his defense, he rebutted some criticisms about ʿAlī’s political decisions from his school’s point of view. Many items of Ibn Abī al-Ḥadīd’s rebuttal are worthy of analysis in terms of their content, style and approach. This article aims to present a detailed account of Ibn Abī al-Ḥadīd’s aforementioned refutations. In addition to the descriptive method, the interpretative method was also employed in the article.Although Ibn Abī al-Ḥadīd did not consider Ali's infallibility necessary (wājib), unlike Imamiyya, he accepted it. Therefore, he responded to the criticisms directed at Ali, starting from the point of Ali's innocence. According to Ibn Abī al-Ḥadīd: (a) After the death of the Prophet, ʿAlī insisted on becoming the new leader of the Muslim community. He did not act hastily to assume the caliphate because he was not expecting any opposition to that. However, when the events took a different turn, he did not escalate the situation, rather accepted the status quo. (b) ʿAlī also did the right thing by participating in ʿUmar b. Al-Khaṭṭāb’s (d. 23/644) electoral shūrā. This was an opportunity for him to become the next caliph, and reinstitute a system in accordance with the Qurʿānic principles and sunna of the Prophet. (c) It was also not an error when ʿAlī decided to stay in Medina during the events of ʿUthmān’s murder (d. 35/656). He played an active role in dissuading the rebels from their attempt to kill ʿUthmān, but he was in no position to know that his activity would be used against him later by the Umayyads who accused ʿAlī of being complicit in ʿUthmāns’s murder. (d) ʿAlī took the caliphate after ʿUthmān because of his popularity among the people. In this way, he managed to prevent an unqualified person to occupy the seat of the caliphate. (e) When the Battle of Camel broke out, those who demanded justice and opposed ʿAlī were in error. (f) When ʿAlī became the new caliph, his decision to remove Muʿāwīya (d. 60/680) from the governorship of Syria was correct. This is because Muʿāwīya would have refused to accept ʿAlī’s leadership even had he stayed in office as a governor. ʿAlī understood that the conflict would end only through fighting, so he did not lose time in marching against Muʿāwīya. (g) During the battle he abided by the sharīʿa and allowed the Syrian army to access water. (h) It was not ʿAlī, but those defectors in his army who obliged him to end the fighting through arbitration. (i) When ʿAlī agreed to sign the Ṣiffīn ceasefire agreement and did not use his title amīr al-muʾminīn, he followed the Prophet's example since the latter also refrained from using his title during the Ḥudaybiyya agreement. (j) ʿAlī also cannot be blamed for those among his supporters, such as the poet al-Najāshī, who defected and joined the ranks of Muʿāwīya. The motivations for the defectors were either to attain worldly gains or to escape from punishment for the crimes which they had committed. (k) When Muʿāwīya managed to conquer Egypt, ʿAlī’s governors of the province, Qays b. Saʿd (d. 60/680) or Muḥammad b. Abī Bakr (d. 38/658), did nothing for which they could be blamed. (l) And finally, ʿAlī never had guards to protect him because he was never afraid of being assassinated.Although Ibn Abī al-Ḥadīd took Ali's innocence as a basis while presenting these views, he did not make inconsistent comments in general and did not say things contrary to historical facts. Therefore, it is necessary to acknowledge historical value of his views in question.

İslam’ın ortaya çıktığı 7. yy. Arabistan yarımadası iktisadi ve siyasi açıdan olduğu kadar kültürel olarak da dönenim iki büyük dünya gücünden biri olan Sâsânî imparatorluğu etkisi altındadır. Sâsânîlerin Mecusi inanç sistemi gibi Cahiliye dönemi Arapları da özünde düalist bir kozmolojiye inanmaktadır. İnsanı, “iyicil” ve “kötücül” güçler arasında kalmış bir varlık olarak düşünen Cahiliye Araplarının dünyasında Allah’ın yanı sıra “cinler, şeytanlar” türünden kötücül güçlerin de insan üzerinde tesirde bulunabildiklerine inanılmaktadır. Genel kabul olarak daha çok “puta tapıcılık” üzerinden anlaşılmaya çalışılan Cahiliyede döneminde putlar aslında bu metafizik güçlerin tecessüm etmesi için dikilmiş sureta beden işlevi görür. Dolayısıyla putların bizzat kendileri tanrı değildir; tıpkı insan ruhunun, bedende tezahür etmesi gibi metafizik varlıkların “ete – kemiğe bürünmesi” yani görünür âlemde mekân tutmasını sağladıkları için onlara ibadet edilir. Ancak düalist inanış gereği müşrikler meleklerin tecessüm etmesi için şehrin merkezinde Kâbe’nin etrafına putlar diktikleri gibi, şeytani güçler için de yabanıl yerlerde, ıssız mekânlarda putlar diker mabetler, sunaklar yaparlar. İbn Kelbî’nin aktardığına göre örneğin Uzza putu bir dişi şeytan olup sunağı Mekke’nin 45 km. kadar kuzey doğusunda Batn-ı Nahle vadisinde bulunmaktadır. Sonuç olarak Cahiliye dönemi kozmolojinin asıl karakteristik özelliği, iyicil güçlerin yanı sıra kötücül metafizik varlıların da insan hayatına tesir edebildiği inancıdır. Bu iki metafizik güç arasında kalan insanoğlunun başına gelenler de çatışmanın sentez sonucu şeklinde gerçekleşen ve zaman anlamına gelen “Dehr” kavramı ile açıklanır. İslam, evrende Allah’ın dışında bir gücün varlığa böylesi bir tesir kabiliyetini kesin bir dille reddeder. İslam’ın “şirk” olarak nitelediği ve lanetlediği çoktanrıcılık da özünde bu düalizmdir. Kur’an’da bu durum, “İki ilah edinmeyin, O tek bir ilahtır” (en-Nahl, 16/51.) şeklinde vurgulanır. İslam, kozmolojik olarak sadece Allah’ın iradesini geçerli kılmakla fizik âlemdeki düzeni ve aklı da tekleştirmiş olur. Böylece tek bir aklın hükmünün geçerli olduğu evrende rasyonel düşünce yönünde önemli bir adım atılmıştır. Hatta Kur’an’da Hz. Peygamber’in diğer insanlar gibi bir “beşer” olduğu, doğaüstü herhangi bir kabiliyetinin olmadığı, “gayb” yani zamanın ya da maddi imkânların el verdiğinin ötesine ilişkin olayları bilmediği vurgulanır. Nitekim Hz. Peygamber’in insanüstü bir iddiasının olmaması nedeniyle müşrikler onu “sıradanlıkla” suçlarlar ve anlattıklarının da sadece “insan sözü” olduğunu ileri sürerler. Ancak İslam burada da kalmaz, Hz. Muhammed ile nübüvvetin de sona erdiğini ilan eder. Buna göre Allah’ın Hz. Muhammed’den sonra başka bir kimseyi toplumsal bağlayıcılığı olan bir ilahi mesajın taşıyıcısı olarak muhatap alması söz konusu olmayacaktır. Bundan böyle insanoğlu rasyonel, tutarlı tek bir aklın geçerli olduğu dünyada yolun devamını kendi başına yürüyecektir. Elbette ki bu yolculukta başta son vahiy Kur’an’ın ve insanlığın o güne kadarki tüm müktesebatının ışığından faydalanılacaktır, ancak bir peygamber rehberliği söz konusu olmayacaktır. Klasik literatürde “peygamberliğin mühürlenmesi” olarak tarif edilen bu durum, düşünce tarihi bakımından da insanoğlu için yeni bir aşamayı ifade etmektedir. Ne var ki İslam tarihinde Hz. Peygamber’in vefatı sonrası yaşanan ihtilafın tarafları, siyasi pozisyonlarını okülktist argümanlarla temellendirmeye yönelince tüm bu rasyonelleşme akamete uğrar. Özellikle Emevîler döneminde siyasi meşruiyet toplumdan alınamadığından metafizik iddialarla temellendirilir. Klasik kaynaklara göre ilk defa Muaviye için “tanrının yeryüzündeki gölgesi” ifadesi kullanılır. Aynı yöntemle Kerbela’da yaşananlar gibi trajik olaylara ilişkin de teolojik izahlar getirme imkânı doğar. Bu durum Cahiliye döneminde bilinen ve Dehr kavramını ortaya çıkaran iyicil ve kötücül güçler arasındaki diyalektik ilişkinin bu sefer de Allah’a “kötülük” (şer) isnat edilerek yeniden üretilmesine yol açar. Tüm bu yorumlara karşı itirazlar İslam düşüncesinde Allah’ın zatına ilişkin ilk tartışmaların da temelini teşkil eder.

The concept of doubt has been the common issue of religions and philosophy in the epistemological sense in the historical process. This concept, which is used in depth and diversity in the history of philosophy, has been used more functionally for research and questioning purposes in Islamic thought. In this context, three types of doubt can be mentioned in terms of philosophy: septic, methodical and fideistic. While skepticism, which is the first of these doubt types in Islamic thought, has been criticized as being equivalent to denialism, skeptical fideism has not been accepted in the context of religious texts that give importance and value to reason and research. Methodical doubt has been encouraged both in religious texts and Islamic thought in order to reach true and precise knowledge in terms of research and questioning. For this reason, in this study, starting from the Ancient Age, the types of doubt and doubt will be examined in terms of philosophy, then these types of doubt will be compared in terms of religious texts and theological thought, and their importance and value in terms of Islamic thought will be revealed., Şüphe kavramı tarihi süreçte epistemolojik anlamda dinlerin ve felsefenin ortak meselesi olagelmiştir. Felsefe tarihinde derinlemesine ve çeşitlilik içinde kullanılan bu kavram, İslam düşüncesinde daha işlevsel bir şekilde araştırma ve sorgulama amaçlı kullanılmıştır. Bu bağlamda felsefe açısından septik, metodik ve fideistik olmak üzere üç şüphe türünden bahsedilebilir. İslam düşüncesinde bu şüphe türlerinden ilki olan septik şüphe inkârcılıkla eşdeğer kabul edilirken, şüpheci fideizm de akla ve araştırmaya önem ve değer veren dinî metinler bağlamında kabul görmemiştir. Metodik şüphe ise araştırma, sorgulama anlamında gerçek ve kesin bilgiye ulaşmak için hem dinî metinlerde hem de İslam düşüncesinde teşvik edilmiştir. Bu çalışmada Antik çağdan başlayarak felsefi şüphe ve şüphe türleri incelenecek, daha sonra bu şüphe türleri dini metinler ve kelâm düşüncesi bakımından karşılaştırılarak İslam düşüncesine göre önem ve değeri ortaya konulacaktır.

 In this article, it is aimed to evaluate Ziya Gökalp's views on freedom of will and value judgments in the context of husn - qubh theory in terms of consistency by considering them as a whole. Bringing a new perspective to the discussion of whether good and evil can be known by reason or revelation in traditional theology, the thinker will claim that society is the determining factor in this regard, with the influence of positivist philosophy. The thinker's views on both freedom of will and values are shaped according to his society-centered philosophy. According to him, the only place where value judgments that exceed human will are based on society. Society both limits the freedom of people and determines their value judgments. In Gökalp, both the possibility of freedom of will in social life and the passive position of the individual in the face of values are dealt with in a very striking way., ÖzBu makalede Ziya Gökalp’in hüsün ve kubuh teorisi bağlamında irade özgürlüğü ve değer yargıları hakkındaki görüşlerinin bir bütünlük içinde ele alınarak tutarlılığı yönünden değerlendirilmesi amaçlanmaktadır. Geleneksel kelam düşüncesindeki iyi ve kötünün akılla mı yoksa vahiyle bilineceği tartışmasına yeni bir bakış açısı getiren düşünür, pozitivist felsefenin etkisiyle bu konuda belirleyici unsurun toplum olduğunu iddia edecektir. Düşünürün, gerek irade özgürlüğü gerekse değerler konusundaki görüşleri toplum merkezli felsefesine göre şekillenmektedir. Ona göre insan iradesini aşan değer yargılarının yegâne dayandığı yer toplumdur. Toplum hem insanın özgürlüğünü sınırlandırmada hem de onun değer yargılarını belirlemektedir. Gökalp’te gerek irade özgürlüğünün toplumsal hayattaki imkânı gerekse değerler karşısındaki bireyin pasif konumu oldukça vurucu bir şekilde ele alınmaktadır.

