Search

Bu makale, temelde kanonların sanattaki kullanım alanları ve manası bakımından incelenmektedir. Zira müzikte, edebiyatta da kanonlar kendi bilimsel yapılarına göre farklılık gösterebilmektedir. Yanı sıra sanatçıların evrensel değerleri, estetik ideallerinin nüanslarına odaklanarak, sanat üzerindeki kanonik eserlerin boyutlarını ele almaktadır. Makale, kanonik eserlerin nasıl belirlendiği, hangi kriterlerin kullanıldığı ve kanonik ürünlerin estetik değerleri ve toplumsal öğeler gibi konuları tartışmaktadır. Makalede öncelikle kanonik nesnelerin belirlenmesindeki kriterlerin objektifliği ve evrenselliği konularına değinilmektedir. Burada, kanonik nesnelerin tanımlanmasındaki farklı ölçütlerin zaman ve kültüre bağlı olarak değiştirilebildiği zira bazı evrensel öğelerin bulunduğu vurgulanmaktadır. Daha sonra, makalede, kanonik bilgilerin, estetik değerlerin ve toplumsal verilerin tartışılmasına geçilmektedir. Zira, estetik değerin nesnel mi yoksa öznel mi olduğu ele alınarak, kanonik ürünlerin estetik değerlerinin nasıl belirlendiği konusunu inceler. Dolayısıyla kanonik obje yapımında kullanılan kriterlerin genel durumları ve evrenselliği konuları, kanonik ürünlerin estetik değerleri ve toplumsal öğeleri gibi kıstasları ele alınmaktadır. Kanonik eser konsepti, belirli bir dönem kabul edilen ve örnek olarak verilen sanat eserlerine verilen bir isimdir. Sanatın evrensel değerleri, sanatın insan deneyimini ifade etme paylaşma gücüdür. Estetik idealler ise, sanatın güzelliği, uyum ve anlam arayışını ifade eder. Tarama çevrim içi araştırma ve doküman analiz yöntemi ile yürütülmeye çalışılan bu araştırmada kanonik eser kavramının ölçüleri, standart evrensel değerleri ve estetik idealleri üzerinde durulmaktadır. Kanonik eserlerin toplumsal ve kültürel özellikleri de tartışılmaktadır. Bu makale, kanonik eser kavramının boyutlarını etkileyici bir şekilde ele alarak, sanatın evrensel değerlerini ve estetik ideallerini vurgulamaktadır.

Copyright of ARTS: Artuklu Journal of Art & Humanities is the property of Mardin Artuklu University and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

This article addresses a written debate between Najm al-Dīn al-Kātibī (d. 675 AH/1277 AD) and Nasīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. 672 AH/1274 AD) on the contingency argument, which is one of the most well-known proofs offered in history regarding the existence of God. According to thinkers before al-Kātibī, the contingency argument verifies the Necessary Being, and then it debunks the possibility of infinite regress. By “earlier thinkers,” al-Kātibī means especially Avicenna (d. 428 AH/1037 AD) and Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210). According to al-Kātibī, the notion of the Necessary Being was proved through the contingency argument they put forward, but a careful examination of their arguments indicates that they presented no definitive proof refuting the notion of infinite regress. Therefore, according to al-Kātibī, what Avicenna and Fakhr al-Dīn al-Rāzī claimed to prove the impossibility of infinite regress through the contingency argument is not valid. As al-Ṭūsī responded to al-Kātibī’s objections, a debate consisting of three letters from each side emerged between them. At the end of the debate, al-Kātibī found al-Ṭūsī’s explanations reasonable, and he admitted that they were correct. However, the parties did not mention the agreed version of the argument at the end of the debate. For this reason, I added this agreed argument at the end of this study in accordance with the parties’ declarations. The purpose of the present study is to analyse this debate in its natural order and to eliminate technical ambiguities it involves, defending Avicenna’s, al-Rāzī’s, and al-Ṭūsī’s philosophical position in the contingency argument about proving the impossibility of infinite regress through the argument. On the other hand, this debate is an epitome of the classical debate tradition. It is also significant in the sense that it reveals one of the best examples of the interdisciplinary discussion between kalām and philosophical schools, and the application of classical logic to theoretical disciplines. As a result of our analyses of the debate, we have concluded that the objections brought by al-Kātibī against the contingency argument in parallel with the conclusion of the debate accepted by the parties, maintain the contingency argument. According to this conclusion, the contingency argument is a proof which invalidates infinite regress while proving the existence of the Necessary Being.

Bu çalışma, Charles Larmore'un Morality And Metaphysics eseri üzerine yazılmış bir değerlendirmedir.

Copyright of Journal of the Faculty of Divinity of Ankara University / Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi is the property of Ankara Universitesi Ilahiyat Fakultesi Dergisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Üsküdar Universitiy Journal of Social Sciences is the property of Uskudar University Journal of Social Sciences (JOSOC) and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Sinema ve felsefe bağlamına odaklanıldığında filmler, nitelikli düşünme sürecinin önemli bir formu olarak değerlendirilmektedir. Sinemanın felsefenin bazı kavram ve yöntemlerini yorumlamada güçlü yanları bulunduğu varsayımına dayanan yalın sav üzerine kurulu bu nitel çalışmada fenomenolojik yöntemin romantik bakışla kesiştiği durumlar, bir film üzerinden analiz edilmektedir. Romantik bakışın görmenin fragmanlaşmasıyla çakışan serüveni, fenomenolojinin özne-nesne ilişkisi bağlamında ele alınmaktadır. Görme engelli bir öğretmenin kendisi gibi görme engelli öğrencilere verdiği hayal kurma derslerini içeren Imagine (2012) filmi, kapsam ve sınırlılık ekseninde amaçlı örneklem tekniği ile bu çalışmanın araştırma nesnesi ve örneklemi olarak seçildi. Yapılan çözümlemeden ve analizden hareketle, kuramsal çerçeve ve ele alınan filmsel metin arasındaki ilişki ekseninde sinema ve felsefe ilişkisi içerisinde hayal âleminin bir benzerini üreten bir form olarak sinemanın felsefe yapılacak bir zemin olarak güçlü olduğu değerlendirmesini yapmak ve iddia etmek mümkündür. Dahası varlıkbilim zemininde fenomenolojik yöntemin askıya alma ve transandantal deneyim gibi tekniklerin, film-düşünme pratiğinde somutlaştırılabildiği yapılan çalışma sonucunda görülmektedir.

Ruh meselesi, İslâm ilim ve düşünce tarihinin önemli ve merkezî konularından biri olmuştur. Zira ruh, insanı oluşturan iki unsurdan birini teşkil etmektedir; insan konusu ise hiç şüphesiz İslâm medeniyetinin önemi haiz meseleleri arasında yer almış ve bu konu İslâm entelektüellerini pek meşgul etmiştir. Bu bağlamda İslâm ilim ve düşünce havzasında biri naslardan hareketle diğeri ise Antik Yunan felsefesinden esinlenerek başlıca iki ana ruh tanımı inşa edilmiştir. Kelâmcılar ruhu, “latif bir cisim” olarak telakki etmişlerdir. Filozoflar ise onu, “soyut bir cevher” şeklinde tasavvur etmişlerdir. Kelâm ve felsefe arasındaki ruha dair bu ihtilaf, sadece fiziksel anlamda münhasır kalmamıştır; eskatoloji boyuta kadar giderek asırlarca süren bir polemiğe sebep olmuştur. Klasik-sonrası İslâm düşüncesinde, birçok konuda olduğu gibi bu mesele sadedinde de felsefenin etkisi diğer geleneklerin üzerinde görülmüştür. Öyle ki mezkûr dönemde ve sonraki süreçlerde kelâmî perspektiften ele alınan ruha dair eserler, felsefî perspektifi es geçememiştir. Bu bağlamda kelâmcı perspektif, kendisiyle ihtilaf ettiği ve özellikle meselenin bir ucu eskatolojik eksene uzandığı için filozoflara karşı eleştirilerini yapmış ve onların bu yöndeki tasavvurlarının çürütülmesini önemli bulmuştur. Mezkûr dönemin, yani klasik-sonrası İslâm ilim ve düşüncesinin bariz isimlerinden biri de Mâtürîdî ve Hanefî mezheplerine mensup Ebû Muhammed Rükneddin Ubeydullah b. Muhammed b. Abdilazîz es-Semerkandî (ö. 701/1301)’dir. Semerkandî, kelâm, Kur’an ilimleri, tefsir, fıkıh, hadis ve tasavvuf gibi alanlarda pek çok eser ve risâleler kaleme almıştır. Müellifin kaleme aldığı ve günümüze kadar ulaşan eserleri/risâleleri arasında; insanî-nâtık ruha dair “Risâletü’r-rûḥ” adlı bir eseri de yer almaktadır. Eserini bir giriş ve on fasıl/bölümden oluşturan Semerkandî, bir yandan naslardan beslenerek bir diğer yandan kısmî de olsa aklî argümanlardan hareketle; kelâmî ve tasavvufî bir üslup kullanmıştır. Eser, ruh konusunu ve bu bağlamda insanın mahiyetini, ruhun tanımı ve mahiyetini, bu sadette Ehl-i Sünnet ve filozofların görüşleri arasında karşılaştırma ve filozoflara yönelik eleştiriler, eskatolojiğe dair meâd meselesi, mutasavvıfların ruha dair düşünceleri, yine müellifin hadis olarak nitelendirdiği “nefsini bilen Rabbini bilir” sözü üzerinden Allah tasavvuru ve benzeri hususları ihtiva etmektedir. Bir mütekellim olarak ve Ehl-i Sünnet çizgisinden giderek Semerkandî, söz konusu risâlesinin ana problemi “insan” denildiğinde anlaşılması gerekenin ne olduğu, ruhun mahiyeti, meâdın hangi surette gerçekleşeceği ve bu meseleler üzerinden filozoflara yönelttiği eleştiriler ekseninde dönmektedir. Araştırma ve incelemelerimiz neticesinde mezkûr risâlenin henüz tahkîk ve neşrinin yapılmadığı görülmüştür. Yine incelemelerimiz sonucunda söz konusu risâlenin iki el yazma nüshasına ulaşılmıştır. Elinizdeki bu çalışma, Semerkandî’nin Risâletü’r-rûḥ adlı eserinin tahkîkli neşri ve inceleme kısmını kapsamaktadır.

