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Comme le pape Jean-Paul II aux approches du jubilé de l’an 2000 avait multiplié les demandes de pardon pour les fautes commises dans le passé par des membres de l’Église, il s’est agi d’établir la vérité théologique de ces démarches de repentance. Or, ni la Bible, ni la Tradition ne pouvaient apporter beaucoup d’appuis à ce qui était une entreprise vraiment nouvelle. Il fallait distinguer d’abord entre la sainteté de l’Église et la sainteté dans l’Église, ensuite, entre la culpabilité intransmissible des personnes et la responsabilité héritée d’une collectivité solidaire qui l’incite à la réparation et à la réconciliation. L’anachronisme du jugement historique doit être prévenu avec soin. La purification de la mémoire, déclinée ici pour quatre dossiers spécifiques, doit en outre se poser en vigie pour le présent et l’avenir de l’Église. As Pope John Paul II, in the run-up to the Jubilee Year 2000, had increased the number of requests for forgiveness for past sins committed by members of the Church, the task was to establish the theological truth of these steps of repentance. Neither the Bible nor Tradition could provide much support for what was a truly new undertaking. A distinction had to be made, firstly, between the holiness of the Church and holiness in the Church, and secondly, between the non-transferable guilt of individuals and the inherited responsibility of a community in solidarity, which encourages reparation and reconciliation. The anachronism of historical judgment must be carefully avoided. The purification of memory, which is described here in relation to four specific cases, must also serve as a sentinel for the present and the future of the Church.

Qui est « saint Tupetu », et où se trouve sa « petite chapelle » ? Corbière, dans son poème, ne donne pas la localisation de l'étrange scène décrite. Nous avons mené l'enquête pour vérifier l'historicité de ce saint tu-pe-du en Basse-Bretagne, nommé généralement Diboan ou Abibon et invoqué pour délivrer un mourant en le guérissant ou en l'achevant. Mais sa localisation résiste à la curiosité, même en recourant à l'autre élément d'identification, la roue de fortune (« roulette-de-chance »)., Corbière describes both « saint tupetu » and its « little chapel » in his poem « Saint Tupetu de Tu-pe-tu », but he does not mention the place of the strange scene he writes about. We carried investigations about this saint tu-pe-du in lower Britany : he is generally called « Diboan » or « Abibon » and his prayed for when people wish tu set a dying personn free, by recovery or death. Still, Corbière’s saint and chapel are very difficult to localize, even when another hint is taken into account, the wheel of fortune mentionned in the poem.

Il s’agit d’élaborer un concept d’Europe à partir de l’histoire et de la situation africaines. L’Afrique ayant été construite par l’Europe coloniale comme son altérité radicale, la réflexion africaine de l’Europe permet en retour une saisie radicale du sens de l’histoire et de la situation européennes. Elle fait apparaître la persistance de « la cosmogonie européenne », c’est-à-dire à la fois : de l’autocontradiction du concept d’Europe issu de la modernité comme téléologie de la raison, et de l’autodestructivité du dispositif européen de construction de l’Europe et du reste du monde entre le xve siècle et le xxe siècle. Elle met ce faisant en évidence les conditions du surmontement de la cosmogonie européenne : la matérialisation politique et pratique d’un pardon et d’une promesse au reste du monde, et l’effectuation d’une « négativité européenne » par la contribution à l’unification politique du monde d’une Europe s’unifiant et s’ouvrant elle-même. This article’s goal is to form a concept of Europe based on the African history and situation. Because Africa was constructed by colonial Europe as radical otherness, the African reflection on and of Europe allows a radical way of grasping the meaning of the European history and situation. It shows the persistence of “the European cosmogony”, that is to say the self-contradiction of the concept of Europe that comes from modernity, as the teleology of reason, and the self-destructive tendency of the European “dispositif” of the construction of Europe and the rest of the world between the 15th century and the 20th century. It then highlights how the European cosmogony can be overcome, by: the political and practical materialization of a forgiveness and a promise to the rest of the world, and the actualization of a “European negativity” by means of the contribution, to the political unification of the world, of a self-unifying-and-opening Europe.