İslâm düşünce geleneğinde Kur’ân’ın yaratılmışlığı etrafında süregelen tartışmalar, kelamın mâhiyeti konusunda yeni görüşlerin oluşumuna yol açmıştır. Bu noktada Mu‘tezile, kelamı hâdis kabul ederek onu, fiilî sıfatlar kategorisine yerleştirmiştir. Bu çerçevede onlara göre şâhid âlemdeki kelamın gâibe kıyâs edilmesi metoduna bağlı olarak gâib âlemdeki ilâhî kelam da hâdistir. Bunun aksine Eş‘ariyye mezhebi, Mu‘tezile’nin kelamın hâdis olduğuna dair kanıtlamalarını dikkate almış, lafzî ve nefsî şeklinde ikili bir kelam ayrımıyla ilkeleri doğrultusunda sorunu çözümlemeye çalışmıştır. Söz konusu ayrıma göre hakîkî kelam nefsî kelamdır. İlâhî kelamın nefsî boyutunu ispatlamak ise şâhid düzlemdeki kelamın ikili boyutunu ortaya koymaktan geçer. Bu minvalde Eş‘arî mezhebine mensup bir belâgatçı olan Cürcânî, Kur’ân’ın i‘câzı üzerinden insan gerçekliğindeki dil-düşünce ilişkisi çerçevesinde konuyu dilbilimsel bir zemine havale etmiş ve yine hasımlarının metodunu kullanarak beşerî kelama ait özellikleri incelemiş, bu inceleme sonucundaki verileri gayb âlemine ilişkin olan ilâhî kelamla ilişkilendirme noktasına varmıştır. Onun bu çıkarımı, kıyâsü’l-gâib ale’ş-şâhid yöntemi ile sözü lafızlara indirgeyen ve kelamın nefsî boyutunu reddeden Mu‘tezilî düşünceye şâhid âlemin yanlış anlaşıldığına dair bir eleştiri ve reddiyedir. Bu çalışmanın amacı, İslâm düşünce geleneğinde kelamın mâhiyetine dair ortaya konan görüşler çerçevesinde Abdülkâhir el-Cürcânî’nin, takip ettiği istidlâl yöntemini incelemek ve onun, Mu‘tezile’nin kelamın mâhiyetine dair vardığı sonuca yönelik yöntemsel eleştirisini ele almaktır., The ongoing debates around the creation of the Qur'an in the tradition of Islamic thought have led to the formation of new views on the nature of kalām. At this point, Mu'tazila accepted the kalām as ḥâdiṯ and placed it in the category of actual attributes. In this framework, according to them, depending on the method of comparing the kalām in the visible world with the unseen, the divine kalām in the invisible world is also ḥâdiṯ. On the contrary, the Ash’arite school took into account the Mu'tazila's proofs that kalām is a ḥâdiṯ and tried to solve the problem in line with its principles with a dual distinction between nafsi (internal) and lafzi (verbal). According to the distinction in question, the genuine kalām is the kalām nafsi. Proving the nafsi dimension of divine speech requires revealing the dual dimension of the word on the visible dimension. In this way, al-Jurjānī, a rhetorician belonging to the Ash'arite school, referred the issue to a linguistic basis within the framework of the language-thought relationship in human reality through the Iʿd̲j̲āz of the Qur'an, and again using the method of his opponents, he examined the features of human kalām and as a result of this examination, he reached the point of associating the data with the divine word, which is related to the unseen realm. This inference of his is a criticism and rejection of the misunderstanding of the visible world to the Mu'tazilite thought, which reduces the word to words and rejects the nafsi dimension of the word, with the method of qiyas al-gaib ale'sh-shahid. The aim of this study is to examine the inference method that Abd al-Qāhir al-Jurjānī followed within the framework of the views on the nature of kalām in the tradition of Islamic thought and to discuss his methodical criticism of Mu'tazila's conclusion about the nature of kalām.

Doğan her çocuk onun varlığını önemseyen, gelişiminin tüm aşamalarının sağlıklı doğrultuda tamamlamasından sorumlu bir sosyal çevreyi hak eder. İnanç gelişimi de başta ebeveyn olmak üzere, bu sosyal çevreyi oluşturan diğer yetişkinler tarafından tıpkı fiziksel, zihinsel, kişilik ve ahlak gelişimi alanları gibi gerekli esas ve usullerle takip edilmelidir. Bu araştırmada İslam Kelam ve Akaidinin temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnetten seçilen iki pasaj, sözlü ya da yazılı iletişime konu olan olayların iletişimsel değerini analizde kullanılan bir yöntem olan, içerik analizine tabi tutulmaya çalışılmıştır. İçerik analizine tabi tutulacak metinlerin seçiminde etkili olan birincil faktör, Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’in, İslam akaidinin temel kaynakları olmasıdır. İkincil faktör ise, gerek Kur’an-ı Kerim’den gerekse Sünnetten seçilen örneklerde yer alan olayın taraflarından bir tanesinin çocuklar olması ve olay örgüsünün çocukla onun yakın çevresinden bir yetişkin arasında, İslam inanç esasları etrafında şekillenmesidir. İçerik analizi görsel ya da yazılı hale getirilen iletişimi konu edinir. Dille inşa edilen her türlü sözlü veya yazılı iletişim, içerik analizine konu edilebilir. Edebi ve ilahi metinler de bunlar arasında yer almaktadır. İçerik analizine konu olan her iki örnek olayda da taraflardan bir tanesinin çocuklar, bir diğerininse yakın çevresinden yetişkinler olması bu seçimde etkili olmuştur. Alan literatürden verilere de başvurularak yapılan içerik analizleri sonucunda, çocuk inanç esasları hakkında soru sorsun ya da sormasın, onunla inançlar hakkında konuşmanın gerekliği, bu konuşmanın tutarlılığı için çocuğu kuşatan kültürel ortamın önemli bir ögesi olan dilin doğru kullanımının önemi vb. çocukla inançlar üzerine doğru ve tutarlı konuşmanın imkânı üzerine elde edilen bulgular sıralanmaya çalışılmıştır.

Rönesans ve ardında Aydınlanma dönemiyle beraber gerçekleşen bilimsel ilerlemeler fazlaca dikkat çekmeyi başarmıştır. Bunun sonucunda modern bilim, bilginin en güvenilir kaynağı olarak kabul edilerek onun her meseleyi çözebileceği bir zemine oturtturulmuştur. Öyle ki bilim, Tanrı’nın var olup olmadığına dair de bilgi üretebileceği dillendirilmiştir. Bu aşamada ideolojik yaklaşımların ve din adına sergilenen bazı temelsiz akıl dışı argümanların katkısıyla da bilim artık kutsal bir müesseseye dönüştürülmüştür. Kutsala dönüştürülen bilim, bir diğer kutsal olan dinle artık ortak bir zeminde buluşamayacak hale dönüşmüş ve yanlış bir dikotomiye alet edilmiştir. Dolayısıyla artık ilerleyen bilim, yavaş yavaş “Tanrı’yı yok etmeye” başlamıştır. Artık bu hale dönüşen bilim anlayışı ateistlerin de en büyük destek noktaları olmuştur. Kutsala dönüşen bu bilim anlayışı her ne kadar temelde Hıristiyanlık inancına karşıt olarak ortaya çıkmış olsa da yer yer tüm inançlara yansıtılmaya çalışılmıştır. Oysaki bilimden, “bilimin ilerlemesiyle Tanrı’nın yok olacağına” dair veri sunmasını beklemek aslında bilimin sınırlarından bihaber olmayı gerekli kılmaktadır. Bilimin ilerlemesiyle inancın yok olacağı söylemi, İslam dini açısından kabul edilebilir bir argüman olarak görülmemektedir. Çünkü İslam, aklı dinamik olarak tasvir etmekte ve tabiatı Tanrı’nın varlığının delili olarak sunmaktadır. Diğer taraftan bilimin ilerlemesiyle Tanrı’ya yer kalmayacağını iddia edenlerin unutmaması gereken önemli husus, dinin/imanın bir bilgi eksikliği olmadığı aksine bilginin insanı tasdiğe yönelttiği gerçeğidir. Ayrıca Müslümanların bilimde geri kalmalarının sebebini onların inançlarına bağlayanlar, bunu siyasi, sosyal ve ekonomik bazı sebeplerde araması gerekmektedir.

Bu makale Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin kuruluşundan günümüze Kelâm Anabilim Dalı’nı; kuruluşu, akademik yapılanması, felsefesi, ulusal ve uluslararası düzeyde dinî düşünceye katkısı çerçevesinde ele almaktadır. Çalışmada öncelikle 1900’lü yılların başından Cumhuriyet dönemine uzanan süreçte Türkiye’deki yüksek din öğretimi hakkında bilgi verilmiş, bu öğretim içinde kelâm ilminin yeri genel olarak tespit edilmeye çalışılmıştır. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin kurulduğu 1949 yılından günümüze kadar kelâm alanına ilişkin süreç ise iki tarihsel dönem üzerinden incelenmiştir. Bu dönemlerden ilki, İlahiyat Fakültesi’nin kuruluşunda İslâm Dini ve Mezhepleri Tarihi Kürsüsü altında bir ders olarak okutulmasından ayrı bir kürsüye dönüştüğü 1974 yılına kadar olan süreç ve 1974 yılından günümüze kadar yaşanan süreçtir. Bu çerçevede fakültenin kuruluşundan günümüze kelâm alanın tarihsel seyri; akademik kadroda yer alan öğretim üyeleri, ders içerikleri, akademik zihniyet, yapılan çalışmalar, çalışılan tezler üzerinden ele alınmıştır. Çalışmada tarihsel seyrin tespitinde öğretim üyelerinin özlük dosyaları, ders içeriklerinin belirlenmesinde ise özel olarak hazırlanan ders notları ve alan akademisyenlerinin eserleri temel kaynak olarak kullanılmıştır. 3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen Tevhid-i Tedrisat Kanunu uyarınca kapatılan medreselerin yerine batılı tarzda kurulan İstanbul Dârülfünun’unu bünyesinde açılan İlahiyat Fakültesi’nde yüksek din öğretimi sürdürülmüştür. 1933 yılında öğrenci azlığı sebebiyle söz konusu fakülte kapanmıştır. Kasım 1949 yılında eğitim-öğretim faaliyetine başlayan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi açılıncaya kadar geçen 16 yıl boyunca Türkiye’de yüksek din öğretimi yapılmamıştır. Bu süre zarfında, din alanında yetişmiş uzmanlara duyulan ihtiyaç gün yüzüne çıkmıştır. Bu ihtiyacı karşılamak amacıyla Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi açılmıştır. Yeni açılan fakültede ilahiyat alanına ilişkin disiplinlerin öğretiminin yanı sıra felsefe, psikoloji, sosyoloji, yabancı diller vb. ilimlerin öğretimi de yapılarak çok yönlü bir birikime ve bakış açısına sahip ilahiyatçıların yetiştirilmesi amaçlanmıştır. Bu amaca binaen açılan fakültenin akademik yapılanmasında yer alan kürsülerden biri de İslam Dini ve Mezhepleri Tarihi Kürsüsü’dür Akademik yapılanmanın kürsü sistemine göre düzenlendiği fakültede Kelâm ilmi, 1974 yılına kadar İslâm Dini ve Mezhepleri Tarihi Kürsüsü bünyesinde bir ders olarak okutulmuştur. Bu kürsü bünyesinde İslam dini esasları, İslam mezhepleri tarihi ve kelâm derslerinin öğretimi yapılmıştır. Kürsünün ilk hocası Prof. Dr. Yusuf Ziya Yörükân’dır. Süreç içerisinde akademik kadroda değişiklikler olsa da 1974 yılına kadar kelâm alanına katkı sağlayan önemli isimlerden biri de Muhammed Tavît et-Tancî’dir. Fakültenin Kelâm disiplinin bilimsel hüviyetini kazanmasında ve geliştirmesinde Yörükân ve Tancî’nin katkıları dikkate değer niteliktedir. Bu bilim insanları kendi çalışmalarıyla kelâm alanına, yöntem ve içerik açısından önemli katkılar sundukları gibi kendilerinden sonra bu alanda çalışacak bilim insanlarının yetişmesini de sağlamışlardır. Zira Kelam Kürsü’sünün/Anabilim Dalı’nın kurucusu olan Hüseyin Atay’ın doktora danışmanı M. Tavît et-Tancî’dir. 1974 yılında Hüseyin Atay’ın Profesör olması ile birlikte kelâm dersi, İslâm Dini ve Mezhepleri Kürsüsünden ayrılarak bağımsız bir kürsü hüviyetini kazanmıştır. Kelâmın bir dersten kürsüye dönüşme sürecinin mimarı Prof. Dr. Hüseyin Atay’dır. Atay’ın çabaları ile kelâmcılık, Türkiye’de bir akademik disiplinin üyesi olmaktan daha ziyade kimliğe dönüşmüştür. Bu süreçte Atay, alana ilişkin önemli çalışmaların yanı sıra üretilen bilimsel dini bilginin halka ulaştırılması amacıyla ciddi gayret göstermiştir. Bu çabasının dikkate değer sonuçlarından biri 1982 yasasıyla ilk ve orta dereceli okullarda din derslerinin zorunlu hale getirilmesidir. Yörükân, Tancî, Atay ve yetiştirdikleri akademisyenler Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı’nda yapıtıkları çalışmalarda; Kur’an ve akıl vurgusu, eleştirel düşüncenin ilahiyat alanı için önemi, insan merkezli kelam düşüncesi, güncel problemlere çözüm üretme çabası, Mu‘tezile ve Mâtürîdîlik üzerine yapılan araştırmalar, klasik kelâm birikiminin günümüze kazandırılması amacıyla yapılan tahkik ve tercüme faaliyetleri ön plana çıkmaktadır. Bu çerçevede yapılan bilimsel çalışmaların özünde dini düşüncenin tahlilinde ilahi olanla insani olan arasındaki ayrımın doğru tespit edilmesinin önemine işaret edilmektedir. Ayrıca insana, yaşamının anlamı ve değerine ilişkin bir perspektif kazandırılması amaçlanmaktadır. İnsan merkezli kelam anlayışının sistematik bir biçimde birey, sorumluluk ve ahlak temelinde ele alındığı Kelâm Anabilim Dalı’nda, kelâm ilmi sadece soyut kurgulardan ibaret olan bir düşünce sistemi olarak değil, çevremizde ve dünyada olup bitenlere ilişkin bir bakış açısı geliştirme ve kazandırma işlevine sahip bir disiplin olarak yapılandırılmıştır.