Bilim, felsefede tartışılagelen kimi sorunlara ışık tutarak onları çözüme kavuşturabilir. Felsefi birtakım sorunların çözümlenmesi bağlamında bilimin filozofa söyleyecek önemli şeyleri vardır. Bu yazı tam da bunun örneklemini teşkil eder. Örneğin Descartes, Leibniz ve Kant farazi de olsa madde ve cisme dair bazı görüşler ve öneriler ileri sürmüşlerdir. Söz konusu fikirler sonraki süreçte Faraday, Maxwell, Einstein, de Broglie ve Schrödinger gibi deneyci bilim insanları ve fizik teorisyenleri için bir çalışma zemini oluşturmuştur. Mesela Maxwell bir taslak halinde felsefe ve fiziği ilgilendiren yanlarıyla madde sorununun tarihini aktarır. Ancak o ilgili görüşlerin tarihini vermesine rağmen bu sorunun ve denenen çözümlerin etkisiyle durumun nasıl değiştiğinin tarihini vermez. Bu nokta ise özellikle felsefe ve fizik ilişkisi adına ortaya çıkan ciddi bir boşluktur. İşte bu metin tam olarak böyle bir boşluğu doldurmayı amaçlar.

Today, when plots, buildings and items in virtual universes are put up for sale, the question of whether the universes inhabited by real individuals can be produced is being debated. Many philosophers and scientists think that if technology continues to advance at its current rate, we will soon be able to produce universes similar to ours in the virtual environment. This point is the starting point of the famous simulation hypothesis. According to this theory, which many philosophers find reasonable, if we can produce virtual universes, it is highly probable that conscious beings in these universes can create their universes. But this situation also suggests the opposite: How can we be sure that we are not living in a simulation? Based on this argument, Nick Bostrom, an Oxford University philosopher, argues that we are almost certainly in a simulation. Because if most of the existing universes are simulations, it is much more likely that we are living in one of the virtual universes rather than the real one. Well, if the universe we live in is one of infinite universes and was brought into existence and designed by conscious beings in other universes, what would this mean for theism? From the perspective of classical theism, this universe was created and designed by God. For example, proponents of the cosmological argument claim that the universe had a beginning, while advocates of design proof argue that God designed this universe. Some assume that the idea that there are an infinite number of universes other than the one we live in is contrary to theism. Again, in many studies, we come across that the theory of multiverses is handled as an understanding of the universe in opposition to theism. While this study does not aim to defend the truth or falsity of the simulation hypothesis, it suggests that if this theory is assumed to be true, there will be no serious danger to theism. While doing this, the discussions in the context of the theory of multiverses and theism will be mentioned, and it will be argued that simulation universes do not contradict the existence of God.

Bu makalenin amacı Şeriati’nin Marks ve Marksizm’e bakış açısını ortaya koyarak bir değerlendirmesini yapmaktır. Şeriati’nin sol teolojisi aleyhte olmakla birlikte daima Marksizm’le ilişki içinde teşekkül etmiştir. Marksizm analizinde ve eleştirisinde muhafazakâr bir dil kullanmaktan özenle kaçınan Şeriati için Marksizm, küfür ideoloji değil, aşılması ve alt edilmesi gereken yabancı ve rakip bir ideolojidir. Şeriati’nin amacı kitleleri siyasal mücadeleye çekmek ve toplum adına mücadele eden Müslümanlar için bir çeşit siyasal kılavuz işlevi görecek olan bir dini ideoloji oluşturmaktır. Onun, Marksizm’e bakışında önemli tarihsel değişimler söz konusudur. İlk dönem çalışmalarında “üç Marks” ayrımından hareketle olumsal olan yaklaşım, zamanla daha negatif bir karakter edinir. Geç dönem çalışmalarında Marksizm yeniden değerlendirilir ve materyalist bir ideoloji olarak reddedilir. İslam-Bilim ideolojisinin dini kaynakları yeniden vurgulanarak iki ideoloji arasındaki farklılıklar keskinleştirilir. Ona göre İslam, kapitalizmle ortak ontolojik zemini paylaşan Marksizm’den temelden farklı ve bütünlüklü bir ideolojidir. Biri reddedilmeden diğeri kabul edilemez. Tevhidi esas alan İslam, radikal bir öznelliği yaratma, özgürlük ve eşitlik gibi temel ideallere ulaşma hususunda Marksizm başta olmak üzere tüm modern ideolojilerden daha üstün bir konumdadır. Avrupa merkezci bir ideoloji olan Marksizm aynı zamanda yabancılaştırıcı batılı bir ideolojidir. Sol etosu kendi sol teolojisine dahil etmekle birlikte Marksizmin ontolojik kabulleri kesin olarak reddeder. Tevhide dayanan devrimci bir dünya görüşü inşa etmeye çalışır. Bu maneviyatçı dünya görüşü adaleti, özgürlük ve eşitliği temel amaç edinir. Bireysel inanç ve zahidane yaşam bu dünya görüşünün en önemli unsurlarındadır. İslam, Müslüman toplumları kapitalizme ve emperyalizme karşı mobilize edecek, yabancılaşmaya karşı toplumun kimliğini koruyacak yegâne yapıdır. Bu nedenle yabancı ve yabancılaştırıcı ideolojiler terk etmek ve devrimci bir ideoloji olarak İslama dönmek gerekir.

Today, when plots, buildings and items in virtual universes are put up for sale, the question of whether the universes inhabited by real individuals can be produced is being debated. Many philosophers and scientists think that if technology continues to advance at its current rate, we will soon be able to produce universes similar to ours in the virtual environment. This point is the starting point of the famous simulation hypothesis. According to this theory, which many philosophers find reasonable, if we can produce virtual universes, it is highly probable that conscious beings in these universes can create their universes. But this situation also suggests the opposite: How can we be sure that we are not living in a simulation? Based on this argument, Nick Bostrom, an Oxford University philosopher, argues that we are almost certainly in a simulation. Because if most of the existing universes are simulations, it is much more likely that we are living in one of the virtual universes rather than the real one. Well, if the universe we live in is one of infinite universes and was brought into existence and designed by conscious beings in other universes, what would this mean for theism? From the perspective of classical theism, this universe was created and designed by God. For example, proponents of the cosmological argument claim that the universe had a beginning, while advocates of design proof argue that God designed this universe. Some assume that the idea that there are an infinite number of universes other than the one we live in is contrary to theism. Again, in many studies, we come across that the theory of multiverses is handled as an understanding of the universe in opposition to theism. While this study does not aim to defend the truth or falsity of the simulation hypothesis, it suggests that if this theory is assumed to be true, there will be no serious danger to theism. While doing this, the discussions in the context of the theory of multiverses and theism will be mentioned, and it will be argued that simulation universes do not contradict the existence of God. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Ortaya çıkışından itibaren güncel tartışma konularına göre kendisini yenileyerek gelişen kelam ilmi, gelişim sürecinde ortaya çıkan pek çok itikadi problem için çözümler üretmeyi amaç edinmiştir. Bu amaç doğrultusunda İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren pek çok ilim adamı inancın bütün problemlerini konu edinen ya da bazı konularını ele alan geniş ya da özet nitelikte eserler kaleme almışlardır. Fahreddin er-Râzî sonrasında gelişen ve felsefe geleneği içerisinde yer alan problemleri dini açıdan tartışan ve “felsefi kelam” olarak adlandırılan yöntem de bu amaç doğrultusunda ortaya çıkmıştır. Bu yöntem esasında Eş‘arî kelamcılar tarafından başlatılmış olsa da sonrasında Mâtürîdî kelamcılar tarafından benimsenip sürdürülmüştür. Şemseddin es-Semerkandî bu yeni yönteme göre eser telif eden Mâtürîdî kelamcılar arasında yer alır. Semerkandî söz konusu yönteme göre üç temel kelam metni kaleme almıştır. Bunlar onun, es-Sahâifü’l-ilâhiyye, el-Envârü’l-İlâhiyye ve el-Mu‘tekadât adlı eserlerdir. Son iki eser, içeriğiyle, ilk eserden ve Râzî sonrası diğer kelam metinlerinden ayrışmaktadır. Mantık, münazara ve kelam ilimlerinin temel kavram ve meselelerini inceleyen son iki eser, bu özelliğiyle orijinal bir sistematiğe sahiptir. Ayrıca eserde Semerkandî, varlık kavramının tanımı, ilahi sıfatlar, vahdâniyet, isim-müsemmâ meselesi ve beşâirü’n-nübüvve meselesi, imanın artması ve eksilmesi, hüsün-kubuh ve tafdîl gibi pek çok meselede kendi görüşlerini öne sürmüştür. Söz gelimi, ilahi sıfatların taksiminde hakîkî ve izâfî sıfatlar şeklinde farklı bir taksimi tercih ederek Mâturîdî ekolden ayrışır. Yine örneğin, hüsün ve kubuh meselesinde iyilik ve kötülüğün, zatî (özsel), vasfî (niteliksel) veya itibarî (görece) olabileceğini tercih etmesi, tafdîl meselesinde genel kanaatten farklı bir kanaati benimsemesi gibi hususlar bu bağlamda zikredilebilir. Bu çalışmada Semerkandî’nin el-Envâr adlı eserinde onun özgün kelamî değerlendirmelerinin tespit edilmesi ve incelenmesi hedeflenmiştir. Ancak bu amaç için yalnızca el-Envâr ile sınırlı kalınmamış, Semerkandî’nin diğer kelam eserlerine, ayrıca Semerkandî öncesi kelamcıların kaleme aldıkları metinlere de müracaat edilmiştir.