La Commission de Vérité et de Réconciliation du Canada (CVRC) qui s’est tenue du mois de juin 2008 au mois de juin 2015 avait pour objectif de faire la lumière sur la douloureuse période des pensionnats qui s’est étendue des années 1820 aux années 1990. Bien que le mandat de la CVRC se limitait uniquement au dossier des pensionnats, il illustre la fragmentation de la nation canadienne autour des rapports entre Autochtones et autres habitants du territoire canadien. Malgré la tenue de cette commission, très peu d’auteurs s’accordent sur les résultats de cette commission. Bien que l’on remarque certaines avancées, il semblerait que, plus d’une décennie plus tard, de nombreux obstacles entravent encore le chemin vers la réconciliation. Parmi eux, nous retrouvons l’absence de demande de pardon du pape aux autochtones ayant fréquenté les pensionnats catholiques. L’objectif de ce mémoire est de mieux comprendre l’importance du pardon dans le processus de réconciliation entre Autochtones et non-Autochtones au Canada. Cette recherche revêt une vision bidisciplinaire, politique et théologique, pour répondre à cet objectif. La question de recherche proposée est la suivante : pourquoi l’absence de demande de pardon du pape aux Autochtones constitue un obstacle à la réconciliation ? Nous supposons sur la base de nos lectures préliminaires que cette absence de demande de pardon est un obstacle par sa dimension politique et sa dimension spirituelle. Nous supposons également en nous basant sur la théorie de peacebuilding de John Paul Lederach, que l’attention portée sur l’absence de demande de pardon du pape constitue en soi un obstacle à la réconciliation. Pour répondre à cette question de recherche, nous avons mené une revue de la littérature approfondie sur le rôle du pardon dans un processus de réconciliation d’un point de vue politique puis spirituel. Nous avons ensuite mené une enquête pour confronter nos résultats à la réalité du terrain. Cette enquête a réuni douze acteurs locaux de la réconciliation au Québec. Certains parmi ces participants sont Autochtones, certains font partie d’une institution catholique et d’autres n’affichent aucune affiliation. Les résultats recueillis démontrent que contrairement à notre idée préliminaire, l’absence de demande de pardon du pape ne constitue pas un obstacle à la réconciliation. Cependant, c’est effectivement l’attention qui y est portée qui nuit à la réconciliation. Nos conclusions ont été bousculées par la mobilisation Wet'suwet'en qui s’est tenue dès le début de l’année 2020 au Québec et qui illustre que la réconciliation est encore un chemin sinueux parsemé d’obstacles qui doivent être pris en compte dans de futures recherches., The Truth and Reconciliation Commission held in Canada (TRC) from June 2008 to June 2015 aimed to shed light on the painful residential school era that occurred between 1820 and 1990. Although the TRC’s mandate only focused on the residential schools’ matter, it illustrates the fragmentation on relationships between Indigenous people and other Canadian inhabitants. Despite the holding of this commission, very few academic authors agree on its results. Although some progress has been noted, it seems that many obstacles still stand in the way of reconciliation. Among them is the absence of a request for forgiveness from the Pope to the natives who attended Catholic boarding schools. The purpose of this thesis is to understand the importance of forgiveness in the process of reconciliation. This research takes a bi-disciplinary, political and theological approach to meet this objective. The research question under study goes by the following: why does the absence of a Pope’s request for forgiveness to the Indigenous people constitutes an obstacle to reconciliation? We assume—based on our preliminary readings—that the absence of a request for forgiveness is an obstacle due to its political and spiritual dimensions. We also assume—based on John Paul Lederach’s theory of peace building—that the attention paid to the Pope’s lack of request for pardon itself constitutes an obstacle to reconciliation. To answer this research question, we conducted a comprehensive literature review on the role of forgiveness in processes of reconciliation from a political, and then a spiritual, point of view. We then conducted a survey to compare our results with the reality on the ground. This survey brought together twelve key players of reconciliation in Québec. Some of these participants are Indigenous, some are part of a Catholic institution, and others have no affiliation. The evidence collected in this study shows that, contrary to our preliminary idea, the absence of the Pope’s request for forgiveness does not constitute an obstacle to reconciliation. However, it is indeed the attention paid to it that undermines reconciliation. Our findings have been shaken up by the Wet’suwet’en mobilization that took place at the beginning of 2020, which illustrates that reconciliation is still a winding road dotted with obstacles that need to be considered for future research.