The text of “The Four Premises” (Muqaddimāt al-Arba‘a), which began with Sadr al-Sharī‘ah (d. 747/1346), centralizes on the actions of human beings by connecting it with the problem of good and evil in the field of kalām, Islamic philosophy and logic, and fıqh. It was also commented in with incisive and critical footness by Sa‘d al-Dīn al-Taftāzānī (d. 791/1390). In Ĥāshiya ‘alā Muqaddimāt al-Arba‘a, al-Kastalī (d. 901/1496) discusses the two main issues. One of them is good/husn-evil/qubh, the other is human actions. The good-evil dichotomy here is axiological, whereas human actions are examined within an ontological structure. The quest for the origin of moral values is a husn-qubh debate. Identifying the hierarchy of human actions in ontology is another problem. The primary purpose of this study is to investigate the theological discussions in the Ĥāshiya ‘alā Muqaddimāt al-Arba‘a which were written following the order of Sultan Mehmed the Conqueror/Fatih. This text addresses the origin of moral judgment and the question of freedom and destiny in human actions linked to the problem of good and evil. Discussing these two fundamental issues has made it necessary to thoroughly investigate perhaps all the subheadings which concern the entire paradigm that falls under the framework of understanding God, nature, and humanity. By looking at the treatise, the primary sources of the issues being discussed are mostly generated from Islamic jurisprudence works, entitled Tawḍīḥ and Talwīḥ. It can easily be discerned that the direct quotations that were made or taken indirectly were from these two sources. References to other sources were quite seldom. However, the excerpts taken from primary sources were interpreted and expounded by the author and amended anew. In this article, al-Kastalī’s comments will be analyzed. His work Ĥāshiya ‘alā Muqaddimāt al-Arba‘a will be analyzed in depth and will be published for the first time with a critical edition. The text of Muqaddimāt al-Arba‘a is a product of a culture of criticism and critical thinking has two foundations: Disproval and verification. Critical thinking is then bidirectional. It is wrong to carry out the criticism activity in only one direction. It is insufficient to simply refute the opposing idea. It is not enough to show the wrong. The so-called right idea also needs to be justified. In the Tawdīh, Sadr al-Sharī‘ah criticizes al-Ashʿarī on the issues of husn-qubh and human actions. According to this criticism, good and evil should be based on reason.On the other hand, human is free in their actions. As it is known, goodness and badness were based on religion according to al-Ashʿarī. Acquisition (kasb) given to man was unclear. It is al-Taftāzānī who wrote an annotation on Tawḍīḥ with the name of Talwīḥ. His comments are successful in terms of theology. However, these interpretations do not mean that he accepted the Muqaddimāt al-Arba‘a. In terms of al-Taftāzānī, proofs of Sadr al-Sharī‘ah is weak. The theological disputes in Tawḍīḥ and Talwīḥ have reached the level of tension in the following works. The origins of the divergence are based on the differentiation between the schools of al-Māturīdi and al-Ashʿarī. In fact, these schools are not different from each other in terms of the method they use. Although the roads walked were the same, the results achieved were different. The main reason for this is that the issue is ambiguous and the problem of good and evil is multi-dimensional. It is directly related to God and humans. It is also connected with ontology and epistemology together. The position on the husn-qubh issue is also decisive for other theological problems. The root of the evil problem or theodicy is mostly based on this problem in Islamic thought. The actions of God and humans are questioned here. The value judgments that actions will take are examined. Which action is more moral and better? Another major problem discussed in this article is human actions. It is a matter of freedom of human volition. The volition of man before the absolute God is a problem. Because God has absolute power, will, and knowledge.On the other hand, God imposes responsibility on man. But what are the limits of this responsibility? Al-Kastalī discusses all these problems in the context of Sadr al-Sharī‘ah and al-Taftāzānī. In the big picture, there are representatives of the schools of al-Māturīdi and al-Ashʿarī. Al-Kastalī doesn’t paint a new picture, but rather makes the lines in the picture clear. In this article, the texts will be analyzed mutually. The content and uses of the concepts will be given importance. Ideas will be discussed from their primary sources and the roots and different reach of the issues will be touched on. The interactions of different schools of thought will also be included.

Dini düşüncenin en temel problemlerinden biri akıl-nakil, diğer bir isimlendirme ile bilim-din ilişkisidir. Bu problem, İslâm düşünce geleneklerinin oluşumunda belirleyici etkenlerin başında gelir. Akıl-vahiy ilişkisi mezheplerin teşekkülünü etkilemesinin yanı sıra onların temel ilkelerinin tümüne sirayet eden çok önemli bir meseledir. İslâm düşüncesinin kurucu unsurlarından biri olan Mu‘tezile ekolü, dinin doğru anlaşılabilmesinin aklın yorumlayıcı gücü ile mümkün olacağını düşündüklerinden, nassı da bu temel ilke üzerinden anlamayı tercih ettiler ve bu tavır Mu‘tezile kelamcılarını soyut bir tanrı anlayışına ve insan aklını ve özgürlüğünü vurgulayan bir düşünsel yapıya götürdü. Buna mukabil İslâm düşüncesinin önemli bir geleneği olan Eş‘ariyye ise dinin anlaşılması ile metne sadık kalma arasında doğrudan bir ilişki kurdu. Diğer bir ifade ile aklın yorumlamasını lafzın delalet imkânları ile sınırladı. Dini metinlerin anlaşılması tamamen saf akla bırakıldığında kulun kendi beklentilerini ve arzularını din olarak belirleyeceğini düşünen Eş‘arî kelamcılar kendilerine göre tutarlı bir tanrı-âlem ilişkisi kurdular ve dinin doğru anlaşılması için, ilâhî zâta yakışan olumlu tüm sıfatlarla Allah’ın tavsif edilmesi gerektiğini düşündüler. Böylece çerçevesi çizilen bu makale özellikle tevhid, adalet ve el-va‘d ve’l-vaîd ilkeleri üzerinden yapılacaktır. Zira ekollerin farklılıklarına bu esaslar konusundaki görüşler önemli miktarda işaret etmektedir., One of the most fundamental problems of religious thought is the relationship between reason and revelation. It's called the religion-science relationship too. This problem is one of the determining factors in the formation of Islamic thought traditions. The relationship between reason and revelation is a very important issue that not only affects the formation of sects but also reveals all of their basic principles. The scholars of Mu‘tazilah, one of the founding traditions of Islamic thought, preferred to understand revelation through this basic principle because they thought that understanding religion correctly would be possible through the interpretive power of reason. This attitude led Mu‘tazilite thinkers to an abstract understanding of God and emphasized the human wisdom and freedom. On the other hand, Ash‘arites, the greatest tradition of Islamic thought, established a direct relationship between understanding of religion and being text-centered. In other words, they limited the interpretation of the mind with the possibilities of evidence of the word. According to Ash‘ari thinkers, when we leave the understanding of the religious texts to pure reason, it is thought that the servant would determine his own expectations and desires as religion. They also established a God-realm relationship consistent with their attitude and thought that the correct understanding of religion would be possible by depositing all positive attributes befitting to God. The article in which the main frame is drawn will be based on the principles of divine unity (tawhid), justice and retribution (al-wa’d wa al-wa’id).

İslâm dünyasının yirminci yüzyılda öne çıkanâlimlerinden Seyyid Kutub, yaşadığı dönemde başta Mısır olmak üzere İslâm dünyasının genelinde büyük bir etkiye sahip olmuştur. Seyyid Kutub, hemen her konuda fikir sahibi olmasının yanı sıra bu fikirleriyle hareket eden öncü bir şahsiyettir. Özelde İslâmdünyasının, genelde dünya düzeninin bu çağdaki problemleriyle ilgilenen bir fikir adamıdır. Bu çalışmada ise Seyyid Kutub’un düşüncelerinden İslâmi ilimler arasında yer alan kelâm ilmine yaklaşımı ve bu ilim dalına dair eleştirileri incelenmektedir. Çalışmada onun fikirlerinde önemli bir etkiye sahip olan hayatı, özet olarak ele alınmaktadır. Bununla beraber tarihsel süreçte kelâm ilmine yönelik eleştiriler belli bir sistematik içinde incelenmiştir. Zira onun eleştirileri büyük ölçüde kendisinde önce kelâma yöneltilmiş eleştirilere dayanmaktadır. Daha sonra ise Seyyid Kutub’un kelâm ilmine ve kelâmın ortaya çıkış sebeplerine ilişkin görüşlerine yer verilmiştir. Seyyid Kutub’un kelâm eleştirisi kısmında ise öncelikle onun kelâma yönelik metodik eleştirisi incelenmekte, sonrasında da bu ilim dalının muhtevasına yönelik eleştirileri üzerinde durulmuştur. Bu çalışmanın temel amacı, Seyyid Kutub’un kelâma yönelik eleştirilerini ve bu eleştirilerin kelâm eleştirileri geleneğindeki yerini ortaya koymakdır.

Dinler arasındaki başlıca farklılığın tanrı tanımlarındaki farklılıktan ibaret olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü dinlerin tanrı tanımları dışındaki tüm inanç esasları temele aldıkları tanrı tanımının genişletilmesinden ibarettir. Bir dini tanımak o dinin tanrı tanımını doğru bilmek demektir. Tanrı tanımı ise inancın kaynağı olan tanrıya hangi sıfatlara sahip olarak inanılması emredildiğini bilmekten ibarettir. Sıfatların tanımı ise mutlak olarak tanrı tanımı demektir. Nihayetinde putperest inançlar ve politeist inançların bir bölümü müstesna, tüm dinlerde tanrı görünmez bir varlık olduğu için, tanrı zaten sadece sıfatlarıyla bilinen bir varlık durumundadır. Dolayısıyla tanrının sıfatlarının netleşmesi dinin doğru anlaşılması için en önemli kuraldır. Hıristiyanlıktan baba-oğul inancı ve muhtevası, Yahudilikten Yahudilere “seçilmişlik” veren ve altı günde kainatı yaratıp yedinci gün dinlenen tanrı Yehova inancı ve muhtevası çıkarılırsa geriye Hıristiyanlık ve Yahudilik kalmaz. Tüm dinler gibi İslam dininin de diğer dinlerden en önemli farkı sıfatlar konusundadır. Bu nedenle sıfatların netleşmesi İslam dininin doğru anlaşılması için zaruridir. İslamiyet konusunda araştırma yapan herkes için ve bilhassa başta din felsefesi olmak üzere tüm felsefi düşünce metodolojisi içinde araştırma yapanlar için en önemli hakikat, sıfatlar konusu netleştirilmeden İslam dininin anlaşılamayacağı hakikatidir. Bu çalışmada İslam dinini anlamada en kritik iki sıfat olan “kelam” ve “irade” sıfatlarının tanımı ve etkisi üzerinde durulmuştur. It is possible to say that the main difference among religions is the difference in the definitions of god. That’s because all the principles of faith in religions, other than the definitions of god, are based on expanding the definition of god. Knowing a religion means knowing the definition of the god in that religion accurately. The definition of god consists of knowing which attributes are ordered to believe in the god of faith. The definition of adjectives, on the other hand, necessarily means the definition of God. Eventually, since God is an invisible entity in all religions, except for some of the pagan beliefs and of the polytheist beliefs, God is a being known only through His attributes. Therefore, the clarification of the attributes of God is the most important rule for the correct understanding of religion. There will be no Christianity and Judaism left if the father- the son belief in Christianity and the faith in god Jehovah , who made the Jews “chosen”, created the universe in six days and rested on the seventh day, and related content is removed. Like all religions the difference of Islam from other religions is on adjectives. Therefore, the clarification of the adjectives is essential for the proper understanding of the Islamic religion. The most important truth for all those who do research on Islam, and especially for those who do research in all methodologies of philosophical thought, especially the philosophy of religion, is the fact that Islam cannot be understood without clarifying the subject of adjectives. In this study, the definition and explanation of the two most critical adjectives “kalam” and “will” are emphasized.

Bu çalışmada, Big Bang teorisinin yoktan yaratılış düşüncesini destekleyip desteklemediği hususu hudûs delili açısından ele alınmıştır. Çalışmanın birinci bölümünde Big Bang teorisinden önceki kozmoloji ve bilim tarihi, teorinin temel dayanakları ve Big Bang karşıtı evren modelleri detaylı bir şekilde incelenmiştir. Buna göre evren yaklaşık olarak 14,7 milyar yıl önce sonsuz yoğun, küçük ve sıcak bir durumdan (tekillik) ani bir patlamayla (açılma=genişleme) oluşmaya başlamıştır. Einstein'ın izafiyet teorisi, evrenin hala genişlemeye devam etmesi (Hubble Yasası), kozmik mikrodalga arkaalan ışımasının keşfedilmesi ve uzaydaki maddelerin tespit edilen miktarları bu teorinin en güçlü kanıtları olarak sunulmaktadır. İkinci bölümde ise kelâmcıların hudûs delili incelenmiş ve detaylı bir şekilde izah edilmiştir. Kelâmcıların geliştirdiği bu delil sadece Allah'ın varlığını ispat etmeye yönelik çabanın değil; aynı zamanda kelâmcıların bir bütün olarak evreni anlama ve anlamlandırma çabasının bir ürünüdür. Bu şekilde ortaya konan evren bütün parçalarıyla birlikte; hareket, zaman ve mekân dâhil olmak üzere hâdistir, yani sonradan ve yoktan yaratılmıştır. Sonlu birimlerden oluşan evrenin bir başlangıcı ve sonu vardır. Cevher ve arazlardan oluşan evren sürekli bir değişim ve dönüşüm (oluş-bozuluş) süreci yaşamaktadır. Çalışmanın son bölümünde Big Bang teorisi ile hudûs delili karşılaştırılmış ve şu sonuçlara ulaşılmıştır: Big Bang teorisi ile birlikte evrenin genişlediğinin kanıtlanması materyalist ve ateist felsefenin sabit, sonsuz ve değişmeyen evren tasavvurunu kesin olarak çürütmüştür. Ayrıca izafiyet teorisi ile birlikte mutlak zaman anlayışı geçerliliğini yitirmiş; zamanın göreliliği ve evrenle birlikte başladığı kanıtlanmıştır. Ancak kanaatimizce Big Bang teorisi, evrenin bir başlangıç noktası (tekillik) olduğunu kesin olarak ortaya koymakla birlikte bu, yoktan yaratılışın bir ispatı olarak değerlendirilemez. Sadece şu an sahip olduğumuz teorilerle uyumlu “bilimsel bir başlangıç” olarak değerlendirilebilir. Zaten bilimin, varlığın izini sürüp mutlak yokluğa, oradan da Tanrı'ya ulaşması beklenemez. Çünkü mutlak yokluk bilime insan bilgisine konu olamaz. İnsanlığın bilimsel olarak ulaştığı en son noktada bile evrenin varlığının en tutarlı açıklaması, evrenin sonradan ve mutlak yokluktan Allah tarafından yaratıldığı şeklindeki dini açıklamadır.