Eş‘arî kelâm tarihinde bilinen yaygın dönemlendirme İbn Haldûn’un Gazzâlî üzerinden yaptığı mütekaddim ve müteahhir kelâmcılar ayırımıdır. Kimileri bunu yapay ve gerçeği yansıtmayan bir dönemlendirme olarak değerlendirse de biz bunun böyle olduğunu düşünmüyoruz. Bu dönemleri tam olarak birbirinden ayıran şeylerin neler olduğu, yeni dönemde ne türden büyük farklılıklar ve değişikliklerin yaşandığı bilinmeden dönemlendirmenin mantığını ve gereğini anlamak ve anlamlandırmak pek mümkün görünmüyor. İki dönemin kelâm faaliyetini ayrıştıran en önemli faktör kuşkusuz ikinci döneme damgasını vuran felsefedir. Felsefenin müteahhir dönem üzerinde çok ciddi etkilerinin olduğu muhakkaktır. Müteahhir dönem Eş‘arî kelâmcıların felsefeyle kurduğu doğrudan ilişki kelâmda yaşanan pek çok değişikliğe kaynaklık etmiştir. Bu değişiklikler kelâmda yöntem anlayışından tanım teorisine, delil kullanımından doğa, akıl ve nefis teorilerine, en önemlisi de fâil-i muhtar Tanrı tasavvurundan imkan-vücup metafiziğine, cevher-arazdan metafiziğin başat konusu umûr-i âmmeye kadar pek çok alanda kendini göstermiştir. En nihayet Gazzâlî ile başlayan ve Fahreddin er-Râzî ile tekâmül eden süreçte yaşanan değişiklikler kelâmı felsefîleşmenin eşiğine getirmiş, süreç sonunda kelâm tümel (metafizik) bir disipline dönüşmüştür. Bu durum doğal olarak metafizik düşünce ile kelâmî düşüncenin iç içe geçmesine sebebiyet vermiştir. Kelâmın en şerefli, en yüce ilim olduğundan bahsetmek başka, onun tümel olduğunu ortaya koymak daha başkadır. Gazzâlî bu bağlamda kelâm ilmini ilk defa dinî tümel bir disiplin olarak ilan ve ikame etmiştir. Bu ikame aslında felsefî/metafiziksel bir anlam ve mesajı barındırır. Gazzâlî’nin kelâmı tümel olarak nitelemesi, kelâm için disipliner anlamda kuşatıcılığı ve önceliğiyle hem ait olduğu alanın ilimlerine hem de kendi dışındaki ilimlere karşı bir meydan okuma olarak yorumlanabilir. Unutulmamalıdır ki kelâm bir yandan felsefeyle, metafizikle yüzleşip hesaplaşırken, inceleme alanına aldığı konularla tümelleşirken bir yandan da ait olduğu ve temsil ettiği dinî karakterini muhafaza etmekle yükümlüdür. Kelâmın felsefe karşısındaki konumunu felsefede varlıktan bilgiye, mebdeden meâda, âlemden Tanrı’ya nüfuz alanı alabildiğine geniş ve etkin olan, zaman zaman haricî/aynî varlığın önüne geçen zihnî varlık düşüncesinin gücünü ve etkisini kırmaya yönelik bir direnç olarak tanımlamak mümkündür. Son tahlilde kelâm genelde dışa dönük bir hakikate sahip tüm varlıkların, özelde Tanrı ve insanın zihnî varlık kategorisine indirgenmesine karşı çıkmakta ve varlıkların zihin dışındaki ontolojik bütünlüklerini, gerçeklik ve etkinlik alanlarını korumaya çalışmaktadır. Kelâmın felsefeyle kurduğu yoğun temas aslında varlığı bir bütün halinde görme ve değerlendirme çabasının, inanç sistemiyle düşünce sistemi arasında bir muvafakat kurma kaygısının sonucudur.

Zaman içinde aynı kişiler olarak kalıp kalmadığımız sorusu, benliğin ve özdeşliğin ne olduğu meselesini gündeme getirmektedir. Genellikle benliği bir yanılsama olarak gören ve onun zaman içinde aynı kalamayacağını öne süren günümüz felsefi akımına karşı Trenton Merricks, Self and Identity kitabında, benliğin zamansal özdeşliğini savunmaktadır.

Copyright of Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi (FLSF) is the property of Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi (FLSF) and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

İslam ahlâk felsefesinde ele alınan temel problemlerden biri ahlâkın değişmesinin imkânı meselesidir. İnsanın davranışlarına yön veren doğuştan getirdiği birtakım özellikler olduğu gibi sonradan kazandığı özellikler de bulunmaktadır. Doğuştan sahip olunan özellikler genellikle “tabiat, fıtrat, yaratılış, mizaç” gibi kavramlarla ifade edilmektedir. Sonradan kazanılan özellikleri ise “kazanılmış huy” kelimesi karşılamaktadır. Huyun bu iki yönüne tesir eden çeşitli iç ve dış faktörler bulunmaktadır. Bu faktörler doğrudan veya dolaylı olarak ahlâkın değişmesine etki etmektedir. Ahlâkın değişip değişmeyeceği sorununa ilişkin çözüm, bir davranışın ahlâkî olmasında aranan özelliklerin ne olduğunu tespit etmeyi gerekli kılmaktadır. Bunun için ahlâkın temeli olan huyların mahiyetinin anlaşılması gerekmektedir. İslam düşünürleri ahlâkın değişmesinin imkânına ilişkin görüşlerini huyların tabiî ve kazanılmış olması üzerinden yaptıkları tartışmalarla ele almışlardır. Bu amaçla mizaç, huy ve ahlâkî eylem arasındaki ilişki üzerine çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kurulan bu bağlantı doğrultusunda insanın ahlâkî bir eğitimi alma imkânı ve bu imkânın kaynağının ne olduğu anlaşılmaya çalışılmıştır. Makale bu bağlamda Celâleddin Devvânî’nin görüşlerinin İslam ahlâk felsefesine katkısını analitik olarak ele almayı amaçlamaktadır.

Eşyanın tabiatı, nesnelerin tabiatı yahut genel olarak dünyanın tabiatı anlamına gelir. Bu dünyada bulunan herkes, kendisini eşyanın, yani şeylerin/nesnelerin ortasında bulur; hatta vücudu itibariyle o şeylerden/nesnelerden bir tanesidir. İnsanlık varolalı beri eşyanın tabiatı konusu zihinleri kurcalamıştır. İlk filozofların düşüncelerini incelediğimizde, hepsinin eşyanın tabiatı konusunu töz kavramı üzerinden ele aldıklarını, tözü de maddi bir şey olarak tasavvur ettiklerini görürüz. Sonraki dönemlerde eşyanın tabiatının maddi olmadığını imleyen filozoflar olmuşsa da bunu imlemli olarak değil açık açık dile getiren ilk filozof Berkeley olmuştur. Berkeley madde diye bir şeyin aslında olmadığını, bunun yersiz bir inançtan ibaret olduğunu savlar. Bunu gerçekleştirmesine olanak tanıyan ise felsefede algı perdesi sorunu olarak bilinen sorun olmuştur. Söz konusu sorunun temelinde ise Descartes’ın ortaya attığı birtakım argümanlar bulunmaktadır. Berkeley bu argümanları (Locke felsefesi dolayımında) kendisi için bir sıçrama tahtası olarak kullanarak kendi sistemini kurmuştur. Berkeley zihni, tıpkı Descartes'ın düşündüğü gibi, yani uzamı olmayan fakat düşünen, algılayan, bilen bir şey olarak kabul eder. Descartes zihnin varlığını maddenin varlığı ile açıklamaya kalkmanın yanlış olacağını iddia ediyordu, Berkeley de onunla hemfikirdir. Ancak Berkeley daha da ileri giderek maddenin varlığının bütünüyle zihnin varlığına indirgenebileceğini serdeder. Böylelikle eşyanın tabiatı konusunda yepyeni bir tutum ortaya koyar. Biz bu makalenin ilk bölümünde Berkeley'in eşyanın tabiatını 'gayrı-maddi' ile özdeşleştiren felsefesini ve algı perdesi sorununu ele alıp inceleyeceğiz. Makalenin ikinci bölümünde ise, bu minvalde, eşyanın tabiatı ile Tanrı ve ruh arasındaki ilişkiyi ele alıp inceleyeceğiz ve bu amaçla Descartes'ın res cogitans kavramı üzerinde de duracağız. Böylelikle "eşyanın tabiatı nedir?" sorusuna Berkeleyci perspektiften cevap vermeyi ve eşyanın tabiatı ile tanrı ve ruh arasındaki ilişkiye ışık tutmayı deneyeceğiz.