L’interrogation sur la moralité du pardon revient en force à l’occasion de la révélation de l’ampleur de la pédocriminalité dans l’Église catholique en France de 1950 à 2020. Le rapport de la commission indépendante sur les abus sexuels dans l’Église (CIASE) appelle l’institution à la reconnaissance de la réalité du mal commis et à « une humble reconnaissance de responsabilité de la part des autorités de l’Église pour les fautes et les crimes commis en son sein » ; à un « chemin de contrition » et à une entreprise de réparation. « Il ne peut y avoir d’avenir commun sans un travail de vérité, de pardon et de réconciliation. »Les études philosophiques sur le pardon peuvent éclairer ces conclusions, car elles affrontent deux questions. Quelles sont les conditions pour qu’il s’agisse d’un pardon et non d’autre chose (oubli ou insouciance) ? Et quelles conditions pour que cette pratique soit appropriée ?

Qu’est-ce que l’homme ? La question rapproche Paul Ricœur et Pierre Maine de Biran. Qui suis-je, moi qui agis et souffre ? demande l’un. Qui suis-je, moi qui fais effort et rencontre des résistances ? s’interroge l’autre. Ils parlent d’incarnation, car l’Ego n’est jamais sans corps, corps vécu comme chair, corps parlant. Ils se séparent lorsque le premier insiste sur la passivité de l’aveu et le second sur l’activité vocale. Un impensé pourtant les réunit : l’incarnation comme geste du corps.

Au sommet de l’échelle des peines avant 1981, la peine de mort était censée éliminer les pires criminels de la société. Les individus reconnus coupables d’assassinat ou de meurtre aggravé étaient voués, selon le code pénal, à la mort par décapitation, s’ils ne bénéficiaient pas de circonstances atténuantes. Sans surprise, ce sont des individus issus de populations déjà marginalisées qui en font les frais. Les condamnés à mort n’étaient cependant pas complètement irrécupérables : le chef de l’État disposant du droit de grâce avait toujours le pouvoir de les extraire de leurs fers et de leurs angoisses pour une autre forme d’élimination, avec la transportation en Guyane, malgré tout considérée comme une deuxième chance. De 1908 à 1914, seule une fraction minoritaire (environ un tiers) de ces condamnés était considérée comme vraiment irrécupérable, ne méritant pas d’indulgence, et donc de vivre. Pour étayer et produire ce caractère, le ministère de la Justice demandait aux magistrats ayant contribué à la condamnation, soit le procureur de la République, l’avocat général et le président des assises, des avis motivés. C’est l’étude de ces motivations qui fait l’objet de cet article en partant de l’analyse des rapports contenus dans les dossiers de grâce conservés dans les archives de la chancellerie ou de la présidence – rejoignant ainsi, dans la lignée de la sociologie morale, les préoccupations de récents travaux portant sur les justifications données par les acteurs de la chaîne pénale à leurs décisions. Outre les caractéristiques générales portant sur l’âge, la situation sociale ou familiale ou la situation de récidive, d’autres signes contribuent à incliner les magistrats vers l’exécution : il s’agit de l’attitude au procès, ou en prison, des marques du cynisme, voire de la monstruosité, laissant présager d’un échec de toute perspective de relèvement moral. Plus encore, la sévérité des magistrats est surtout imprégnée d’idées de rétribution, avec la question centrale de la responsabilité, ainsi que par des visées d’exemplarité. Elle montre une pratique du droit encore largement tributaire des représentations chrétiennes et plus largement spiritualistes, très éloignées des théories positivistes de « défense sociale » pourtant en plein essor. Before 1981, the death penalty was the ultimate punishment, reserved for the worst criminals. Unless they were spared due to mitigating circumstances, those found guilty of premeditated or aggravated murder were sentenced, in accordance with the penal code, to an ignominious beheading. These people often came from marginal backgrounds. However, criminals who were sentenced to death were not entirely beyond redemption. The President could always grant them pardons and spare them the guillotine. They were then sent to the hard labour camps in French Guyana – another form of elimination, but one which was considered a second chance. From 1908 to 1914, only a minority (less than a third) of these convicts were actually considered to be beyond any form of redemption and undeserving of survival. To help the President make decisions in these matters, the Ministry of Justice sought the advice of those who had worked on these cases (the judge and public prosecutors). Our intention is to look at how the magistrates justified their advice, with reference to reports stored in government and presidential archives. This study fits into a wider field – indeed, recent “moral sociology” studies pay close attention to how the various participants in the penal chain justified their decisions. Judges took into account some general characteristics relating to age, social status and recidivism. But, more than anything, the attitude of the criminal during the trial or in prison, and any display of cynicism, or even of outrageous behaviour, were key factors in the issuing of death sentences. These could be seen as signs that any attempt at “moral correction” would be doomed to failure. Moreover, the severity of the judges was underpinned by the concept of retribution. The issue of “responsibility” was then paramount. The need to create a deterrent effect was also important. The judges’ reports show us that Christian and spiritualist ways of thinking had a profound influence on the practice of penal law – far removed from the growing positivist theories of “social defence”.