Âlemin zaman içinde vücûda gelip gelmediğine dair tartışma düşünce tarihinde kadim bir geçmişe sahiptir. Platon öncesi döneme kadar izleri sürülen söz konusu tartışma İslâm düşünce tarihinde de önemli bir yer işgal eder. Kelam ile felsefe ekolleri arasında cereyan eden münazaralarda kelamcılar, âlemin yokluğu üzerinde bir zaman geçtikten sonra yaratıldığını ileri sürerken filozoflar ise Allah’ın âlemden zamansal olarak değil zatî bir öncelikle mukaddem olduğunu savunurlar. Klasik dönem sonrası devam eden tartışmalarda probleme dair yeni çözümler ortaya konulmuştur. Bu makale klasik dönem sonrası İslam felsefesinin önemli simalarından biri olan Molla Sadrâ’nın hudûs anlayışını konu almaktadır. Kendinden önceki hudûs yaklaşımlarını değerlendiren Molla Sadrâ, hareket-i cevherî teorisi bağlamında probleme yeni bir yorum getirir. Hareket ve zamanı, seyyal varlığın birer boyutu olarak gören Sadrâ’ya göre hareketin bizzat kendisi anlamına gelen yaratmanın olmadığı mevhum bir zamanın varlığı söz konusu olamaz. Bu anlamda âlem, öncesinde yokluk olan muayyen bir zaman diliminde yaratıldığı anlamda hâdis değil, yaratmanın zaman mecrasında gerçekleştiği anlamda hâdistir. Metafiziğin en girift meselelerinden biri olan bu problem hakkında Molla Sadrâ’nın yorumu kelamcılar ile filozoflar arasında kısırdöngüye dönüşen tartışmalarda bir uzlaştırma ve inkişaf sadedinde görülebilir.

İnsanlar sahip oldukları bilginin bir kısmını akıl ve duyu organları vasıtasıyla elde ederken diğer bir kısmını da haber vasıtasıyla elde etmektedir. Geçmişte meydana gelen olaylar, yaşamış şahsiyetler, görmediğimiz uzak memleketler hakkında bilgi elde etmemizi sağlayan yegâne kaynak haberdir. Dolayısıyla müşahedeye dayanmayan ve düşünce yoluyla elde edilmeyen bütün bilgilerin kaynağı “haber”dir. Haberler içerisinde kesin bilgi ifade eden kısım ise mütevâtirdir.Hicri 4. asırda haberle ilgili tartışmaları ayrıntısıyla ele alıp eserlerinde bunu derli toplu bir nazariyye şekline işleyen alimlerden biri de akli istidlâle önem vermesiyle ön plana çıkan Mu’tezile mezhebine mensup olan Kâdî Abdülcebbâr’dır (ö. 415/1025). O, haber ve haberin bilgi değeri konusunda eserlerinde müstakil başlıklar açmış ve bu konudaki görüşlerini çeşitli şekillerde temellendirmiş, haberi bilgi kaynağı olarak kabul etmeyen Sümeniyye ve nübüvvet müessesesini kabul etmeyen Berâhime’ye karşı akli ve nakli istidlâl metotlarını kullanarak İslam’ın temel kaynakları olan Kur’ân, Sünnet ve icmâ‘ın savunuculuğunu yapmıştır. Bu çalışmada Kâdî Abdülcebbâr’ın mütevâtir nazariyesi üzerinde durulmuştur. Onun görüşleri tespit edilirken ansiklopedik bir hüvviyete sahip el-Muğnî adlı eseri esas alınmıştır. Kâdî, hem haberi bilgi kaynağı olarak görmeyenlerle mücadele etmek hem de İslam’ın temel kaynaklarını temellendirmek üzere Mütevâtir haberi rasyonel bir zemine oturtmaya çalışmıştır. Bunun için de insanlar nezdinde itibar gören, geçerli olan, daha nesnel ve rasyonel bir hüviyete sahip âdetullahı veya tabiat kanunları anlamına gelen “el-âde” kavramını kullanmıştır. Anahtar Kelimeler: Kelam, Mutezile, mütevâtir haber, Kâdî Abdülcebbâr, Zarûrî Bilgi, el-âde.AbstractHumans obtain some of their knowledge through the organs of the mind and senses, and the other through khabars. t is the only source news that enables us to obtain information about past events, personalities and distant countries we have not seen. Therefore, the source of all information that is not based on observation and mutawatir khabars. The part that expresses certain information in the news is mutawatir.One of the scholars who discussed the details of the news in the Hijri 4th century and took a detailed view of it in his works is Qādi Abd al-Jabbar (415/1025). He has opened independent titles in his works on the value of news and knowledge of the news, and has based his views on this subject in various ways, using the methods of Islam as the basic sources of Islam, using the methods of intelligence and transportation against the Sumenians who do not accept the news as a source of information and Berahime who do not accept the prophethood of the prophethood. He was the advocate of ân, Sunnah and icma.In this study, the modest theory of Qādi Abd al-Jabbar is emphasized. His views were based on his work, al-Mughni, which had an encyclopedic identity. Qâdi, tried to put the modest news on a rational basis both in order to combat those who do not see the news as a source of information and to base the basic sources of Islam. For this, he used the concept of “al-ade, which means det the rule of law det or law of nature which is respected by people, has a more objective and rational identity.Keywords: Kalam, Mutezile, mutawatir khabar, Qādi Abd al-Jabbar, accurate information, el-âde.

Şîa’nın iman esasları içerisinde değerlendirdiği imâmet meselesi tarih boyunca farklı perspektiflerle tartışılan önemli konulardan birisi olmuştur. Her ne kadar doğrudan bir itikadî mesele olmasa da dolaylı olarak itikada konu edilerek akaid metinlerinde ve kelâm kitaplarında incelenmiştir. Kelâm ilminin mesail/aslî konularından olmamasına rağmen bu ilimde incelenmesi, bunu inanç esasları içerisinde kabul eden Şîa'ya cevap verme gayesi taşımaktadır. İmâmet bahsi kelâm kitaplarında; bu vazifeye kimin geleceği, onun vasıfları, dayanağı ve meşruiyeti gibi konular etrafında tartışılmaktadır. İbn Arafe de bu uygulamaya tabi olarak kelâm ile ilgili eserinin hâtime bahsinde imâmet konusuna genişçe yer vermektedir. Eserinde imam tayin etmenin gerekliliği, imamın sıfatları, imâmetin nasıl gerçekleşeceği ve Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ali’nin halifelikleri gibi konulara yer vermektedir. İbn Arafe’nin imâmet meselesini eserinde detaylandırması ve sistematik bir şekilde incelemesi, bizleri bu konunun çalışılmasına sevk etmiştir. İmâmeti itikadî alanın dışında değerlendiren İbn Arafe, Eş‘arî geleneğe tâbi olarak kronolojik şekilde Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali sıralamasının isabetli olduğunu savunmuştur., The issue of the imamate that Shia evaluated within the principles of faith has been one of the important issues that have been discussed with different perspectives throughout the history. Although it’s not direct a matter of a faith issue but it has been indirectly studied as a subject in the texts of aqaid and kalam books. And although the study of kalam is not one of the matters/essential issues, it is examined in this science. Because it aims to respond to Shia, who accepts this in their beliefs. The issue about the imamate in the kalam books, is discussed mostly about the issues like around as who will come to this task, his characteristics, base and legality. Also Ibn Arafa gives widely place for the subject to this practice about the imamate in the afterword of his work about kalam. In his work he included the issues like the necessity of appointment of the imam, the adjectives of the imam, how the imamate will take place and the caliphate of Abu Bakr and Ali. The issue of the imamate that Ibn Arafa has examined in his work in a detailed and systematic way, has led us to study this issue. Ibn Arafa, who evaluated the imamate outside the area of belief, argued in depending of the Ash’ari tradition chronologically that the ranking of Abu Bakr, Umar, Uthman and Ali is accurate.

Muhakkik kelâm âlimlerinden Seyyid Şerîf Cürcânî’nin (ö. 816/1413) kaleme aldığı Şerhu’l-Mevâkıf adlı eser, yazıldığı ândan itibaren geniş bir ilgi ve alaka ağına vesile olmuş ve muhtelif ilmî muhitlerin medreselerinde tedris edile-gelmiş nâdide bir eserdir. Bunun doğal neticesi olarak etrafında hacimli bir literatürün (hâşiye/ta´lîk/hâmiş/reddiye vs.) oluşmasına da sebep olmuştur. Literatürün önemli bir kısmını 15. ve 17. yüzyıllar arasında ilmî faaliyette bulunmuş Osmanlı âlimlerinin çalışmaları oluşturmaktadır. İşte Mollâ Muslihuddin Kestelî’nin (ö. 901/1496) Risâle fî işkâlâti Şerhi’l-Mevâkıf, Es’iletü’l-Kestelî, Risâle fî seb´ati işkâlât, es-Seb´atü’l-mu´allaka şeklinde muhtelif isimlerle anılan eseri, mezkûr literatür arasında yer almaktadır. Eser için bu makalede gerek içerik incelemesi gerekse de biyografik kaynaklar ile yazma eser nüshalarındaki bilgilerden hareketle isim müsemmâ uyumunun azami derecede sağlanması gayesi ile İ´tirâzâtü’l-Kestelî ´alâ ba´zi ´ibârâti’s-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî fî Şerhi’l-Mevâkıf şeklinde bir tesmiyede bulunulmuştur. Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf’ta zikrettiği altı temel meseleye (mutlak ilmin tarifi, yeniden diriltme, varlık-mâhiyet ilişkisi, bilkuvve harâret, cüz-i lâ yetecezzâ ve suyun küreselliği) dair bazı ibarelerin eleştirisini içeren risâle gerek meselelere farklı bir bakış açısı sunması gerekse de kelâm başta olmak üzere çeşitli disiplinlerdeki mahâreti sebebiyle es-Seyyidü’s-Sened şeklinde bir övgüye mazhar olan bir âlime yapılmış bir reddiye olması bakımından oldukça ilgi çekicidir. Bu makale de eserin tahkik ve incelemesine tahsis edilmiştir., Written by al-Sayyid al-Sherif al-Jurjānī (d. 816/1413), one of the muhakkik mutakallim (theologians), the work named Sharh al-Mawâqif has been a source of great interest and relevance since the moment it was written and is a masterpiece that has been studied in the madrasas of various scientific circles. As a natural consequence of this, it has also caused the formation of a voluminous literature around it such as hasiyahs, ta´lik, hamish, rejection etc.). As far as it can be determined, an important part of this gigantic literature consists of the works of Ottoman scholars who carried out scientific activities between the 15th and 17th centuries. Here, the work of Mollā Muslihuddin Kestelī (d. 901/1496), which has been detailed and edited critically in this article, is one of the most important of this literature. His work is referred to by many different names in various sources, but we found the name in the title more appropriate. Both the content review and the information in the bibliographic sources and manuscript copies prompted us to choose this. In other words, considering all these criteria, it is more appropriate to choose this name. Because this name provides the formation of more sufficient imaginations than other names regarding the nature of the work.The work “I´tirāzātu’l-Kastalī ´alā Ba´zi ´ibārāti’s-Sayyid al-Sherif al-Jurjānī fī Sharh al-Mawāqif” devoted to criticism of six al-Jurjānī’s statements in the book Sharh al-Mawâqif. In other words, al-Kastalī criticized him in six basic issues. Their titles are as follows: Description of knowledge, the rejection of the suspicions of those who deny the resurrection, being and essence relationship, some potential qualities, atomism and nature of water.This article devoted to the review and the edition critically of this work consists of two main sections. The first part is devoted to research and evaluation, with an introduction and four subheadings. In the introduction part Sharh al-Mawâqif.and al-Kastalī’s work were mentioned in general. Then the nature of the article was touched upon. In the first subtitle, the life and works of al-Kastalī were examined with reference to classical and modern sources. After giving information about his life in systematic titles, the works of al-Kastalī were identified, based on both written sources and researches in libraries. After that their content was presented and their locations in libraries were listed. In addition, the mistakes made by some researchers about his works were corrected here.In the second subtitle the work I´tirāzātu’l-Kastalī ´alā Ba´zi ´ibārāti’s-Sayyid al-Sherif al-Jurjānī fī Sharh al-Mawāqif was examined in detail and its features were touched on and tried to be presented in all aspects. Here, first of all, the names of the work in classical sources were listed, then it was explained why such a naming was made in this article. Then, the matter of the work’s belonging to the author was questioned. Subsequently the reason for the writing of the work was mentioned. Finally, the style and sources of the work were mentioned.In the third subtitle, the content analysis of the mentioned work has been done. Following the order mentioned above, the issues were discussed one by one, and the objections of al-Kastalī were discussed with a broad perspective by referring to the relevant sources.In the fourth subtitle, first the manuscripts of the work were introduced and then the work was edited critically. In this respect, while introducing manuscripts, both figural descriptions were used and their scientific value was tried to be revealed. Subsequently, the work was edited critically based on four manuscript copies.This work of al-Kastalī has an important and remarkable place in the Islamic science tradition. Because this work consists of criticizing al-Jurjānī, a scholar who is regarded as an authority in both rational and narrative sciences. In addition, al-Jurjānī is a scholar who influenced the scholars after him, especially those in the Ottoman period. As a matter of fact, al-Jurjānī had such a great reputation in the Ottoman world of science that even whether he would make a mistake or not was an independent debate among Ottoman scholars.In this context and in a sensitive position, it is a great courage for al-Kastalī to put forward an independent work to criticize this scholar. For there is no doubt that such a work will bring along opposing works. As a matter of fact, they also wrote works against the work of al-Kastalī, especially Vefāī Sinan Celebī (d. 891/1486), who is al-Kastalī’s peer. Leaving aside who is right or not, it can be said that this work of al-Kastalī contributed to scientific mobility and vitality. It is hoped that this article in your hand will contribute to this important work on the agenda of the world of science.