Muhyiddīn Ibn al-‘Arabī is a very significant figure from 7th/13th-century Andalusia who made a paradigm shift in Sufism. He constructed a metaphysical doctrine and wrote about many issues including femininity and gender. His thoughts about the metaphysical state of women and femininity caused his approach to be interpreted as a source for Islamic feminism. He advocates for spiritual equality between men and women because of sharing “humanity” and asserts that women can attain the highest level of sainthood (qutbiyya). For his views on women’s imamate, testimony, and veiling, he is portrayed as a pro-woman thinker by some contemporary scholars. On the other hand, calling a great master “feminist” or at least “pro-feminist” is unacceptable for orthodox Muslims because of the pejorative connotations of feminism in mainstream Islamic thought. By explaining feminism through main feminist texts, and critically analyzing Ibn al-‘Arabī’s approach to gender through his works and books about gender issues in his philosophy, this paper attempts to introduce Ibn al-‘Arabī to gender scholars and feminism to Islamic scholars, and discuss his approach to women and gender.

Bu çalışmada 11/17. asrın meşhur tasavvuf ve felsefe muhaliflerinden Muhammed Tâhir Kummî’nin (öl. 1098/1687) bildiğimiz kadarıyla İran kütüphanelerinde tek nüshası bulunan; tasavvuf, felsefe ve tıp gibi konularda verdiği fetvaları ihtiva eden Risâle-i Suʾâl u Cevâb isimli risalesinin neşri sunulacak ve söz konusu risale ile ilgili kısa bir değerlendirme yapılacaktır. Kum şehrinin şeyhülislâmı olan Muhammed Tâhir Kummî, tasavvuf ve felsefe düşünceleri aleyhine çok sayıda reddiye kaleme almıştır. Sûfîlerle mücadelesini sadece edebiyatla sınırlamamış, Kum’daki sûfîlerle de doğrudan mücadeleye girişmiştir. Bunun yanında tasavvuf ve felsefe aleyhtarı pek çok talebe yetiştirmiştir. Kummî’nin Şiîlik anlayışı ahbâr merkezlidir. O, felsefe ve tasavvuf gibi düşünce geleneklerini Şîa dışı harici unsurlar olarak nitelemiştir. Onun bu bakış açısı, Risâle-i Suʾâl u Cevâb’daki fetvalarına da yansımıştır. Kummî, bu risalede tıp ilminin imamlar tarafından mutlak olarak yasaklanmadığını, hatta teşvik edildiğini belirtmiş, ayrıca hastalıkların tedavisiyle ilgili çeşitli şifalı bitkilerden, hacamat ve kan aldırma gibi yöntemlerden bahsetmiştir. Kur’an ayetlerindeki hikmet kavramının felsefe olarak yorumlanmasına karşı çıkmış ve bu kavramdan maksadın zamanın imamını bilmek olduğunu belirtmiştir. Tasavvuf konusunda, Hallâc-ı Mansûr (öl. 309/922) ve Bâyezîd-i Bistâmî (öl. 234/848 [?] gibi sûfîlerin şathiyelerinin, İbnü’l-Arabî’nin (öl. 638/1240) vahdet-i vucûd, velâyet ve cehennemliklerin azabının sonlu olmasıyla ilgili görüşlerinin ve Mevlânâ’nın (öl. 672/1273) Mes̱nevî’de Hz. Ali’nin katili olan İbn Mülcem’e şefaatçi olacağına dair iddialarının şeriata aykırı olduğunu ifade etmiştir. İlim ve ulemayla ilgili soruya ise Ahbârî anlayış istikametinde cevaplar vermiştir.

Spinoza sisteminde bir bilinç teorisinin varlığı konusunda dünden bugüne devam etmekte olan ciddi bir tartışma mevcuttur. Bu makale, bir yandan mevcut tartışmanın hafifletilebilmesi için farklı bir okuma teklifi sunmakta, diğer yandan ise söz konusu tartışmanın ana tezlerini -henüz bu konuda herhangi bir çalışmanın yapılmadığı- Türkçe felsefe literatürüne kazandırma amacı gütmektedir. Bu doğrultuda, Spinoza sisteminde bir bilinç teorisinin çıkarılabileceği savunulmakta ve tüm paralelizmine rağmen gerçekte olmasa bile kavramsal olarak zihni bedenden bağımsız bir biçimde düşünebilme imkânı irdelenmektedir. Söz konusu bağlamda, öncelikle “fikrin fikri” doktrini, bilincin metafizik temeli olarak ortaya konulmaktadır. Daha sonra bedenin kompleks yapısını oluşturan parçalara dair zihnin daha fazla “fikir”e ulaşabilme ve bu “fikir”lerden “fikrin fikri”ni çıkarabilme durumuna göre oluşan “bilinç dereceleri”, bilincin epistemolojik yönü olarak saptanmaktadır. Bedenin etkilenişlerinin zihin tarafından bilinme derecesine ve bilgi türlerine bağlı olarak insan zihninin nasıl “kendisinin, “Tanrı”nın ve “diğer varolanlar”ın bilincine ulaştığı tespit edilmektedir. Çalışmada varılan sonuç, Spinoza’da bilincin “bilgi” üzerine inşa edildiği, “fikir”in bilgiyi, “fikrin fikri”nin bilinci temsil ettiğidir. Böylece, neredeyse tüm tartışmaların odağında olan “bilinçli zihinler” ile “bilinçsiz zihinler” ve insan zihnindeki “bilinçli fikirler” ile “bilinçsiz fikirler”e dair ayırımın net olmayan sınırları belirginleştirilmeye çalışılmaktadır. Bu doğrultuda Spinoza’nın bilinç teorisi, onun en genel kapsamıyla zihin teorisiyle ve bu teorinin bir sonucu olan bilgi teorisiyle temellendirilir. Spinoza’nın zihin teorisine göre, özellikle insan zihni söz konusu olduğunda bedende gerçekleşen her değişim zihinde bir fikre tekabül eder (paralelizm) ya da bir fikir olarak temsil edilir. İnsan zihninde meydana gelen fikirler, bedenin etkilenişlerinin, yani bedenin kurduğu ilişkiler neticesinde alıp verdiği etkilere göre kendisinde meydana gelen değişimlerin birer temsilinden ibarettir. İnsan zihni bu fikirlerin bir kısmını “bulanık”, “bölük-pörçük” ya da “yetersiz” (inadequate) bir şekilde algılarken, bir kısmını da “apaçık”, “upuygun” ya da “yeterli” (adequate) bir şekilde kavrar. Spinoza bu temelden hareketle zihin ve bilgi teorilerini ortaya koyar. Ancak insan zihni kendisinde meydana gelen bedenin etkilenişlerinin fikirleriyle yetinmez, aynı zamanda bu fikirlerin yeterli ya da yetersiz olduklarına bakmaksızın onlara dair ikincil fikirler de oluşturur. Bu ikincil fikirler, birincil fikirlerin -yeterli ya da yetersiz olmalarına göre- farkındalığını ifade eder. Makalede bu oluşum ve farkındalık, yani “fikrin fikri” (ideas of ideas) Spinozacı bilinç teorisinin temel zemini ya da ana hattı olarak detaylı bir şekilde ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Bilinç teorisinin diğer sonuç veya çıktıları da her şeyden önce bu temel zeminin anlaşılmasını zorunlu ya da gerekli kılmaktadır. Buna göre insan bedeni, diğerleriyle kıyaslandığında Doğada en fazla parçaya ya da bileşene sahip çok karmaşık bir yapıdır. İnsan zihni ise bedenin kompleks yapısının her bir unsuruna dair fikirlere ulaşabilme imkanına sahiptir. Ancak bu fikirlerin içeriği, insan zihninin kendi bedenini tanıma derecesine göre oluşur. İnsan zihninin kendi bedenini bilme derecesi, aynı zamanda onun bilincinin de derecesini belirler. Spinoza insan dışındaki varlıkların da belli bir “canlılık derecesi”ne sahip olduğunu ve söylediklerinin insan kadar diğer varlıklar için de geçerli olduğunu belirtirken aynı zamanda insan bedeninin diğer bedenlerden, insan zihninin ise diğer zihinlerden daha üstün olduğunu temellendirmeye çalışır. Spinoza bir bedenin diğer bedenden üstünlüğünü, diğeriyle kıyaslandığında birinin kendi başına daha çok eylemi daha fazla gerçekleştirebilmesi olarak görür. Bir beden ne kadar çok parçaya sahipse ya da bünyesinde ne kadar çok çeşit cismi barındırıyorsa, o kadar daha fazla eylemi yerine getirmeye ve etki alıp vermeye müsait olur. Çünkü bir beden diğer bedenlerle karşılaştığında ya da ilişki kurduğunda, parçalarının her biri bu karşılaşmadan ya da ilişkiden etkilenebilir. Dolayısıyla beden ne kadar çok kompleks bir yapıdaysa zihin de o kadar çok fikre sahip olabilir. Bu, bedeni diğer bedenlerden üstün olan insanın, zihninin de diğer zihinlerden üstün olma sebebidir. İnsan zihninin kendi bedenini bilme imkanına bağlı olarak aynı zihindeki fikirler arasında ve birbiriyle kıyaslandığında iki zihin arasında “bilinçsiz fikirler” (non-conscious ideas) ve “bilinçli fikirler” (conscious ideas) olduğu gibi, daha düşük seviyeden daha yüksek seviyeye bilinçte derece farkı da oluşur. Bu derece farkı, makalede bilincin epistemolojik sonucu ya da çıktısı olarak ele alınmaktadır. Bilincin metafiziksel temeli ve epistemolojik sonucu birlikte düşünüldüğünde, insanın “kendilik-bilinci” makalenin son konusu olarak gündeme getirilmektedir.

