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Based on the partners’ choice for each other, their loving commitment and desire to start a family, the couple relationship, whether in formal marriage or not, has become for many of our contemporaries a real locus spiritualis, the seat and source of a spirituality. How to understand, from a Christian point of view, this new paradigm and foster it while the concepts associated with it are continuously evolving? Spirituality in Occidental history has a diverse and layered heritage: Greco-Roman dualism; a strong focus on the ‘sin of the flesh’; a modern quest for self-realisation and authenticity; and, although less known, an understanding of spirituality since Vatican II which is strongly incarnational, community-oriented and Trinitarian.Shaping a model of conjugal life in between intimate love and institutional marriage, couples in the 1930’s start referring to a Catholic “marital spirituality” which will be fully acknowledged only by Gaudium et Spes. Later generations will realize that spirituality, understood in a broad sense, helps couples to become resilient – an insight which will be at the basis of multi-disciplinary research. But how to conceive in today’s pluralistic society of a spirituality of couple life, or ‘co-elective spirituality’, that at the same time enhances the flourishing of contemporary couples and yet does not forsake its Christian frame of reference? The universal “law of giving” and the concepts of “promise” and “covenant” which equip for a “shared intimacy” appear to be central concepts which both help to shape the communion of ‘elective couples’ and lend themselves to be lived in a specifically Christian way. Here a pneumatology takes shape which is to be understood as a “circulation of gifts”. Helping fruitful love to flourish thus contributes not only to humanizing society but also to raise awareness for global challenges., Le modèle du couple actuel, uni par l’amour et désireux d’avoir des enfants, qu’il soit marié ou non, devient pour nos contemporains un vrai « lieu spirituel ». Comment, en chrétien, penser et accompagner le nouveau paradigme du « couple électif », quand les notions ainsi associées évoluent ? La spiritualité en Occident repose sur des héritages croisés et combinés : le dualisme gréco-romain ; une certaine focalisation sur la rédemption, et le péché de la chair ; une quête moderne visant à être soi, vrai, équilibré ; et la vision incarnée, communautaire et trinitaire de Vatican II, trop peu connue. La construction de la conjugalité entre amour, mariage, voire unions moins formelles, inspire vers 1930 une spiritualité conjugale » catholique, reconnue dans Gaudium et Spes. Or, la spiritualité, au sens large du terme, aide tout couple à tenir bon : d’où la relance d’une recherche pluridisciplinaire. Comment, donc, définir la « spiritualité coélective » qui anime les « couples électifs », en prenant en compte à la fois le pluralisme moderne et le cadre chrétien ? Inscrites dans l’universelle « loi du don », la « promesse » et l’« alliance », abritées dans l’« intimité coélective », construisent la « communauté du couple » ; ces catégories font aussi sens en christianisme. Une pneumatologie de la « circulation des dons » se révèle ainsi. Aider l’amour fécond à s’accomplir contribue à humaniser la société, jusqu’à l’ouvrir davantage aux enjeux planétaires.

This chapter provides an overview of the work of Jacques Fantino, Professor Emeritus of Theology at the University of Lorraine. He takes into account his interpretations of Irénée de Lyon as well as the relationship between theology and science., Le présent chapitre propose une vue synthétique du travail de Jacques Fantino, professeur émérité de théologie à l'Université de Lorraine. Il prend en compte ses interprétations d'Irénée de Lyon ainsi que des rapports entre théologie et sciences.

Cette etude tente de reconstruire l’influence meconnue de la these de theologie (1948) inedite d’Edmond Ortigues dans les debats sur le rapport entre Ecriture et tradition menant au concile Vatican II. Une premiere section resume la lecture proposee par Ortigues du canon tridentin sur les sources de la revelation. Une deuxieme section situe cette reconstruction par Ortigues dans le debat sur les rapports entre Ecriture et tradition dans la theologie catholique des annees 1950-1960, et montre la proximite de sa position avec celle de certains theologiens essentiels pour le concile, dont Josef Rupert Geiselmann et Yves Congar. Enfin, une troisieme partie tente d’expliquer comment Ortigues envisageait son propre travail de theologien, et pourquoi les apories liees au depassement des sources documentaires ou temoins (Ecriture, tradition) pour atteindre la parole vivante de Dieu l’ont conduit a se tourner vers la philosophie.