Makalede, Mu‘tezile ile İbn Sînâ’nın sofist iddialara yaklaşım tarzları arasındaki etkileşim incelenmektedir. Aristoteles, Fârâbî, İbn Sînâ ve bazı Mu‘tezilî kelâmcıların sofistlere karşı tutumu karşılaştırmalı analiz ile ele alınmaktadır. İbn Sînâ sofistlerin iddialarına cevap verirken Aristoteles ve Fârâbî’nin izlediği yöntemden farklılaşmakta, onlara eleştiri yöneltmektedir. Makalenin varsayımı İbn Sînâ’nın Aristoteles ve Fârâbî eleştirisindeki tercihinin bazı Mu‘tezilî bilginlerin etkisinde şekillendiğidir. Bu noktada özellikle Ka‘bî’nin daha ön planda olduğu varsayılmaktadır. Makalede öncelikle İbn Sînâ’nın Aristoteles ve Fârâbî’den ayrıldığı ve her ikisine yönelik metodolojik eleştirisi tespit edilmiştir. Ardından İbn Sînâ’nın yöntemsel değişikliğinin arkasında Ka‘bî’nin etkisi ortaya konulmuştur. İbn Sînâ’nın sofist iddialara karşı ilkesel ve metodolojik tutumunda Aristo ve Fārābī’den ayrıştığı ve bu ayrışmada Ka‘bî’nin etkisini bir varsayım olarak ele alan makale, karşılaştırmalı ve içerik analizleri yardımıyla müsterşid ve tenbih gibi kavramsal ve içerik açısından İbn Sînâ’nın Ka‘bî’den etkilendiğini ortaya koymuştur. Makaledeki varsayımı temellendirmek, felsefe ve kelâm düşünce gelenekleri açısından oldukça özgün bir noktadır. Bu meyanda makalenin; konusu, varsayımları ve sonuçları açısından özgünlük taşıdığı, kelâm ve felsefe literatürüne katkı sağlayacak bir çalışma olması hedeflenmektedir., The article examines the interaction between Mu‘tazilah and Avicenna’s approaches to sophist claims. The attitude of Aristotle, al-Fārābī, Avicenna and some Mu‘tazilah scholars towards the sophists is addressed by comparative analysis. The article’s assumption is that Avicenna’s preference in Aristotle and al-Fārābī criticism was shaped by the influence of some Mu‘tazilah. It is assumed that al-Ka’bī, in particular, are more in the foreground. In this article, I will determine the point where Avicenna left Aristotle and al-Fārābī. Subsequently, the influence of al-Ka’bī was revealed behind the methodical change of Avicenna. I will base the assumption of the paper using comparative analysis. The article hypothesized that Avicenna differs from Aristotle and al-Fārābī in his principal and methodological attitude towards sophist claims and it assumed that al-Ka’bī has a role in this separation. With the help of comparative and content analysis, it has been concluded that Avicenna was influenced by al-Ka’bī in terms of concepts and content, such as mustarshid and al-tanbih. The basis of the assumption in the article is unique in terms of Philosophy and Kalam. Therefore, it is aimed to be an original study in terms of the subject, assumptions and results of the article and contribute to the literature of Kalam and Philosophy.

Özİrâde, Kelâm’da, ilimden sonra üzerinde en çok tartışılan konulardan biridir. İrâdenin mâhiyeti hakkında, Mu‘tezilî bilgin Ebû’l-Kāsım el-Kâ‘bî el-Belhî’nin görüşleri dikkate şayandır. Kâ‘bî, oluşturduğu epistemolojik sistemde, irâdeye alışılagelenden farklı bir anlam alanı açmaya çalışmaktadır. Kâ‘bî’ye göre irâde, fiilî bir sıfattır. Ona göre Allah’ın irâdesi hâdistir. İrâde, Tanrı hakkında kullanıldığında, Tevhîd ve tenzih kaygısına; insan hakkında kullanıldığında ise özgürlük, imtihan ve sorumluluk kaygısına dayalı bir şekilde ele alınmaktadır. Kâ‘bî, bu iki kullanım arasında dikkatli ve kesin bir ayrım yaratmaya özen göstermektedir. O, irâde hakkındaki görüşleriyle, Mu‘tezilî düşünce içinde de farklılaşmıştır. Kâ‘bî’nin Nazzâm’ın görüşleriyle uyum gösteren irâde anlayışı, insana otonomi sağlaması açısından önemlidir. Kâ‘bî’ye göre, Allah li-zâtihî mürîd olmadığı gibi O’nun irâdesi, hakîkî anlamda da kullanılmamaktadır. Ona göre irâde, Allah ve insan arasında ortak bir lafız olmasına rağmen, Allah mecazî anlamda mürîddir. Kâ’bî, Allah açısından İlâhî irâdeyi yaratma (tekvîn) insan açısından ise Allah’ın emretmesi olarak ele alır. Bu bağlamda onun epistemolojisinde irâde, Allah-âlem ilişkisine güçlü bir zemin oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Kelâm, Mu‘tezile, İlâhî İrâde, Ebû’l-Kāsım el-Belhî, el-Kâ‘bî, Nazzâm, Sıfatlar, Bağdat Mu‘tezilesiTHE WİLL ACCORDİNG TO ABŪ L-QĀSİM AL-KAʿBĪ AL-BALKHĪ AbstractAfter the problem of divine knowledge (‘ılm), divine will/volition (irāda) is one of the most debated issues in Kalām. In regard of divine will and volition Mu’tazilī scholar Abū al-Qāsim al-Ka’bī al-Balkhī’s opinions are of distinctive value. In his epistemology, al-Ka’bī tries to comprehend it in quite an unusual manner. For al-Ka’bī divine will (irāda) is one of the attributes of act. This means that divine will is an accident (hâdis). The term volition when used in relation to God it shall carry the apprehension of divine unity (tawhīd) and transcendence (tenzīh). Whereas in relation to man will implies freedom of action and responsibility of consequences thereby. al-Ka’bī put serious emphasis in differentiating meaning of volition in realm of man and of transcendence. Showing profound similarities with his prior Mu’tazilī al-Nazzam, al-Ka’bī undertakes the problem of divine volition in such a way that does not supersede both, realm of man and of transcendence. Showing similarities with the opinions of his prior Mu’tazilī al-Nazzām, his understanding on will is significant for attributing full authority to man. According to al-Ka’bī, transcendental being (Allah) does not have volition per se (لا هو مريد لذاته). His volition is not used in literal meaning of the word either. He believes that although volition is a common term between God and man, God wills (مرید) in truly metaphorical and figurative sense. al-Ka’bī states that the volition form God’s position is His creation (takwīn) whereas in regard of man, divine volition shall be understood as Allah’s orders. Within this context, term of volition in al-Ka’bī’s epistemology carries the ground for relational foundations of Allah and His creation.Keywords: Divine Will, Abū l-Qāsim al-Balkhī, al-Kaʿbī, God's Attributes, Mu‘tazila, Baghdādī School

Tanzimat’la birlikte çeşitli alanlarda hissedilen yenilenme ihtiyacı ve buna binaen gerçekleştirilen değişim ve modernleşme faaliyetlerinin mahiyeti ve sınırları, dönemin entelektüel gündemini belirleyen önemli bir konudur. Devleti kurtarmaya yönelik ileri sürülen çözüm önerilerinin bir kısmı, dinî düşüncenin yenilenmesine ilişkindir. Bu çerçevede Batıcı, İslamcı ve Türkçü entelektüeller arasında zengin bir fikrî tartışma ortamı oluşmuştur. Özellikle İslamcılar, söz konusu önerilerinde dinî düşünceyi temel almışlardır. Osmanlı’nın içinde bulunduğu kötü durumun, dinden değil, bizzat dinin anlaşılma biçiminden kaynaklandığını ve bu düşünme tarzının değiştirilmesinin gerekliliği konusunda ortak kanaatte olan İslamcılar, yenilenmenin mahiyeti konusunda birbirlerinden ayrışmaktadır. İslamî ilimlerin içeriğinin günümüz ihtiyaçları çerçevesinde güncellenmesi gerektiğini savunanlar, bu düşünce değişikliğini sağlayacak ilmin hangisi olacağı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kesim, Kelâm ilminin; diğer bir kesim ise Fıkıh ve Tefsir ilminin öncelenmesinin zaruri olduğu kanaatindedir. Toplumun temel ihtiyacının İlm-i Kelâmdeğil de İlm-i Hâlolduğunu iddia eden, Fıkıh ve Tefsir ilmi temelinde düşünce yeniliği öneren isimlerden biri de Şeyh Muhsin-i Fânî ez-Zâhirî müstear ismiyle yazan Hüseyin Kâzım Kadri’dir. Kadri; Kelâm ilminin, çağın ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde düzenlemesi girişiminin sonuç vermeyeceği gibi insanlar arasında dinî ihtilafa neden olacağını ileri sürmektedir. Bu makalede, Hüseyin Kâzım Kadri’nin düşünsel arka planı, dinî düşüncenin yenilenmesine ilişkin önerileri ve Yeni İlm-i Kelâm’a itiraz gerekçeleri ele alınmaktadır.Özet: Son dönem Osmanlı tarihini belirleyen en önemli kavram değişimdir. On altıncı yüzyılın sonları ve on yedinci yüzyılın başlarından itibaren devletin içine girdiği siyasal çözülmeyi ve buna bağlı olarak gerçekleşen askeri, ekonomik, sosyo-kültürel değişim ve dönüşümü olumlu yöne kanalize etmek için ıslahat hareketlerine girişilmiştir. Bu çerçevede gerçekleştirilen ıslahat çalışmalarının temel savı, Kanun-i Kadîm’e ve Şeriata dönüş fikrine dayandırılmıştır. Tanzimat Fermanı’nın ilanı ile birlikte daha önce yapılan ıslahat çalışmaları farklı bir boyuta taşınarak Batılılaşma devlet politikası haline getirilmiştir. Devam eden süreçte Batılılaşma bağlamında değişim olgusu Osmanlı toplumunun her kesiminin gündemini oluşturmuştur. Çeşitli alanlarda hissedilen yenilenme ihtiyacı ve buna binaen gerçekleştirilen değişim ve modernleşme faaliyetleri, bu faaliyetlerin mahiyeti ve sınırları, dönemin entelektüel gündemini belirlemiştir. Devleti, içinde bulunduğu zor durumdan kurtarmaya yönelik ileri sürülen çözüm önerilerinden bir kısmı, dinî düşüncenin yenilenmesine ilişkindir. Bu çerçevede sunulan çözüm önerileri Batıcı, İslamcı, Türkçü entelektüeller arasında zengin bir fikrî tartışma ortamı oluşturmuştur. İslamcılar genel anamda, Osmanlı’nın içinde bulunduğu kötü durumun, dinden değil, bizzat dinin anlaşılma biçiminden kaynaklandığı ve bu düşünme tarzının değiştirilmesi gerektiği kanaatindedirler ve söz konusu önerilerinde dinî düşünceyi hareket noktası olarak belirlemişlerdir. İslamcıların kendi içinde ayrışmasına neden olan konu ise yenilenmenin mahiyetidir. İslamî ilimlerin içeriğinin zamanın ihtiyaçları çerçevesinde güncellenmesi gerektiğini savunan İslamcı düşünürler, ihtiyaç duyulan söz konusu düşünce değişikliğini mümkün kılacak ilmin hangisi olacağı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kesim, Kelâm ilminin; diğer bir kesim ise Fıkıh ve Tefsir ilminin öncelenmesi gerektiği kanaatindedir. Bu bağlamda görüş beyan eden kişilerden biri de Şeyh Muhsin-i Fânî ez-Zâhirî müstear ismiyle yazan Hüseyin Kazım Kadri’dir. Kadri, Fıkıh ve Tefsir ilmi temelinde bir düşünce yeniliği önermektedir.Hüseyin Kazım Kadri, Meşrutiyet döneminin dikkat çeken entelektüellerinden biridir. Kadri, mutasarrıf, vali, vekil ve bakan olarak devlet yönetiminin çeşitli kademelerinde görev almış, gazetecilikle meşgul olmuş ve din, dil, ziraat gibi konularda da yetkin eserler telif etmiştir. Onun tüm çabası Osmanlıyı içinde bulunduğu kötü durumdan kurtarmanın yollarını aramaya yöneliktir. Bu çerçevede o, dini düşünce alanında üretilen bilginin niteliğini sorgulamakta ve çözüm önerilerinde bulunmaktadır. Onun dini düşüncenin yenilenmesine ilişkin önerisinin temelinde, insanların pratik problemlerine çözüm üreten yeni bir ilm-i hâl'e duyulan ihtiyaç bulunmaktadır. Kadri bu ihtiyacı, yeni ilm-i kelâm karşıtlığı üzerinden temellendirmektedir. Ona göre Kelâm ilmi, tedvin edildiği andan itibaren Müslümanlara fayda sağlamadığı gibi zarar vermiştir. Kelâm ilminin yenilenmesi, çözümden öte sorun üretecektir. Kadri'ye göre, Yunan felsefesinin içerik ve yöntemini kullanması nedeniyle Kelâm ilmi, Müslümanlara has özgün bir ilim olmadığı gibi İslam’ın özünü bozmak amacıyla ortaya çıkarılan zararlı bir disiplindir. Mu'tezili âlimlerin Kelâm ilminin kurucuları olması da bu ilmin İslam düşünce geleneği dışında sayılmasının sebeplerinden biridir. Kadri, bu ekole mensup âlimlerin varlığı anlamaya yönelik olarak ortaya koydukları teorilerin, dinin ihdas ettiği iman alanına hiçbir katkı sağlamadığı kanaatindedir. Mihne sonrasında ortaya çıkan Ehl-i sünnet ekolünün belli bir işlev gördüğünü kabul eden Kadri bu işlevin yeterli olmadığını belirtmiştir. Nitekim ona göre Kelâm ilminde cevher-araz, hudûs-kıdem, vücûd-âdem vb. konular tartışılmış fakat süreç içerisinde söz konusu içerik ihtiyaca binaen yenilenememiştir. Kadri'nin bir diğer eleştirisi ise Kelam ilmini, Müslümanların fırkalara bölünme nedeni olarak görmesidir. Kadri, Müslümanların birlik ve beraberliğe en çok ihtiyaç hissettikleri dönemde Kelâm ilminin yenilenmesi girişiminin yeni tefrikalara yol açacağından endişe etmektedir. Bu endişe Kadri'nin pragmatik bir sâikle kelam karşıtlığı yapmasına neden olmaktadır. Hüseyin Kazım Kadri'nin kelam karşıtlığının bir diğer gerekçesi ise Kelâm ilminin usûlu'd-din olarak isimlendirilmesidir. Ona göre kelamcılar, tevhid ve sıfatlar konusunda içtihatta bulunarak konuyu netleştirmek yerine daha karmaşık bir hale getirmişlerdir. İnanç alanında delillendirmede bulunmayı inançsızlıkla eşdeğer gören Kadri, imanın, aklın değil insanlar arasında herhangi bir ihtilafın bulunmadığı hissin konusu olduğu kanaatindedir. İnanç alanında gerçekleştirilecek olan tahkik çabasını eleştiren Kadri, ihtiyaca göre pratik alanı ilgilendiren konularda söz gelimi fıkıh alanında dinî ilkelerin yeniden yorumlanmasının en önemli dinî vecibe olduğunu vurgulamaktadır. Kadri, özellikle fıkıh alanında aklın önemli bir işlevi olduğunu belirterek geçmişin doğrularının aynen taklit edilmesini eleştirmektedir. O, yeni İlm-iKelâm’aalternatif olarak yeni bir İlm-i Hâlönerisinde bulunmakta ve bunun, insanların ihtiyacı olan dinî bilgiyi sağlayacağını iddia etmektedir. Hüseyin Kazım Kadri’nin, Kelâm ilmini Müslümanların başına gelen türlü felaketlerin nedeni olarak görmesi ideolojik bir karşıtlık nedeniyledir. Bu ideolojik karşıtlık onun Kelâm ilmini ve bu alanda üretilen ilmi birikimi görmezden gelmesine, bu birikim hakkında tarihi gerçeklerle çelişen duygusal çıkarımlarda bulunmasına neden olmuştur. Süreç içerisinde İslam düşüncesinin zamanın şart ve ihtiyaçlarına göre yenilenememesinde diğer disiplinler gibi Kelâm ilminin de payı vardır. Ancak tek sorumlu olarak Kelâm ilminin görülmesi makul olmadığı gibi gerçekçi de değildir.