İnsanın kendi varlığına dair ben bilinci yine kendisi açısından şüphe götürmez. Öyle ki Descartes tarafından ifade edildiği gibi, duyulur her şeyden şüphe ettiğimde bile kendi varlığımdan şüphe edememem, bu nedenle, eğer şüphe ediyorsam “düşünüyorum, o halde varım.” Diğer bir deyişle ben, algılarken, düşünürken veya bir şeyi isterken kendimin en açık ve seçik bir şekilde farkında olurum ve bundan da var olduğum sonucu çıkar. Çünkü düşünen bir şeyin yok olduğu kabul edilemez ve dolayısıyla var olmak için düşünmek yeterlidir. Bu da benim düşünen varlığımın, şüphelendiğim duyu nesnelerinden örneğin bedenden farklı bir töz olmasını gerektirir. Çünkü duyulur her şeyden şüphe ederken kendimden şüphe edememem, benim şüphe edilen şeylerden birisi olmadığımı gösterir. Kısacası, şüphe edilen şeyler ile şüphe edilemez şey, bir ve aynı doğadan olamaz. Bu da benim varlığımın en temel biçiminin düşünen bir şey yani bir ruh veya bir zihin olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte böyle bir ruh veya zihnin varlığı, deneyci epistemolojiye göre ciddi bir sorun oluşturur. Çünkü ruh veya zihin özellikle dış deneyde bizim için mevcut değildir. Bu nedenle Hume gibi kimi deneyci düşünürler, ben bilincini üreten bir benliğin tözsel varlığını reddeder ve onu olayların içinde gerçekleştiği bir tiyatro sahnesi gibi algılar toplamına veya duyu deneylerine indirgerler. Hatta kimi deneyci düşünürler daha da ileri gider ve algılanan şeylerin onları algılayan ve ben olarak adlandırılan bir tözün varlığını gerektirmediğini ileri sürerler. Bununla birlikte benliğin deneyde nesne olarak gösterilememesi onun yokluğunu kanıtlamaya yetmez. Çünkü eğer algılar var, fakat algılayan bir özne yoksa algılayanın ne veya kim olduğu ya da algıların nerede bulunduğu gibi sorulara cevap verilemez. Hâlbuki “ben”, aktif bir öznenin fikridir ve düşünme, bilme veya isteme gibi tüm zihinsel işlemler onları gerçekleştiren bu aktif öznenin varlığını gerektirir. Bir özne olmadan söz konusu işlemlerin kendi kendine ortaya çıktığı kabul edilemez. Bu nedenle “ben”, bir tiyatro sahnesi gibi sadece algıların toplamı değildir. Buna göre deneyci epistemoloji benliğin varlığına dair tam bir açıklama veremez. Dolayısıyla deneyci epistemolojiye göre benliğin deneyin bir nesnesi olmadığı doğru olmakla birlikte tüm zihinsel işlemlerdeki aktif rolünün ve varlığının reddedilmesi mümkün görünmemektedir. Öyle ki Kant tarafından da ifade edildiği gibi bilincin varlığı olmadan bilginin meydana gelmesi de düşünülemez. Bununla birlikte Kant’a göre her ne kadar bilginin ortaya çıkması için bilincin varlığı gerekli ise de bilinç bir bilgi değeri taşımaz. Çünkü bilinç, sezgi içermez. Dolayısıyla sezgi nesnelerinin bilgisi gibi ben kendimin bilgisine sahip olamam. Bundan da benim, dünyanın sezgi nesneleri gibi duyusal/maddesel bir varlık olmadığım sonucu çıkar. Bununla birlikte Kant’a göre sezgisi bulunmadığı için benim bir ruh veya zihin olduğum da bilinemez. Bu şekilde Kant hem maddeciliği hem ruhçuluğu bilinemez olarak niteler. Ancak Kant’ın çift taraflı bilinemezci tutumu, insanı, kendi varlığının doğası hakkında tatmin etmeye yetmez. Çünkü duyulur nesneleri bilen insan, Kant tarafından, kendi doğasını bilemez olarak bırakılmıştır. Diğer bir deyişle Kant, Descartes’ın şüphe duyduğu duyulur nesneleri bildiğimizi fakat Descartes’ın şüphe götürmez bulduğu kendi varlığımızın doğasını bilemeyeceğimizi söyler. Halbuki Kant’ın aksine benliğin maddeselliğine dair bilginin yokluğu, onun ruhsallığına dair bir bilgi sayılabilir. Çünkü kendi varlığımıza dair sezginin yokluğu yani kendimizi elle tutup gözle göremememiz bizim maddesel olmadığımızı kanıtlar ve bu da bizim bir ruh veya zihin olduğumuz anlamına gelir. Zaten ruh ve zihin kavramları da aslında maddesel olmayan varlık türünü ifade eder.

Bu makalede 20. yüzyılın en önemli siyaset filozoflarından biri olan Hannah Arendt’in irade yetisine ilişkin görüşlerini ve irade ile özgürlük, özgürlük ile eylem arasında kurduğu sıkı ilişkiyi araştırdık. İrade meselesi, düşünce tarihi içinde kaçınıl(a)maz olarak önemli bir yere sahiptir. Bu tartışmalarda iradenin kim ya da ne tarafından belirlendiği/yönlendirildiği temelde meselenin özünü oluşturur ve mesele özgürlük, sorumluluk, determinizm, seçim ve eylem kavramları ile düşünülür. Sorunun irdelenişi, felsefenin hemen bütün alanları ile yakından ilgilidir: Tanrı’nın iradesi ve insan özgürlüğüne ilişkin teolojik tartışmalardan, insanın kendine ve dünyaya ilişkin bilgisine, ahlaki bir fail olarak görülmesine kadar bir dizi sorun hep iradenin durumuyla yakından ilişkilidir. Arendt, geleneksel Batı düşüncesinin iradeyi genel olarak görmezden geldiğini söylerken diğer yandan özgürlüğe de şüpheyle yaklaşıldığını ve nihai olarak insanın görünürdeki özgürlüğüne karşılık gerçeklikte dış dünyanın nedenselliği ile kayıtlı olduğu bir resim çizildiğini söyler ve bu resmi açıkça yadsır.Arendt iradeyi, düşünce ve yargı ile birlikte özerk bir yeti olarak tanımlar. İradenin özerkliği tarihsel olarak dile getirilmediği gibi dahası irade ve onda içerilen özgürlük şüphe ile karşılanmış, yok sayılmıştır. Arendt, filozofların düşünme yetisinin lehine yaptıkları çıkarımları haklı bulsa da eleştirilerini esirgemez ve irade ile düşünceyi birbirine karşıt ve özerk yetiler olarak konumlandırır. Nihayetinde düşünce ile iradenin hem zamansal uzanımları –irade bilinmez olan geleceğe uzanır- hem de nesneleri farklıdır. Düşünce değişmez ilkelerin, tümelin peşinden koşarken, aksine irade tikel/olumsal olanla ilgilidir. Bu haliyle irade tam da yaşamın içinde konumlanır. Eylem alanı, irade özgürlüğünün de fenomenolojik olarak anlaşıldığı alandır, çünkü tahayyül dahi edilemeyeni başlatma özelliği insanın eylemlerini özgürlüğün göstergesi kılar. İnsan, özgür iradesi ile geleceğe ilişkin tasarımları sayesinde hemcinsleriyle birlikte bir dünya kurar ve burası siyasetin alanıdır. Her insan kendi biricikliği ile bu mekâna katılır ve katkıda bulunur. Bu dünya özgür iradesi ile kendi hikâyelerini tasarlayıp eyleyebilen insanların kurduğu bir yerdir. Böylece Arendt irade, özgürlük ve eylem –siyaset- arasında birbirini gerektiren ontolojik bir bağ kurar.Arendt bir siyaset filozofudur ve bu anlamıyla hakkında yapılan çalışmalar daha ziyade bu alana yönelmiştir. O, eserlerinde insanın dünyaya yabancılaşmasının ve bu yabancılaşmayı aşacak bir özgürleşmenin yollarını arar. İnsanın, birlikte varoluşuna, tekillerle ilişkisine yani gündelik hayatına yaptığı vurgu, bütün bunları ontolojik bir zeminde temellendirme çabası, Arendt’i anlamayı ve çalışmayı önemli hale getirir. Modernizme yönelik amansız eleştirileri, insan doğasının kendini ancak kamusallık içerisinde, siyaset alanında gerçekleştireceğine ilişkin düşünceleri, eylem ile özgürlük arasında kurduğu sıkı bağ mutlaka üzerinde durulması gereken konulardır.Hannah Arendt’de iradenin mahiyeti konusundaki çalışmalar bizim görebildiğimiz kadarı ile fazla değildir. Bu konuya en yakın mesele olarak özgürlük hakkındaki çalışmalar literatürde yer tutar. Türkçede ise özgürlük konusundaki birkaç makaleye karşılık irade konusunda herhangi bir çalışmaya rastlamadık. Umuyoruz ki bizim çalışmamız bu alanda bir söz söyleme ve ön açma işlevi görecektir. Temel olarak Arendt’in bitiremediği son çalışması Zihnin Yaşamı, Geçmişle Gelecek Arasında ve İnsanlık Durumu kitaplarından yararlandık.Çalışmamız irade probleminin genel hatlarının ortaya konulduğu bir giriş; iradenin diğer zihinsel yetiler arasındaki konumunun belirlendiği ve irade-özgürlük, özgürlük-eylem ilişkisinin araştırıldığı gelişme bölümüyle devam edecektir. Özgürlük, Arendt’e göre eylemde ortaya çıkar ve siyaseti mümkün kılar. Bu nedenle eylemden söz ettiğimizde kaçınılmaz olarak sosyal ve siyasal hayattan da bahsetmek durumunda olacağız. Böylece siyasal yaşam çalışmanın içine dahil olacaktır.