Comprise comme un testament, l’œuvre de Maritain engageait d’abord toute l’interprétation de son parcours depuis Humanisme intégral (1936), comme le notait son ami le cardinal Journet. Elle s’efforçait aussi de transmettre à quelque nouveau « petit troupeau » l’idéal de la « contemplation sur les chemins » et d’un « thomisme vivant », l’auteur trouvant des mots assez neufs pour lui redonner des ambitions programmatiques, et des mots assez polémiques pour le distinguer d’autres surgeons moins reluisants de l’arbre scolastique. Moins d’un an après la fin du Concile, elle donnait enfin l’occasion d’un premier grand conflit herméneutique sur le sens du tournant opéré, et les suites qu’il convenait de lui donner. Maritain’s work, regarded as his will, was first of all an interpretation of his intellectual development since 1936 when he published Humanisme Intégral, as his friend Cardinal Journet noted it. His work was an effort to pass the ideal of « contemplation on the ways of mankind » and of a « living thomist philosophy » on to some new « small flock ». Maritain found words sufficiently new to give his attempt an ambition with a program and sufficiently polemical to strike a difference with other offshoots, less brilliant ones, on the scholastic tree. Less than a year after Council Vatican IInd, the book finally provided the opportunity of a major hermeneutic dispute on the turn that had occurred and on the continuation that it was appropriate to give it.

La polémique qui a suivi le discours du pape Benoît XVI à Ratisbonne, le 12 septembre 2006, a porté non sur le thème lui-même qu’il abordait, à savoir la nécessité d’un dialogue de la foi et de la raison, mais sur l’exemple qu’il a choisi pour illustrer son propos. L’exemple choisi pour illustrer le propos, à savoir la citation d’un dialogue entre l’empereur byzantin chrétien Manuel II et un interlocuteur persan musulman en 1391, voulait dénoncer la violence que peut générer une religion, en l’occurrence l’islam, qui ne se conforme pas à la raison. Malheureusement la polémique qui a éclaté au sujet de l’exemple a occulté le contenu du discours. Dans le débat, on n’a pas suffisamment pris en compte les éléments de contextualité ni de genre littéraire. Cette controverse révèle que le pape Benoît XVI privilégie un genre littéraire dans son ministère d’enseignement, qui est la conférence académique. Les exégètes de la parole pontificale doivent prendre en compte ce fait nouveau. The controversy that arose from the lecture pope Benedict on September 12th 2006 delivered at the University of Regensburg in Germany, concerned not the very content of his speech that is the necessity of a dialogue between faith and reason, but the example he chose to illustrate his conference. This example is a quotation taken from a dialogue between the byzantine Christian Emperor Manuel II with a Persian Muslim in the year 1391 and purposed to denounce the violence that a religion, in this particular case Islam, can generate when it is not conform to the reason. Unfortunately, the controversy which burst out about this example darkened the true subject of the conference. In this debate neither the elements of the context nor the dimension of the literary genre have been considered. This controversy revealed that pope Benedict 16th privileges the academic conference in his ministry of the Word. The exegetes of the papal word will have to take account this new reality.

Father Chesneau’s sixty-third Eucharistic emblem has the octopus as a symbol of Christ. This being justified by the fact both octopus and Christ are autophagous. So by the middle of the XVIIth century a theological treatise on the Holy Sacrament can put forward an extremely realistic proposition, thus resuming an astonishing point in the debate on the Eucharist : the autophagy of Christ. This article endeavours to seize how, after the Council of Trent, Catholics went on using the controversial figure of an autophagous Christ in their debates, and to question the way it came to be used in a book of emblems of Augustinian bent., Le soixante-troisième emblème eucharistique du P. Chesneau fait du poulpe un symbole du Christ, posant une équivalence fondée sur le fait qu’ils présentent tous deux cette particularité de se manger soi-même. Ainsi au milieu du XVIIe siècle un traité de théologie du Saint-Sacrement trouve-t-il à affirmer une position des plus réalistes, en reprenant ce lieu étonnant de la controverse sur l’Eucharistie, le thème de l’autophagie du Christ. Le présent article tente de saisir les grandes lignes de l’évolution, depuis la fin du Concile de Trente, de cette figure d’un Christ autophage dans l’argumentation catholique, pour en interroger l’apparition furtive dans un recueil d’emblèmes de facture augustinienne., Martin Pierre. Le Christ autophage. In: Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 85e année n°3, Juillet-Septembre 2005. pp. 365-400.