Büyük âlim Emir Abdülkadir’in kitabı olan el-Mevakıf, son dönem işari tefsir geleneğinin en güzel örneklerinden birisidir. Emir, bu kitabında, sadece bir tasavvuf âlimi değil, aynı zamanda bir hadisçi, kelamcı ve fıkıhçı olarak karşımıza çıkmaktadır. O, bu İslami ilimler hakkındaki açıklamalarını hadisleri şerh ederken, büyük İslam mutasavvıfların sözlerini açıklarken ve daha çok Kur’an ayetlerini tefsir ederken yapmaktadır. Onun eserinde akaid ile ilgili konular, dolayısıyla kelam bahisleri de önemli yer tutmaktadır. O, bir Ehl-i Sünnet âlimi olarak itikadi konularda Mutezilenin ve kelam âlimlerinin görüşlerini eleştirmektedir. Bunun yanı sıra el-Mevakıf’ta Matüridiyye, Eş’ariyye gibi mezheplerle tasavvuf karşıtı cereyanlara yönelik eleştiriler de yer alır. Bu makalemde Emir Abdülkadir’in Mutezileye ve Kelam âlimlerine yönelik eleştirilerini ele aldık. Diğer mezheplere yönelik eleştirilerine de yer verdik., Al-Mawakif, the book of great scholar, Amir Abdulqadir is one of the best examples of the last term sufi tafsir tradition. In this book Amir appears not only as a scholar of sufism but also as a hadith transmitter, theologian and scholar of fiqh. He makes his explanations about Islamic sciences when he comments on hadith, explains the word of great Islamic sufis and mostly when he interp-rets verses of Quran in his book the issues about creed thereby subjects about Kalam take on important place. He criticizes on the views of scholars of Mutazila and Kalam about the theological issues as a member of Ahl al-Sunnah. Moreover al-Mawakif includes the critics about some sects such as Maturidite and Asharite and also anti-Sufist movements. In this article I take up critizes of Amir Abdulqadir on the scholars of Mutazila and Kalam. I also inclued the critics about the other sects.

28-29 Ekim 2017 tarihlerinde Amman'da düzenlenen "Understanding Maturidi Kalam - Legacy, Present & Future Challanges" başlıklı sempozyum birçok ülkeden araştırmacıyı bir araya getirerek Mâtüridîlik hakkındaki çalışmalarını sunmaya imkan sağladı.

Akıl-nakil konusu İslam kelam ekollerinde sürekli olarak tartışılagelmiştir. Kelamcıların aklı ön plana çıkararak ondan yana tavır aldıkları bilinmektedir. Fakat naklin de kelam ilminde mutlak bir yeri ve önemi bulunmaktadır. Selefiye ve diğer nakilcilerin şiddetli tenkidine maruz kalmış olan kelamcıların konu hakkındaki görüşlerini ve kendilerini savundukları argümanların bilinmesi gerekir. Konu hakkında görüşlerini ele alacağımız İbn Fûrek, ş’ariliğin sistemleşmesinde önemli bir yere sahip kelamcıdır. O, İmam Eş'arî’nin eserlerinin günümüze intikal etmesinde büyük bir çaba göstermiştir. Kendisi de Eş'arî mezhebine mensup olan İbn Fûrek’in akıl-nakil tartışması için söylediği görüşleri Eş'ariliğin konuya bakışını yansıtması bakımından önem arz etmektedir.