The impact of John Rawls’ “justice as fairness” in contemporary society is far and wide since it provides an ethos and condition of fairness as the essential factor in the dispense of justice in the public domain. In this regard, it could be inferred that Rawls’ concept of justice accounts for political liberalism in such a way that central to justice are respect, equality, rationality, reasonableness, freedom, and autonomy of the person that is carried over in the public domain. What made Rawls different is the idea that “justice” and “rationality” can motivate people to undertake social cooperation. As society provides the setting for individuation and the pursuit of good, it motivates people to pursue social collaboration because it is good. Considering the fact that pluralism and diversity of worldviews frame the social life of the individual, Rawls uses the approach of political liberalism to decipher the connection between the individual and the state. Rawls’ political liberalism assumes that shared ideals of justice between different reasonable comprehensive views are possible, and this underlies the basic structure of society and social cooperation. An important aspect of “justice as fairness” is that it does not claim to provide a complete moral or metaphysical doctrine or interpretation of what justice is all about. Instead, “justice as fairness” emphasizes the act of making decisions and choices. Rawls' "justice as fairness" has brought transcendent justice into the domain of human decisions and choices. This article will make a critical assessment of political liberalism to justify “justice as fairness as a political concept”.

Bryan Magee’nin sıradışı bir üslupla kaleme aldığı Felsefenin Öyküsü, amatör veya profesyonel pek çok felsefe okuyucusuna hitap edebilecek bir anlatımla okuyucunun karşısına çıkmaktadır. Her sayfasında farklı bir görselle desteklenen eser, bir yandan felsefeyi sürükleyici bir öykü tadında sunmakta, bir yandan da felsefenin sorularla yüklü doğasını koruyarak düşünmeye davet etmektedir. Orijinal adı The Story of Philosophy olan eser ilk bakışta İngilizce kaleme alınmış bir Binbir Gece Masalları’nı çağrıştırmakta, sayfalar ilerledikçe farklı bir ciddiyete bürünerek ülkeler arası politik meselelere kadar uzanmaktadır. Antik Yunan’da başlatılan felsefenin öyküsü, 20. yüzyıla kadar bir sinema şeridi gibi okuyucunun gözü önünden akıp gider. Sayfaların sağına soluna iliştirilen küçük notlar ve canlı imgeler felsefeyi fildişi kulede yapılan bir etkinlik olmaktan çıkararak üniversiteye yeni başlamış bir öğrencinin not defterinden alınmış gibi keyifli ve kolay anlaşılır bir hale getirmektedir. Öte yandan, tarihi sıralamayı takip etse de eserin ne kadar sistematik ilerlediği ve doyurucu bilgi verdiği tartışmaya açıktır. Filozofların kendine has felsefi terimlerini bulmanın neredeyse imkansız olduğu eser, günlük dile yakın bir şekilde sade ve basit anlatım tarzıyla özellikle felsefe ile yeni tanışacakları cezbetmeye namzettir.

Copyright of RumeliDE Journal of Language & Literature Research / RumeliDE Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi is the property of RumeliDE Uluslararasi Hakemli Dil & Edebiyat Arastirmalari Dergisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Bu çalışma, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) düşüncesinde peygamberlerin insanın ahlâkî yetkinliğini kazanmasında bir etkisinin olup olmadığını araştırmayı hedeflemektedir. Belirlenen amaç doğrultusunda çalışmada önce ahlâk, ahlâkî yetkinlik, ahlâkın kaynağı gibi İslam ahlâk düşüncesinin temel problemleri tartışılmakta, ardından insanın ahlâkî yetkinlik kazanımında peygamberin rol model olup olmadığı hem beşer olarak hem de ahlâkî açıdan incelenmektedir. Gazzâlî, ahlâka dair görüşlerini İhyâu ‘ulûmi’d-dîn ve Mizânü’l-amel gibi eserlerinde ele almıştır. Ahlâkın tanımı konusunda Fârâbî (ö.339/950), İbn Sînâ (ö. 428/1037) ve İbn Miskeveyh (ö. 421/1030) ile hemfikir olan Gazzâlî, ahlâkî erdemleri yine İslam filozoflarından iktibasla ortaya koyar. Gazzâlî, ahlâka ilişkin görüşlerinde nefs teorisi ve huyları tahlil eder. Nefsi ruh, kalp ve akıl ile birlikte aynı anlamda kullanır. O, insanı değerli ve diğer varlıklardan farklı kılan niteliğin bilgi olduğunu söyler. Düşünür, güzel ahlâkı insandan aklın ve dinin güzel ve değerli gördüğü fiillerin, kötü ahlâkı da çirkin görülen fiillerin ortaya çıkması şeklinde tasvir eder. Gazzâlî, insanın bilgi kazanmada ve güzel fiiller gerçekleştirmesinde temel amacının hem dünyada hem de ahirette hakiki mutluluğa ulaşmak olduğunu düşünmektedir. Gazzâlî’ye göre ahlâkî fiillerin iyi ya da kötü şeklinde belirlenmesinde hem aklın hem de dinin etkisi söz konusudur. Dolayısıyla Gazzâlî’nin düşüncesinde bireyin ahlâkî yetkinliğini kazanmasında peygamberler önemli bir rol modeldir.

17. yüzyıl pek çok alanda olduğu gibi bilim ve felsefe açısından da önemli değişim ve dönüşümlere sebep olmuştur. Bu bağlamda Orta çağ düşüncesindeki Tanrı merkezli hâkim anlayışın yerini insan ve insan doğası bilimi almıştır. Aydınlanma dönemini karakterize eden söz konusu bu durum ile varoluşla ilgili tüm hususlar neden-etki ilişkisine bağlanmıştır. Bu doğrultuda David Hume’da mevcut rasyonalistlerden farklı olarak insan eylemlerinin başlatıcı nedeni olarak insan doğası bilimini tüm bilimlerin odağına yerleştirmiştir. Bu çalışma, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme (A Treatise of Human Nature) ve İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma (An Enquiry Concerning Human Understanding) isimli eserlerinden yola çıkarak Hume’un insan doğası/bilimine dayalı duygu-düşünce ilişkisini zihnin işlevi ve deneyim çerçevesinde ele almayı amaçlamaktadır. Deneysel yargılardan hareket eden Hume’un bu düşüncesi geleceğin geçmişle uyumlu olacağı varsayımına dayanır. Tüm felsefi yaklaşımının özünü insan bilimi ya da insan doğasına dayandıran Hume’un bu tutumu, daha sonra ardıllarını da büyük oranda etkileyecek olan deneyime yüksek bir otorite vermesinin sonucu olarak okunabilir. Düşünceleri, nesnel akıl yerine insan doğasından hareketle üretmeye çalışan Hume söz konusu eleştirel tutumuyla bilim ve ahlakı da duygulara bağlayarak felsefe tarihinde önemli bir yere sahip olmuştur. İnsanı merkeze alan Hume, insan doğasının araştırılmasına yönelmiş hatta bu doğrultuda matematik, doğa felsefesi ve doğal dini bile insana bağlamıştır. Geçmiş, şimdi ve gelecek hakkında daha öngörülebilir bilgilerin elde edilmesini insan doğası bilimine bağlayan Hume’un düşünceleri iki temel varsayım üzerine kurulur: Birincisi, insanda sabit, değişmeyen, tek yönlü bir doğa bulunur; ikincisi ise, şayet bir insan doğası bilimi inşa edilecekse içerik ve yöntem olarak deneyime dayanmalıdır. Zaten Hume, felsefesinin gayesini de “bu zamana kadar izlenen oyalayıcı ve usandırıcı yöntemleri terk etmek”, “sınırdaki bir kaleyi ya da köyü ele geçirmek yerine doğrudan başkente”, yani “bilimlerin merkezine, bir zamanlar hepsinden üstün olan insan doğasının ta kendisine” yürümek şeklinde ifade eder. Kendisinden önceki felsefi öğretileri sonuçsuz tartışmalar olarak niteleyen Hume’a göre insan doğasına yönelip, insanın anlama yetisinin potansiyeli ve gücünü keşfetmek gerekmektedir. Nedensellik ilişkisinin sınırları ve kaynağını insan zihni ve alışkanlıklar üzerinden temellendiren Hume’un yaklaşımının etkileri hala günümüzde de devam eden hakikat tartışmalarını derinden etkilemiştir. * Bu makale, 2. Türkiye Sosyal Bilimler Sempozyumu’nda sözlü olarak sunulan ancak tam metni yayımlanmayan “David Hume Düşüncesinde Duygu-Düşünce İlişkisinin İnsan Doğasında Temellendirilmesi” adlı tebliğin içeriği geliştirilerek ve kısmen değiştirilerek üretilmiş hâlidir.