Les articles consacrés à l’éthique publiés dans la RHPR par Roger Mehl témoignent de la profondeur de sa réflexion sur les fondements de l’éthique chrétienne et de la finesse de ses analyses relatives aux lieux de son incarnation. Ouverte aux valeurs existentielles portées par la modernité (magnifiées et transformées par la Parole), cette éthique s’incarne au niveau personnel comme aux plans socio-économique et politique. Le cheminement proposé s’élabore entre regard distancié et engagement., Articles devoted to ethics and published in the RHPR by Roger Mehl testify to the depth of his reflexion on the fundamentals of Christian ethics and to the sharpness of his analyses on the places of its incarnation. Open to existential values transmitted by modernity (magnified and modified by the Word), these ethics find an embodiment at personal as well as socio-economic and political levels. The offered progression develops between a distanced stance and engagement.

Comme tous les peuples du Proche Orient ancien, l'Israël ancien a connu les affres de la souffrance subie comme effet de la faute et comme eux encore, il a élaboré des stratégies, essentiellement rituelles, pour exorciser les conséquences de la transgression volontaire ou non, consciente ou non. Il est difficile de dire si et jusqu'où le Lévitique ou les Nombres préservent des pratiques pré-exiliques. On sait en tout cas le développement post-exilique de la gradation et de la diversification ...

La problématique A qui veut exposer la conception néotestamentaire du pardon, se pose d'emblée une question de méthode. Comment faut-il procéder ? La voie classique consiste à recenser les affirmations néotestamentaires sur le pardon et à risquer une synthèse des passages examinés. Dans cette hypothèse, le verbe pardonner (άφίημι) et le concept de pardon (ἄφεσις) sont au centre de l'enquête et l'examen minutieux de leurs emplois successifs dans la littérature néotestamentaire structure l'anal...

Pour introduire cette palabre de travail sur pardonner, je dois respecter les préliminaires que toute société hautement civilisée, la société malgache par exemple, impose au premier discoureur. Nul ne prend jamais la parole, car commencer est toujours un risque grave pour un groupe. Aussi dois-je commencer par demander qu’on me pardonne de commencer le kabary, ou la controverse, avant même d’avoir commencé. Et je dirai : “Qui suis-je pour oser commencer ? Je ne suis ni le plus ancien ni le pl...