Öz: Müteahhirûn Eşʿarî kelâmcılarından Muhammed b. Yûsufes-Senûsî (ö. 895/1490), Mağrib’de temayüz etmiş âlimlerinden birisidir. Senûsî,düşüncelerini Eşʿarî kelâm sistemi içerisinde şekillendirse de kendine hasbakış açısıyla bu sisteme yeni katkılar sunmaktadır. Özellikle de mârifetullahtaakla önem verme çabası dikkat çekicidir. Ona göre mârifetullaha ancak nazar ileulaşılır. Nazar ise zihinde yapılan bir vazʿ veya tertip işlemidir. Bir yöntemtakip edildiğinde böyle bir nazar mârifetullaha götürür. Özellikle de hükm-iaklî vâcib, câiz ve müstahîli idrak etme yoluyla zihnin işleyişine bir formkatmaktadır. Bir mü’min için vâcip, câiz ve müstahîli bilmek aklı kullanmaktır.Bu bağlamda Senûsî hüküm kavramına merkezî bir rol yüklemektedir. İnsan aklınıbu şekilde işlettiği takdirde zorunlu olarak kendisinin hâdis olduğunukavrayacaktır. Bilgiye ulaşma sürecinde Senûsî’nin akıl kadar kalbe de dikkat çekmesionun, bu ikisini birleştirme çabasında olduğunu göstermektedir.Özet: Senûsî,mârifetullah’a ulaştıran en önemli vasıtanın nazar (istidlâl) olduğunu düşünmektedir. Ona göre nazar “istenilen şeye ulaştıracak şekildemâlumu ortaya koymak(vazʿ) ya da iki veyadaha fazla işi tertip etmektir”. Yaptığı bu tanımı,içerisinde bulunduğu Eşʿarî gelenek açısından değerlendirirsek, Senûsî’nin çağdaşı olan Kâdî Beyzâvî’nintanımını tashih etme çabası içerisinde olduğunu görürüz. Beyzâvî nazarı “Malum olmayan şeyi bilmeye götürecek şekilde malum işleri tertipetmektir” şeklindetarif etmiştir. Senûsî bu tanıma bir katkı yapmıştır. Tanımdaki tertip kısmınıtamamen benimsemiş, üstüne bir de vazʿ tabirini eklemiştir.Senûsî’nin böyle bir ayrıma gitme nedeni zihnin işleyişini mantıksal formlaizah etme çabası nedeniyledir. Şöyle ki mantıksal anlamda düşünce, tasavvur vetasdikten oluşmaktadır. Düşünceyi oluşturan bu kavramlardan tasavvur vazʿa, tasdiktertibe işaret etmektedir. Eğer Beyzâvî’nintanımı geçerli kabul edilirse zihinde tasavvur eksik kalmaktadır. Bu daSenûsî’nin mârifetullaha ulaşmak açısından aklın işleyişine verdiği önemigöstermektedir. Tasavvur olmadan yapılan tasdik insanı taklide götürebilir. Bu yüzden vazʿ yapılarakyapılan nazar da dikkate alınmalıdır.Senûsî’ninyaptığı nazar tanımından onun Allah’tan kopuk bir akıl anlayışı olduğuvehmedilebilir. Ancak Senûsî bu konuda Eşʿarî gelenekten asla kopmamıştır. Senûsî’ye göre gerek nazar gerekse bunun sonucu oluşan bilgi, vasıtasız olarak Allah’ın yaratması iledir. Nazarın bilgide,bilginin de nazarda herhangi bir tesiri yoktur. Kulun ise ne nazar da ne debilgide bir tesiri vardır. Böyle bir söylem yapmış olduğu tanım ile çelişkili gibi gözüküyor. Ancak o, Eşʿarîlerin çizmiş olduğu ilahî kudret anlayışı çerçevesinde yorumlarını yapmıştır.Her şeyi hatta insanın fiillerini bile yaratan Allah’ın düşünceyi yaratmamasıdüşünülemez. Akıl bilgi üretir ama hem aklı hem de aklın ürettiği bu bilgiyi Allah yaratmaktadır.Senûsî,nazarı tarif ederken onun tasavvur anlamında vazʿ ile üretilebileceğinisöylemiştir. Ancak onun açısından tasavvuru oluşturan çok önemli bir kavramdaha vardır ki o da “hüküm”dür. Ona göre hüküm “bir işin ispatı (olumlama) ya da nefyi(olumsuzlama)dir”. “Âlem yaratılmıştır” yada “Allah yaratılmış değildir” ibareleri bir işin ispatı ve nefyine örnektir.İşte bu bir hükümdür. Bu anlamıyla tasavvur, hükme (tasdike) giden bir yoldur.Yani tasavvur ile elde edilen bilgiler, zihnin formlarındahükme ulaşmaktadır.Senûsî hükmüüçe ayırmaktadır: Şer’î, âdî, aklî. Şer’î hüküm Allah’ın, mükelleflerinfiilleriyle alakalı talep, ibâha veya vazʿ ile hitabıdır. Âdîhüküm ise bir durumun varlığı veya yokluğu ile bir başka durumun varlığı veyayokluğu arasındaki bağdır. Bu üç hüküm içerisinde en önemli olan ise aklîhükümdür. Aklî hükme gelince o, herhangi bir vazʿ vetekrar olmaksızın bir işin ispatı veya nefyidir. Vazʿ olmaması ile şer’î hükümden, tekrar olmaması ile âdî hükümden ayrılmaktadır. Bu anlamıyla akıl bir işin sübûtuna ya da nefyine karar verirkentekrara, incelemeye ihtiyaç duyuyorsa bu türden bir hüküm şer’î ve âdî hükümdeğil; aklî hükümdür. Akıl bir işin, ya sübûtuna ve yokluğuna birlikte hükümverir (câiz), ya yalnız sübûtunu kabul eder (vâcib) ya da yalnız nefyini kabul eder (müstahîl). Senûsî’ye göre akîde desöz sahibi olmak birinci derecede aklî hükme hastır.Senûsî,aklın konumuyla alakalı şeylerde mârifetullahı merkeze alır ve mârifetullahınbu üç kavramla (vâcib, câizve müstahîl) ilişkisini inceler. Senûsî’nin bunuyaparken gözettiği şey aklın fıtrî bir anlamının olması yanında, birtakımşeyleri bilmekle de alakasının olduğunu göstermektir. Netice olarak aklî hükmünbu üç kısmını bilmek Senûsî’ye göre aklın bizatihi kendisidir. Bunları bilmeyen kimse akıllı olmayan kimsedir.Senûsî, hermükellefin aklî hükmü ve kısımlarını bilmesinin gerekli olduğunu düşünmektedir.Bu gereklilik o mükellefin, Allah ya da resulleri hakkında vacip, câiz vemüstahîl olan sıfatları; ayrıca aklî hükmünsınırları içerisinde olan ya da olmayan şeyleri ayırması açısındandır. Bunlarıbilen mükellef burhana sahip olur ve böylece kendisinde oluşmuş ya daoluşabilecek şüpheleri defedebilecektir.Senûsî,mârifetullaha akıl ile ulaşmak açısından aklınistidlâlî yönüne de vurgu yapmaktadır. Ona göre Allah’ın varlığının ispatıaçısından, müsebbebden sebebe istidlâl (örneğin bir şeyin yanması ona ateşindeğdiğini gösterir) ve iki mütelâzımdan birinin diğerine istidlâli (örneğinAllah’ın âlim olmasının vücûbu, onun ilminin vücûbuna delâlet eder) en iyi istidlâl yöntemidir.Mümkün varlığın müreccihinin olması kabulünde ise Fahreddin er-Râzî’ye buönermenin zarûrî olup olmaması açısından muhalefet eder. Ona göre bu türönermeler zarûrî değildir; nazara ihtiyaçduyarlar. Bu açıdan mârifetullah için nazar şarttır.Senûsî’de mantıkbağlamında ele alınan akıl, sadece kıyas ve istidlâl işlevini gören bir yapıdadeğildir. Aksine Senûsî’ye göre aklın alan açısından kalbe doğru giden bir yönübulunmakta olup kalbin,akıl manasında kullanıldığı görülmektedir. Bu durumSenûsî’nin tasavvufî bilgiyi akıl ve nakil ile birleştirme çabasına bir örnekteşkil etmektedir. Bu ise zamanı açısından bir ıslah projesidir., Muḥammad ibn Yūsuf al-Sanūsī (d. 895/1490), who was oneof the theologian of later Muslim Asʿharī theologians, is one of the scholarcame to the fore in Maghrib. Althoughal-Sanūsī shapes his thoughts within the Asʿharī’s kalam system, he presentsnew contributions to this system with his own unique perspective. Inparticular, his effort to give importance to reason in maʿrifat Allāh isremarkable. According to him, maʿrifat Allāh can only be reached withreflection (nazar). Also the reflection is waʿẓ or contexture process done inthe reason. When a method is followed,such an reflection leads to the maʿrifatullāh. In particular, the ruling wisdomadds a form to the functioning of the reason through its perceived andcompassionate perceptions. For a believer to know the necessary, thepermissible and the impossible is to use the reason. In this context al-Sanūsī imposes a centralrole in the concept of judgment (hukm). If the human can operates its reason inthis way, necessarily will comprehend that he/she is created. In the process ofacquiring the knowledge, al-Sanūsī draws attention to the heart as much as thereason and that shows that he is in the effort of combining these two. Summary: Muḥammadibn Yūsuf al-Sanūsī is a scholar raised at the Maghreb geography. Althoughal-Sanūsī, living in the 9th/15th century, gave a lot of work in differentfields, his theologian identity became front-line. By standing against theinnovation that he had seen during his era, he wrote many beliefs works. Amongthese works, the relation of maʿrifat Allāh-reason attracts attention.al-Sanūsīthinks that the most important means of delivering to maʿrifat Allāh isdeduciton (istidlal). According to him, the deduction is “to reveal the known(waʿẓ) to reach the desired thing or to arrange two or more works”. If weevaluate this definition in terms of Asʿharī tradition, we will see thatal-Sanūsī is in the effort to emending the definition of his al-Qāḍī al-Bayḍāwī’sdefinition who is his contemporary. al-Bayḍāwī described deduction as ‘toorganize things that are not known to be known’. al-Sanūsī made a contributionto this recognition. He has adopted the arrange part completely and also addthe waʿẓ expression into that. The reason why al-Sanūsī goes to such aseparation is the reason for trying to explain the functioning of the reason ina logical form. In the logical sense, the thought consists of envision(tasawwur) and confirmation (tasdiq). From these concepts that constitutethought, envision refers to waʿẓ, and confirmation refers to arrange. If thedefinition of al-Bayḍāwī is accepted as valid, the envision in reason isincomplete. This shows the importance that al-Sanūsī gives to the functioningof the reason in terms of the achievement of the maʿrifat Allāh. Theconfirmation made without envision can lead a person to imitation. Therefore, the deduction made by waʿẓ must betaken into account.It can beimagined groundlessly that in the definition of deduciton which al-Sanūsī made,he had an understanding of reason that doesn’t base on Allah. However, al-Sanūsī has never broken theAsʿharī tradition in this matter. According to al-Sanūsī, both the deductionand the knowledge formed as a result of this, is Allah’s creation withoutmeans. There is no influence of deduction on knowledge and also the knowledgeon deduction. Also, the human has no influence neither in inference norknowledge. It seems to be contradictory to the definition of such a discourse.However, he made his interpretations within the framework of the understandingof the omnipotence that the Asʿharites had drawn. It is unthinkable that Allah,who created everything and even man’s actions, can’t be imagine that doesn’tcreate thought. Intellect produces knowledge, but Allah creates both intellectand the knowledge produced by intellect.al-Sanūsī,while describing deduction, said that it could be produced with waʿẓ in thesense of envision. However, there is another very important concept thatcreates a conception from his point of view, which is “judgment”. According tohim, judgment is “the proof (affirmation) or negation of something”. Thephrases “the universe is created” or “Allah is not created” are the examples ofa proof or negation of an issue. See, this is a judgment. In this sense,envision is a road to judgment. That is, the information obtained by envisionreaches a judgment in the forms of the reason.al-Sanūsīclassify the judgment in to three: lawful (sher’i), ordinary, intellectual. Thelawful judgment is the salutation of Allah with the demand related to theactions of the amenable, not being good deed or sin or waʿẓ. Ordinary judgmentis the link between the existence or absence of a state and the existence orabsence of another state. The most important of these three judgments is theintellectual judgment. As for the intellectual judgment, it is the proof or thenegation of a work without waʿẓ and repetition. It is separated from lawfuljudgment without being waʿẓ and separated from ordinary judgment with being notrepeated. In this sense, if the mindneeds the examination or repetition while deciding for a work’s certainty ornegation, this kind of a judgment is not lawful or ordinary but it is intellectualjudgment. The reason judges either a work’s certainty or absence together(permissible), or accepts only the certainty (necessary) or accepts thenegation (impossible). According to al-Sanūsī, having the right to comment onbelief is pertain to intellectual judgment in the first place. al-Sanūsītakes the maʿrifat Allāh to the center in matters related to the place ofreason and examines the relation of the maʿrifat Allāh with these threeconcepts (necessary, permissible and impossible). What al-Sanūsī tends in doingso is that to show that there is an inherent meaning of reason as well ashaving relevance of knowing some things. As a result, according to al-Sanūsī,knowing these three parts of the intellectual judgment is the reasonitself. Anybody who does not know these,is the person without reason. al-Sanūsīthinks that it is necessary for the amenable to know the intellectual judgmentsand its parts. This necessity is to makethe amenable separate the things about Allah or his prophets related tonecessity, permissible and impossible attributes; but also, the things existwithin the limits of intellectual judgment or not. The amenable who know thesehas evidence and thereby can defeat the doubts that may have formed or may willform in him.al-Sanūsīalso emphasizes the deduction of reason to reach the maʿrifat Allāh withreason. According to him, it is the best deduction method in terms of theevidence that Allah exists is that the deduction from causing agent to cause(for example, the burning of one thing shows the fire) and the deduction fromone correlative to another (for example, the necessity of Allah beingimniscience, shows the necessity of his knowledge) The acceptance of thepossible entity has agent who wills its existence, oppose to the Fakhr al-Dīnal-Rāzī, that this proposition is whether imperative or not. According to him, these propositions are notimperative, they need deduction. In this respect, deduction is necessary forthe maʿrifat Allāh.Thereason which is considered in the sense of logic in al-Sanūsī is not astructure which merely functions as a analogy and a deduction. On the contrary,according to al-Sanūsī, there is a direction going towards the heart from thepoint of reason and it seems that the heart is used in meaning of reason. Thisis an example of al-Sanūsī’s attempt to combine mystical knowledge with reasonand legal injunction (nass). This is a remediation project in terms of his time.

Computer technology has provided important expansions and facilities for our lives. While the computer was a technologicaly object in the first period, it has undergone a significant change with the emergence of artificial neural networks and the robot systems and the related artificial intelligence arguments. Besides being populist to some extent, discussions on artificial intelligence have a side to be considered seriously. We can say that artificial intelligence studies will reveal its unique thinking system. Kalam is obliged to discuss the possible consequences of this system in terms of “belief”. Within this frame, artificial intelligence is a subject to be adressed within the borders of kalam. Although artificial intelligence is a new development, it can be seen as a continuation of an old discussion because of its existence / knowledge in the backdrop. From this point of view, we can say that the knowledge-faith discussions in the history of kalam will shed light on us to perceive artificial intelligence. The endpoint of the discussion of artificial intelligence, as well as the wonders of faith, will be discussed in the context of Qur'anic knowledge.

İslam düşüncesini oluşturan disiplinler genel olarak felsefe, kelam vetasavvuf diye bilinir. Bunlar içinde de epistemolojik olarak felsefe ve kelamaklı öncelerken tasavvuf sezgiyi daha değerli görür. Bu eser İslam düşüncesinioluşturan disiplinler arasında yaşanan bazı anlaşmazlıklara işaret etmektedir.Özellikle de tasavvufun akla yönelik olumsuz tutumunun önemli mutasavvıflarareferansla izah edildiğini görmekteyiz. Bu nedenle, değerlendirmesiniyaptığımız bu kitap, tasavvuf ve kelam/felsefe alanlarına epistemolojibağlamında ilgi duyanların faydalanacağı bir eserdir., Philosophy, theology and taṣawwuf are three main disciplines of Islamic thought. Among them, whilephilosophy and theology give the human intellect priority, according to taṣawwuf, unveiling/intuition is epistemologically more valuable. This bookpoints out some disagreements seen among these disciplines. Especially, we seethe negative attitudes of taṣawwuf against the human intellect with references to remarkable Sufis.Therefore, the book that we review is a beneficial source for those who areinterested in comparative readings on the epistemologies of theology and taṣawwuf.

This article aims to evaluate the criticism on Christians’ god understanding of Elmalili Hamdi Yazir, who has a perspective for kalam and philosophy. Elmalili Muhammed Hamdi Yazir (d. 1942), who is known for his tafsir works, has also a significant approach on kalam. In his tafsir, Hak dini Kur’an dili, Elmalili elaborates several issues of kalam. Elmalili, in his exegesis concerning ahl al-kit ā b, posits and commentates extensively on Christianity. His evaluations regarding their theological understanding demonstrates particularly his proficiency in kalam and philosophy. Hamdi Yazir, who had the accumulation of knowledge that is enough to commentate on sociological, political, economic and cultural cases of his time, defended the principle of oneness against trinity. Through his evaluation of the Christian belief on God, Elmalili discusses trinity comprehensively. In his study, Elmalili highlights that trinity was not an original fundamental principle in Christianity arguing that they arrived upon this conclusion by tampering with the Gospel, which was their book of revelation. In order to authenticate his argument for the historical emergence of trinity, he draws attention to the role and importance of St. Paul. Elmalili evaluates trinity in the relevant sections of S ū rat Ā l al-‘Imr ā n and al-M ā ‘idah. This article is relevant because it interprets all the verses of the Quran verses and Elmalili’s commentary will be seen.

Con autorización de la revista para autores CSIC, Bu makale el-Hasan er-Rassâs'ın Muhtasar fî isbâti'l-a'râz 'ının bir tasviri ve edisyon kritiğidir. Çalışma daha geniş bir ilmî eserden alınmış gibi görünmektedir. Ayrıca çalışma, kelâm ontolojisinde merkezî bir kavram olan "arazların" gerçekliğinin ispatı ile ilgilidir., Bu sonuçlara sevk eden araştırma İspanya Hükümeti’nin Ramón y Cajal (RYC-2015-18346) programından finans desteği almıştır. MS Milano, Ambrosiana Kütüphanesi ar. E 460 numaralı esere DAAD tarafından finanse edilen kütüphane ziyaretim sırasında başvurabildim.

Vahyin nazil olduğu dönemden günümüze kadar, Kur’ân’ın anlaşılması yönünde şifahi ve kitabi olmak üzere birçok çalışma yapılmış, tefsir sahasında çok ciddi ilmî miras bırakılmıştır. Osmanlı dönemi tefsir örnekleri de bu mirasın günümüze kadar uzanan son halkasıdır. Tarihin tozlu raflarında kalıp, gün ışığına çıkmayı bekleyen bu mirasın daha yakından incelenmesi, Kur’ân-ı Ke-rim’in değer ve içerik olarak gelecek nesillere aktarılması açısından anlamlı olsa gerektir. Çalışma XIX. YY. Osmanlı İlim ve kültürünü ele alan ve özellikle Osmanlı toplumu eğitim kurumlarında Tefsirin değerlendirildiği birinci bölüm, Mehmed Şükrullah’ın hayatını ele alan ikinci bölüm ve yazarın tefsirciliğinin incelendiği üç bölümden oluşmaktadır. Tanıtımını yaptığımız Âsâr-ı Nûr adlı tek ciltlik bu eser Osmanlı son dönem tefsir örneği olarak kaleme alınmıştır. Çalışma karakteristik açıdan Osmanlı ilim geleneğini yansıtmaktadır. Kendinden sonrası ilim anlayışına referans teşkil etme niteliğinde bir örnektir. Eser, klasik tefsirlerde müşahede edilen tafsilatların bulunmadığı, daha çok toplumu irşada yönelik ‘Meâl-Tefsîr’ tarzının örneklerindendir. Çalışmada Âsâr-ı Nûr ve rivayet ve dirayet açısından tefsir metodu hakkında genel hatlarıyla bilgiler verilmiştir. Eserin tefsir yönü, tarihi, tasnif ve sunum biçiminin kendine özgü yönlerinin tespiti, makalenin temel amacını teşkil etmektedir., Up to date from the period when the revelation was revealed, many books have been written in understanding the Qur'an. Very serious scientific heritage was left in the field of interpretation. Ottoman period Qur’an interpretations are the last link in the chain coming up to date. Examining this heritage which waits on the shelves of the history in detail will be very meaningful in transferring Qur’an with its values and content to the future generations. First chapter of the study deals with the Ottoman scientific and cultural life and evaluates the Interpretation/Tafseer in the Ottoman Education Institutions. The second chapter includes the life of Mehmed Şükrullah and the third chapter tackles his role as an interpreter. This one-volume work called Âsâr-ı Nûr, which we hereby introduce, is one of the examples of recent interpretations. This work reflects the classical scientific tradition of the Ottoman era. It is an example which will be a reference for its successor works. It is also an example of “Meâl-Tafseer”, which doesn’t include details seen in the classical interpretations and aims at teaching the public. This article has given general information about Âsâr-ı Nûr and its method of the commentary in terms of the riwayah and dirayah. Interpretation aspect of the work, unique features of the book’s authorship and its presentation constitute the main objective of the study.