Bilim kuramının kendisine doğa bilimlerini konu edindiği hatta kendi özel inceleme alanını doğa bilimlerine göre kurguladığı malumdur. Ancak on dokuzuncu yüzyılda sosyal bilimlerin doğası ve yöntemi üzerine tartışmalar, yirminci yüzyıldaki felsefi yönelişler bilimin taban sorununu yeniden tartışmaya açmıştır. Felsefe, doğa ve sosyal bilimlerde ortaya çıkmış olan değişim ve sarsıntılar nedeniyle sürece müdahil olmak zorunda kalmıştır. Çünkü bilimin dayandığı zemin ile derin araştırma süreçleri sonucunda elde ettiği kazanımlar, kendi temelini inşa edecek ya da meşrulaştırabilecek bir durumu ortaya çıkarmadı. Bilimin “şeylerin doğası hakkında gerçeklere ulaşmanın tek güvenilir yöntemi” olduğu iddiasını temellendirecek bir zemin bulunamadı. Bu noktada yeni bir bilgi-kuramsal (yani felsefi) yönelime ihtiyaç duyulmuştur. Buna ek olarak, felsefenin bilimleri yeni bir tarzda ele alması, bilimin ön kabullerini daha önce hiç olmadığı kadar dikkatli biçimde incelemesi ve bunları çözümlemesi, felsefe ile bilim arasında yeni bir ortak zeminin teşekkül etmesini sağlamıştır. Bu zemine rağmen söz konusu boşluğun felsefe olmaksızın doldurulabileceğine yönelik yaklaşımlar da mevcut olmuştur. Söz gelimi 1930’lu yıllarda Viyana Çevresinin çalışmalarıyla ortaya çıkmış olan "neopozitivizm" veya "mantıkçı empirizm" klasik bilgi kuramına alternatif olma iddiasını dillendirmiş ve felsefe karşıtı bir tutum ortaya koymuştur. Ancak son tahlilde bu girişimler bilim alanında felsefeye olan ihtiyacı giderememiştir. Günümüzde felsefenin diğer bütün terminolojileri aşan bir ‘nihai terminoloji’ geliştirebileceği fikrinden vazgeçerek, insani araştırmanın tüm alanlarına eleştirel yaklaşımıyla eşlik eden ve bu alanların doğasına dair tahlillerde bulunan bir araştırma programı olduğunu; sorgulama ve kendi sistematiği içinde tutarlı cevaplar verebilme arayışı olduğunu fark etmek gerekir. Bu husus felsefenin kesin bilgileri değil muhtemelleri nasıl ve nereden temin edebileceğimiz bir alan olduğunu; onun deneyimlerimizi kendi gerçekliği içinde açımlayan; hayatın aktüel durumlarını rapor ederek deneyimlerimizi “inşa eden” bir faaliyeti temsil ettiği kabul edilebilir. Bu tebliğ, felsefenin bir insan araştırma programı olarak günümüzde ne söyleyebileceğini ortaya koymayı hedefler. * Bu çalışma, 2. Türkiye Sosyal Bilimler Sempozyumu’nda sözlü olarak sunulan ancak tam metni yayımlanmayan “Sosyal Bilim Disiplini / Araştırma Programı Olarak Felsefe Günümüze Ne Söyler?” adlı tebliğin içeriği geliştirilerek ve kısmen değiştirilerek üretilmiş hâlidir.

Copyright of Journal of Islamic Research / İslâmi Araştırmalar Dergisi is the property of Turkey Economical & Cultural Solidarity (TEK-DAV) Foundation and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Çalışmanın temel hedefi Te’vîlâtü’l-Kur’ân bağlamında Mâtürîdî’nin (öl. 333/944) genel olarak felsefeye bakışını tespit ve tahlil etmektir. Başlangıçtan günümüze kadar ulaşan tefsirler arasında filozof (el-felâsife) kelimesi ile felsefecilerin görüşlerine ilk kez yer veren Te’vîlât’tır. Öyleyse Mâtürîdî dini yorumlarken dini dışı sayılan unsurlara açıktan müracaat eden ilk kişidir. Fakat o yorumlama sırasında uyulacak ilkeyi koymuştur. Bu bir tür uygunluk analizidir ve oldukça kullanışlıdır. İlkenin işletilmesi iki aşamaya ayrılmaktadır. Birinci aşamada bir bilginin Kur’an’a uygunluk taşıyıp taşımaması bir tarafa ters düşmemesi yeterlidir. İkinci aşamada ise Kur’an’a ters düşen yorumları eleştirmek, uygunları benimsemektir. Dolayısıyla Kur’an’a ters düşmemek kaydı ile felsefe kitaplarının birikiminden istifade edilebilir. Mâtürîdî kendi tefsir çalışmasında bunun örnekleri vermiştir. İşte bu makale sözü edilen örneklerin ayrıntılı araştırmasını içermektedir. Ayrıca Mâtürîdî’nin felsefe birikimine ulaşmasında Mu‘tezilî edebiyatın rolüne dikkat çekilecektir. Te’vîlâtü’l-Kur’ân bir tefsir kitabı olması itibariyle ilk defa felsefecilerin görüşlerini dikkate alarak tartışmaya açmış gözükmektedir. Bu çalışmada öncelikle Mâtürîdî’nin felsefe birikimini anlama ve yorumlama çabası göz önüne serilecektir. Elbette o, sistematik bir bütünlük içerisinde felsefeyi değerlendirmeye açmaz, ancak filozofların çeşitli alanlardaki bilgi birikimine tamamen kayıtsız kalmaz. Kitâbü’t-Tevhîd’de felsefeciler için müstakil bir başlık açılarak eleştirilmemiştir. Buradan yola çıkarak Mâtürîdî’nin felsefecileri sistemli ve belirli bir zümre olarak tanımadığı söylenebilir. Böylece Mâtürîdî’nin tefsirinde dağınık şekildeki felsefe atıfları anlaşılır hale gelmektedir. Filozofların Tanrı, tabiat ve insan anlayışları derli toplu biçimde Mâtürîdî’ye ulaşmamıştır, ancak onlara atfedilen çeşitli görüşler tedavüldedir. Mâtürîdî kaynağı kim olursa olsun kesinlik arz etmeyen konular çerçevesinde alternatif fikirlere hayat hakkı tanımıştır. Mâtürîdî, filozoflar tarafından üretilen insan ve tabiata yönelik genel yaklaşımlardan kesitler aktarmaktadır. Bu aktarımlardan bazısı sözü edilen birikimi anlama çabası taşırken, diğer bazısı olumlu-olumsuz değerlendirme gayretindedir. Hikmet kavramının muhtevası tespit edilirken görüleceği üzere, burada filozofların fikirleri benimsenmektedir. Ahiret hayatının keyfiyetini ilgilendiren ruh-beden ilişkisi bağlamında filozofların yaklaşımlarını aktaran Mâtürîdî, onların kavramlara yükledikleri anlamlara temas etmiştir. Mâtürîdî felsefecileri anlama, alıntılama ve onlardan aktarma dışında onlara eleştiriler de yöneltmiştir. İslam dini dışında kalan zümreler eleştirilirken izlenilen yöntem küçük nüanslar dışında farklılık arz etmez. Tanrı’nın tevhidi, peygamber ve kitap göndermesi, ölümden sonra insanların sorguya çekileceği hususlarına aykırı düşen tüm İslam dışı din, kültür, düşünce ve gelenekler aynı açılardan eleştirilmiştir. Kelâm kimliğine sahip Mâtürîdî, öncelikle kendi düşüncesinin doğruluğunu temellendirmeye çalışır, doğruyu saptamanın ardından yanlışın çürütülmesine geçer. Bu bir yöntemdir ve eleştirinin bilinçsiz ve körü körüne yapılmadığını göstermektedir. Mâtürîdî’nin tefsirindeki genel felsefe eleştirilerine bakıldığında Allah’tan başka sığınılacak bir makam olmadığını göstermek için tabiatta cereyan eden olayların otoritesini tek Allah’a bağladığı görülür. Büyük veya küçük hiçbir hadise Allah’ın ilmi, kudreti ve iradesi dışında kalmaz. Doğadaki fiziksel kesret, ilâhî vahdet için kanıt yapılmaktadır. Son olarak bu çalışma Mâtürîdî’nin felsefeyi veya felsefecilerin çeşitli görüşlerini nereden aktardığını araştırmıştır. Kısa ifade ile soracak olursak; Mâtürîdî felsefe kitabı okumuş mudur? Doğrudan bir felsefe kitabı okumadıysa, besi hayvanlarının iç organıyla ilgili bir olay hakkındaki felsefecilerin yaklaşımlarını hangi kaynaktan aktarmaktadır? Bazı işaretlerden yola çıkarak söylenecek olursa Mâtürîdî, felsefi birikimden Mu‘tezile ekolünün çalışmaları sayesinde haberdar olmuştur. Nitekim Mâtürîdî’den önce felsefi kaynaklarla irtibatın Mu‘tezile tarafından kurulduğunu, yazılan kitap isimleri açıkça göstermektedir. Mâtürîdî’nin bir Mu‘tezile eleştirmeni olduğu dikkate alınırsa, onlara ait çeşitli kitapları incelediği ve bu inceleme sırasında din dışı sayılan zümreler hakkında bilgi sahibi olduğu söylenebilir. Kaynak kitapların pek çoğunun günümüze ulaşmaması nedeniyle, felsefe bağlamında Mâtürîdî-Mu‘tezile arasında karşılıklı bir referansın sağlaması yapılmamıştır. Fakat işaretlerin gücüne güvenilirse Mu‘tezile, Mâtürîdî’nin dış dünyaya açılan penceresi olmuştur.