The work History and Spirit establishes the way in which Father Henri de Lubac could received a very important thought of Christian Antiquity. This "hospitality" is first introduced with a discussion concerning Ori- gene's influence, where Father de Lubac adopts a definite position regarding the interpretation and conflicts induced by the work of the Alexandrine. He rehabilitates his understanding of Scripture and brings out its ain consequences. But, if he so "received" Origine it is because he was able to see inside his work this shape of "hospitality" that we actually accord to his own theology. Finally, in Father de Lubac 's opinion, as well as it is for the exegete of the Antiquity, such an "Hospitality" is taking root in the reception of God himself and so, his source was theological and mystical., L'ouvrage Histoire et Esprit atteste la manière dont le Père de Lubac a su accueillir une très grande pensée de l'Antiquité chrétienne. Cette « hospitalité » se manifeste d'abord à la faveur d'un débat sur la postérité d'Origène : le Père de Lubac prend position sur les interprétations et conflits qu'a suscités l'œuvre de l'Alexandrin, réhabilitant sa compréhension de l'Écriture et dégageant ses enjeux les plus fondamentaux. Mais s'il a pareillement « accueilli » Origène, c'est aussi qu'il décelait en lui cette forme d'« hospitalité » que nous reconnaissons aujourd'hui à sa propre théologie. Pour le Père de Lubac comme pour l'exégète ancien, une telle « hospitalité » s'enracinait en définitive dans l'accueil de la Parole de Dieu et donc dans l'accueil de Dieu même : sa source était théologale et mystique., Fédou Michel. Henri de Lubac, lecteur d'Origène. L'hospitalité de la théologie et sa source mystique. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 77, fascicule 2, 2003. Henri de Lubac, ou l'hospitalité de la théologie, sous la direction de Jean-Pierre Wagner et Philippe Vallin. pp. 133-146.

Stimulated by the rise of feminism, a characteristic of the 20th century, a double theological current has seen the light of day - this article presents a panorama and suggests an interpretation. On the one hand, the Catholic magisterium has developed a theology of «the Woman» which is globally situated in a line of tradition marked by male domination. On the other hand, feminist theology, which is radically innovative, associates critical reflection with liberating praxis. This article presents a encompassing view of this plural and interdenominational current., Dermience Alice. Théologie de la Femme et théologie féministe. In: Revue théologique de Louvain, 31ᵉ année, fasc. 4, 2000. pp. 492-523.

The present article gives a synthesis of three models of autonomy in moral philosophy : that of Kant with the construction of moral philosophy on the basis of the concept of autonomy ; the model elaborated by Th. Steinbuchel in Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre (1939) ; and finally the project of autonomous moral philosophy in a Christian context presented by A. Auer. This presentation isfollowed by an investigation into the concept of autonomy itself and on its implications in basic moral philosophy ; this investigation tends to decompartmentalize the field of practical moral philosophy and opens it up to the philosophy of religion and theology., Gaziaux Éric. Trois modèles d'autonomie en morale : Kant, Steinbüchel, Auer. In: Revue théologique de Louvain, 28ᵉ année, fasc. 3, 1997. pp. 338-358.

«Strasbourg, John-Paul II and Europe» is a very interesting analysis by a group of protestant researchers of the media event, especially in the press, of John-Paul II' s visit to the european institutions in Strasbourg. It seems though that the sociological interpretation of the papal agenda does not sufficiently take into account the ecclesiological developments that are in process within catholic theology., Thils Gustave. «Strasbourg, Jean-Paul II et l'Europe». In: Revue théologique de Louvain, 23ᵉ année, fasc. 2, 1992. pp. 191-195.

Hegel and Religion. Three Recent Works. The recent works of P. Coda, M. de Aquino and B. Pottier - dealing respectively with the relationship between negativity and Trinity, with the concept of religion and the doctrine of original sin - show that catholic theology has never ceased to have an attentive dialogue with Hegel., Brito Emilio. Hegel et la religion. A propos de trois ouvrages récents. In: Revue théologique de Louvain, 21ᵉ année, fasc. 4, 1990. pp. 477-483.