Kelâmî eserlerde müstakil bir bölümde ele alınan ve usûl-i selâse (üç ana esas) ninbölümlerinden birisi olan ilahiyât konusu, kendi içerisinde önemli alt başlıklarıiçermektedir. Bu başlıklar altında hem felsefe hem de kelâm âleminde önemli tartışmalarmevcuttur. Hatta bu tartışmalarda tarafların birbirlerini tekfir düzeyinde eleştirdiklerineşahit olunmaktadır. Kâdî Beydâvî, tefsir ve kelâm başta olmak üzere İslami ilimlerinbirçoğunda söz sahibi olan önemli bir âlimdir. O, genel olarak Eş'arî ilahiyat anlayışınasahip bir kelamcıdır. Ancak ilahiyat konularında kimi zaman spesifik bir yol ediniponlardan ayrı düşmektedir. Biz bu makalede Kâdî Beydâvî’nin ilahiyat hakkındakigörüşlerini aktarmaya çalıştık.&nbsp

Karimi, Ahmad Milad. Hingabe-Grundfragen der systematisch-islamischen Theologie [Kendini Adama-Sistematik Kelamın Temel Sorunları]. Freiburg-Berlin-Wien: Rombach Verlag. 2015.

Bu makale Türkiye’de ve Batı’da ez-Zemahşerî ve eserlerine ilişkin çalışmalar üzerine yapılmış bir araştırmadır. Makalede ilgili çalışmalar yayın tarihlerine göre kronolojik olarak kitap, makale, tez ve tercüme tasnifiyle ele alınmıştır. Bu inceleme çerçevesinde Türkiye’de yapılan ez-Zemahşerî araştırmalarının tefsir alanında yoğunlaşmış olduğu görülmektedir. Bu bağlamda tefsir tezleri içerisinde ez-Zemahşerî, en fazla araştırma yapılan müfessirlerden biridir. Batı’da ez-Zemahşerî ve eserleri dikkat çekici şekilde dil araştırmalarının konusu olmuştur. Ez-Zemahşerî’nin tefsiri son dönem batılı çalışmaların ilgisindedir.

Mezhepleri amelî ve itikadî olarak ikiye ayıran yapının temelinde bazı kategorik bakış açıları bulunmaktadır. Bu kategoriler içerisinde öne çıkan gruplardan biri de Eş‘arî-Şâfiî yapıdır. Bu ikilinin anlaşılması için bu yapıyı besleyen kaynak ve âlimlerin anlaşılması gereklidir. Biz bu makalede yöntem olarak bir örneklem belirledik ve İlkiyâ el-Herrâsi’yi Eş‘arî-Şâfiî mezhepleri ekseninde ama daha çok onun Eş‘arî anlayışını gözeterek incelemeye çalıştık. Hayatına dair izlenimlerde de bulunduğumuz bu çalışmada Herrâsî’nin usûle ve kelâma dair bazı değerlendirmelerini vererek hem bulunduğu çağın hem de o çağdaki Eş‘arî-Şâfiî yapının anlaşılmasına yöntemsel bir katkı yapmayı amaçladık. Herrâsî’ye dair verdiğimiz örnekleri, geneli yansıtan usûl ve kelâmın ana unsurlarını yansıtan ulûhiyet – nübüvvet eksenli olarak belirledik. Böylece Herrâsî’nin kelâm tarihindeki yerinin belirginleşmesini; ayrıca devrinde olgunlaşmaya başlayan kelâmın müteahhirûn döneminin temelleri hakkında bir fikir vermeyi hedefledik. Kelâm ilminde, ehl-i sünnetin ilk temsilci ekolü olarak Eş‘arîlik benimsenmiştir. Eş‘arîliğin kurucusu Ebü’l-Hasen el- Eş‘arî olsa da mezhep onun ardından kuvvetli değişimler geçirmiştir. Kurucusundan sonraki etkin mütekellimler, bu mezhebin gidişatında aktif rol oynamışlardır. Özellikle bunlar içerisinde Cüveynî (ö. 478/1085) ve talebesi Gazzalî (ö. 505/1111) önemli iki isimdir. Kelâma mantığı sokması ve felsefecileri eleştirerek kelâm ilmine yeni bir yön vermesiyle etkili olduğundan özellikle Gazzâlî hakkında birçok çalışma yapılmıştır. Ancak Gazzâlî devrinin tek âlimi olmadığı gibi hocası Cüveynî’nin de tek öğrencisi değildir. İlkiyâ el-Herrâsî de hem Cüveynî’nin kendisinden övgüyle bahsettiği bir isim olması hem de Gazzâlî gibi devrinin önemli bir üniversite hocası olmasından dolayı dikkat çekicidir. Herrâsî hakkında dikkat çekici olan ilk nokta onun koyu bir Şâfiî izleyicisi olmasıdır. Tabakat kitaplarında verilen eserlerinin hepsi günümüzde bulunmasa da onun Ahkâmü’l-Kur’ân isimli eseri, yazıldığı ilk zamandan beri ilgililerine önemli bir müracaat kaynağı olmuştur. Aslında Ahkâmü’l-Kur’ân bir tefsir türü örneğidir; konulu tefsir türünden bir çalışma kabul edilebilir. Bu türden eserler, Kur’an-ı Kerîm’de bahsolunan ahkâmı açıklamak amacıyla yazılmışlardır. Ancak burada oluşan yanlış bir yargı, ahkâm tefsirlerinin sadece ibadet ve muâmelâtla ilgili olduğudur. Oysa ahkâm tefsirleri okuyucusuna, yazarının itikadî yönelimlerini de göstermektedir. Herrâsî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında bu durum kendini açıkça gösterir. Onun amelî olarak Şâfiî mezhebini desteklemekle birlikte itikadî olarak yaptığı te’viller, devrinin Eş‘arî - Şâfiî birlikteliğinde olmaktadır. Bu ise devrinde kurulmak istenen dini yapının tipik bir örneği olmaktadır. İlkiya el-Herrâsî, Abbasî devletinin zayıflayıp Selçuklulara boyun eğdiği bir devirde Nizâmiye medreselerinde hoca olarak çalışan bir isimdir. Selçuklular bu dönemde mezhepler arası çatışmalarla uğraşmıştır. Özellikle Şiî ve Bâtınî akımlar devleti tehdit eden bir yapı arzetmiştir. Buna karşı Selçuklular askeri önlemlerin yanı sıra Sünnî anlayışı ilmen temsil edecek bir kurum da inşa etmişlerdir: Nizâmiye Medreseleri. Bu medreselerde devrin en önemli hocaları, ehl-i sünnet inancını yerleştirmek için gayret sarfetmişlerdir. Vezir Nizâmülmülk, kendisinden önce devlette yaygın olan itikadî ve amelî çatışmaları; özellikle de Eş‘arîliğe karşı girişilen mihne benzeri bir olayın oluşmasını engellemek için bu medreseleri aktif hale getirmiştir. Bu yapı içerisinde Herrâsî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında geliştirdiği bakış açısı hem devrine ışık tutmakta hem de İslamî ilimlerin devrine kadar oluşmuş metodolojisi hakkında fikir vermektedir. Herrâsî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında kendi metodolojisi çeşitli şekillerde açığa çıkmaktadır. Mendubu değerlendirirken onun mecazî bir emir olduğu; dolayısıyla terkinde bir ikâb bulunmadığını söylemiştir. Bu görüşü Hanefîler’in sünnet çizgisiyle paralellik arzetmektedir. Sünnet ekseninde, âmm lafzın peygamberin fiili ile tahsis edilebileceği düşüncesindedir. Ama âmm lafzın kıyas ile tahsisi konusunda olumlu ya da olumsuz herhangi bir görüş belirtmekten (tevakkuf) kaçınmıştır. Herrâsî’nin ilim anlayışında mütevâtir sünnet Kur’an’ı neshedebilecek ağırlıktadır. Ancak kıyas ile böyle bir neshi yapmak mümkün değildir. Herrâsî neshi değerlendirirken, onu tahsisten ayrı tutmuş ve şâri‘nin nasslarda geçen önceki hükmünü değiştirebileceğini söylemiştir. Herrâsî’nin Sakīfe olayını ele alırken kullandığı usûl kaidesi, yine onun Eş‘arî istidlâlinde dikkat çekicidir. “İmamlar Kureyştendir” hadisini zikrederek burada imamlar kelimesindeki lam-ı tarifin istiğrag yani genellik ifade edip mücmel olduğu fikrindedir. Hz. Ebû Bekir bu yüzden, kendilerine bu hadisi söyleyince Ensar ona karşı çıkmamıştır. Bütün bu örnekler onun akla ve nakle verdiği önemi ve dengeyi göstermektedir. Umûmü’l-Belvâ konusunda haber-i vâhidin delil olduğunu düşünen Herrâsî, bu tür hadislerin zan ifade ettiğinden itikatta delil olarak kullanılamayacağını düşünmektedir. Bu şekilde hadislerin değerlendirmesine dair bazı örnekler bulduğumuz Herrâsî, rivayetleri değerlendirmede itikadî bir kabul ortaya koyarak fâsık kimselerin hadislerinin kabul edilebileceğini söylemiştir. Ancak bu râvinin hadis şartlarını taşıması açısındandır. Yoksa fâsığın sözüyle amel edilmemesi gerekir. Âlimlerin devirlerinde yaptıkları bir icmâın sonraki devirde bozulması söz konusu olamaz. Herrâsî’nin bütün bu usûle dair değerlendirmeleri, devrine kadar oluşan mezhebî yapının artık temellendirilmeye çalışıldığını göstermektedir. Eş‘arî ve Şâfiî usûlünde Gazzâlî’nin ismi çokça zikredilse de Herrâsî’nin de, tıpkı Gazzâlî gibi sistematik şekilde usûl konularında fikir sahibi olduğu görülmektedir. Herrâsî’nin usûl konuları dışında birçok kelâmî meseleyi Eş‘arî sistematiğinde Ahkâmü’l-Kur’ân’ın da işlediği görülür. Hudûs delili etrafında Allah’ın varlığına ve birliğine dair birçok kelâmî değerlendirme yapmaktadır. Allah Kur’an’da insana, âleme bakarak düşünmesini ve istidlâlde bulunmasını emretmiştir. Bu ise nasslara aklî veçheden yaklaşmamak söyleminin yani Selefî söylemin geçersizliğine işaret etmektedir. Hudûs delilinde en önemli temel ona göre cevher ve arazların hâdisliğidir. Herhangi bir nesne ya da olayın hâdisliğini insan bir kere anladığında diğer tüm şeylerin hâdisliği de kendiliğinden açığa çıkar. Allah, bu dünyaya sürekli bir yaratıcı olarak faal şekilde müdahale etmektedir. Ayrıca teselsül de imkânsızdır. Dolayısıyla filozofların iddia ettiği gibi evrene müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışı söz konusu olamaz. Herrâsî’nin kelâmî anlayışını dillendirdiği örneklerde rızka bakışı orijinal bir görünüm arzetmektedir. Allah insanların rızıklarını verendir ama bunu bir seferde toplu olarak vermemiştir. Bunu insanların çalışmalarına bağlamıştır. Böylece insan çalıştığı zaman emeğinin karşılığını aldığını görür. Bu ise insanın aklında “iyi işler iyi sonuçlara yol açar” fikrini doğurur. İnsan bu aklî çıkarımla dünyadaki iyi işlerin ahirette iyi sonuçlara götüreceğini kavrar. Herrâsî’nin bu değerlendirmesi sosyolojik bir te’vil örneğidir. Herrâsî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında, zikrettiğimiz bu görüşler dışında daha birçok kelâmî değerlendirme söz konusudur. Bu görüşlerin Eş‘arî ve Şâfiî çizgideki yeri belirgin olsa da Herrâsî’nin bulunduğu çağ açısından önemli bir mütekkellim olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

İslâm ilim geleneği, doğa bilimleri, insan bilimleri, sosyal bilimler ve din bilimleri şeklinde sınıflandırılan bütün bilim alanlarından meydana gelen bir süreç olarak tanımlanabilir. Bu süreç içinde genelde din bilimleri, özelde ise kelam ilmi İslâm bilim anlayışına karakterini kazandıran ve yön veren asıl disiplin konumundadır. Bu açıdan bakıldığında Kelam disiplininin oluşum ve gelişim merhaleleri ile İslâm ilim tarihi evreleri arasında güçlü bir bağ bulunduğu söylenebilir. Buna göre kelam ilminin geçirdiği merhaleleri gereğince kavrayabilmek için, bu sürecin İslâm ilim tarihi serüveni içinde ele alınması isabetli olacaktır. Bu kapsamda bu çalışmanın özü, bir yandan İslâm ilim tarihi hakkında tespitler ve dönemsel değerlendirmeler yapmak, bir yandan da kelam ilminin bu sürece nasıl etkide bulunduğunu ve bu süreçten ne şekilde etkilendiğini ortaya koymaktır.