La question de Pierre à Jésus : « Combien de fois dois-je pardonner à mon frère ? » (Mat. 18, 21) est devenue une question d'actualité publique sous la pression tragique de l'histoire. La vieille notion religieuse du pardon, qui servait principalement à régler les rapports de l'homme à Dieu, a pris la forme d'un problème politique : la société a-t-elle le droit moral de pardonner toutes sortes de crimes, peut-elle le faire sans se nuire à elle-même ? Peut-elle promouvoir la réconciliation des...

Que punit-on d’excommunication ? Les archives d’officialité permettent de définir les causes effectives d’excommunication à l’extrême fin du Moyen Âge. Avant d’en mener une analyse précise, il est nécessaire de replacer brièvement l’excommunication dans l’arsenal répressif de l’Église mis en pratique par les officialités. Quel écho la norme définie précédemment trouve-t-elle dans les sources de la pratique ? Si on classe les peines mentionnées dans les registres de comptes tournaisiens, on pe...

L’usage abusif de l’excommunication à la fin du Moyen Âge est un leitmotiv aussi bien chez les auteurs médiévaux – il est dénoncé par Nicolas de Clamanges, Gerson ou encore Guy de Roye – que dans les études contemporaines. L’article de Lucien Febvre pour le xvie siècle en Franche-Comté fait référence pour aborder ce problème, mais il éclaire une cause spécifique d’excommunication, les dettes impayées. Les éléments donnés par Pierrette Paravy, grâce aux comptes rendus des visites pastorales co...

Écoutons Nicolas de Clamanges critiquant les trop nombreuses excommunications : Quant aux excommunications, elles sont aujourd’huy si fort en pratique, qu’elles se fulminent pour une petite faute ou pour nulle : qui est cause qu’on ne les craint et qu’on n’en fait conte aucunement. Parmi les éléments de la « ruine de l’Église » dénoncée dès 1400-1401 figurent donc en bonne place les excommunications abusives, tellement nombreuses qu’elles n’ont plus d’effet. L’explication réside dans le dével...

Les règles de la vie chrétienne sont fixées par un ensemble de textes issus des assemblées du clergé, à trois niveaux de la vie ecclésiale, la chrétienté romaine, la province ecclésiastique et le diocèse. Ces textes évoquent régulièrement l’excommunication comme moyen de faire respecter telle ou telle mesure. Ils définissent donc quelle doit être théoriquement l’utilisation de la censure et permettent de comprendre dans quelle mesure elle s’intégre à la pastorale mise en œuvre. La place de l’...

L’excommunication n’est pas une notion univoque. Née de la discipline pénitentielle de l’Église primitive, elle se décline sous différentes formes au fur et à mesure que le droit canonique gagne en précision. Le passage évangélique qui la définit, Mt 18, 15-17, fonde aussi bien la pénitence sacramentelle que la malédiction et les censures canoniques : Si ton frère vient à pécher, va le trouver et reprends-le, seul à seul. S’il t’écoute, tu auras gagné ton frère. S’il n’écoute pas, prends enco...

Violences et atteintes au mariage sont les causes d’excommunication les plus fréquentes ; en dehors de ces catégories de délits, les censures sont prononcées de manière tout à fait exceptionnelle, chaque affaire relevant du cas particulier. Nous allons tenter d’établir une typologie, qui laisse apparaître un clivage essentiel, séparant les laïcs du monde des ecclésiastiques. Les fautes des laïcs Les « mal sentants de la foi », des hérétiques ou des sorciers ? La première cause d’excommunicati...

Au xve siècle, l’excommunication, de peine terrible incitant le pécheur à expier ses fautes devant l’Église, est devenue pour l’essentiel une mesure de procédure touchant nombre d’hommes et de femmes dans leur quotidien. Nicolas de Clamanges comme Gerson, on l’a vu, estiment qu’en conséquence l’excommunication n’est plus crainte. Quelle portée sociale en effet garde une peine spirituelle communément utilisée pour les causes les plus matérielles et absoute tout aussi facilement ? Comment trait...