Yüzyıllarca süren ciddi bir tarihsel çalışmanın ardından, günümüzde eğitimli insanların bile büyük çoğunluğunun hala Orta Çağ’ı, insanların tuhaf ve fantastik anlayışlarla yönetildiği bir dönem olarak gördüğünü söylemek muhtemelen doğru olacaktır. Orta Çağ hakkında gerçek bilgi arayışının daha çok Rönesans ve Yeni Öğrenme’nin aptal ve cahil belirsizliğiyle mi yoksa Romantik hareketin anlamsız coşkusuyla mı engellendiği gerçek bir şüphe konusudur. Rönesans, ortaçağ uygarlığını basitçe barbar ve irrasyonel olarak ele alırken, Romantik hareket ise, on dördüncü ve on beşinci yüzyıllarda grotesk şövalyelik düzenleriyle ilk Gotik canlanmanın gülünç oyununu gerçek ortaçağ dünyasıymış gibi algıladı. Hiç şüphesiz, ortaçağ yaşamının uygulanamaz bulunan ve modern dünya uygarlığının gerçek gelişimi ile uyumlu hale getirilemeyecek yönlerine her zaman gereken ağırlığı vermek zorunda kalacağız ancak bunların aşırı vurgulandığına ve bizlerin Orta Çağ’ın bazı uygulanamaz fikirlerini, çağın arkasındaki gerçek ve yönetici ilkelerle karıştırma eğiliminde olduğumuza inanıyorum.

Yaratılış anlatıları, içerisinde asli bir aporia, bir açmaz barındırır: yaratılan şeyler, yani âlem, bir yerde mi yaratılmıştır, yoksa mekân da yaratılan şeyler arasında mıdır? Doğrusu, yaratılış anlatıları, aynı zamanda bir mekân kurgusudur: Yaratılışın hangi aşamalardan oluştuğu kadar “nerede” gerçekleştiği de hikâye edilir; zira her mit, her anlatı, “belirli bir yerde” meydana gelmek zorundadır. Gök, yer, karalar ve denizler, dağlar, ovalar, kaynaklar, nehirler, daha özel yer ve bölgelerin hangi sırayla yaratıldığı anlatılarak bir peyzaj oluşturulur; ardından da bu sahneye insanoğlu yerleştirilir. Sanki insanların kalacağı yer, hayatlarını geçireceği mekân, insan olmanın bir önkoşulu gibidir. Fakat bu hikâyeler, sadece insanın içine yerleştirileceği mekânı betimlemekle kalmaz, aynı zamanda mekânın olmadığı bir oluşun olmayışını da sergiler. Mekân daima vardır; yaratılmasına gerek duymadan, en başta, bir şekilde mevcuttur. Örneğin, Babil destanı Enuma Eliş mekânın yaratılışını ve mekânda yaratılışı aynı anda barındırır: Apsû (tatlı su) ve Tiāmat (tuzlu su), “henüz tanrılar ortada yokken” ve hatta daha “hiçbir şey” ortada yokken birbirlerine karışır ve yaratılışı başlatırlar. Böylelikle sular, sadece peşinden gelen şeyleri (hatta yaratmayı gerçekleştirecek tanrıları) yaratmış olmakla kalmaz, aynı zamanda tanrıların bu şeyleri yaratmasına uygun makamları da yaratır. Bu durum bize şunu göstermektedir: Apsû ve Tiāmat, âlemin başlangıcında bir matris, bir mekân inşa etmiştir; ki sonradan meydana gelecek her şey bu yerde, bu mekânda belirsin, yerleşsin. Benzer bir şekilde, Yunan mitolojisi ve felsefesinde Kosmos’un selefi olan Khaos, âlemin başlangıcında birbirinden ayrışacak her türlü potansiyeli barındırır. Evrenin bu kökenin kaotik sahnesinin var olacak şeyleri öncelemesinden ötürü felsefe, daha ilk adımlarında bu kökenin ne olabileceğine dair soruşturmaya koyulur. İlk cevaplar ise bu kökeni “mekânsal” terimlerle ifade eder: su, Apeiron, birliğin kaotik durumu ya da düzensiz Khaos’un bizzat kendisi. Âlemin yaratılışını önceleyen mekânsal bir şey (özellikle “su”) yapısına Türk yaratılış destanları ve Eski Ahit ve Kur’an gibi İbrahimi dini metinlerde de rastlamaktayız. Ancak dikkat edilmelidir ki yaratılış anlatıların bu tarz okunması açık bir şekilde yoktan yaratmanın (ex nihilo) zıttını oluşturur. Örneğin Eski Ahit’i dikkatlice okuduğumuzda görürüz ki, “Işık ol” buyruğundan önce Tanrı’nın Ruhunun üzerinde dolaşabileceği ilksel sular hâlihazırda mevcuttur. Sular burada, kökensel bir şekilde, doğurgan bir kaynak ve her şeyin serili olduğu bir yatak olarak vardır. Benzer bir durumla Kur’an-ı Kerim’de de karşılaşırız: Kâinatın yaratılışına dair birbirinin tekrarı pek çok ayette, tek tanrı Allah, gökleri ve yeri yarattıktan sonra Arş’a istiva eder. Dahası, bir ayette şunu okuruz: “[Allah] … Arş’ı su üzerinde iken, gökleri ve yeri altı günde yaratandır.” (Hud, 11/7) Tanrı’nın Arş’ının su üzerinde olması, bir hâl bildirimi, durum betimlemesidir. Burada bahsi geçen sular ise, Kur’an’daki pek çok “canlıları sudan yarattık” bildirisinden bambaşka bir şeyi anlatır: O da, bu ilksel suların, âlem yaratılırken içinde ya da âlem ile birlikte yaratılan bir şey olması kadar, yaratılış esnasında yaratılanlara imkân veren bir mekân olarak da ortaya çıkmasıdır. Bu makale, çeşitli mitolojilerin ve yaratılış anlatılarının bir okumasını yaparak evrenin kökenine (kozmogoni) dair mekânın açmazını, yani belirli bir yer ve mekânda yaratılışın gerçekleşmesi için mekânın hâlihazırda mevcut olup olmaması problemine dair farklı bir anlama ve yorumlama önerisinde bulunmaktadır. Bu makalenin amacı, mekânın yaratılışı ve âlemin mekânda yaratılışı arasında bir öncelik ya da üstünlük tespitinden ziyade, karar verilemezliğe, arada kalmışlığa, mekânın açmazının insanın anlam dünyasındaki nüfuzuna odaklanarak, varoluşsal açmazlarını çözümsüz bırakmanın yaşamsal ve felsefi değerini belirtmektir.

İslam dünyası, sınırlarının genişlemesine paralel olarak felsefe gibi farklı düşünce sistemleri ile karşılaşmış ve başta kelâm olmak üzere pek çok disiplin bundan etkilenmiştir. Klasik felsefenin bir bölümü olan mantık disiplininin İslam dünyasına girmesi ile beraber kelâm ve fıkıh usûlü disiplinleri ile felsefe arasında bir etkileşim yaşanmaya başlamıştır. Bu etkileşimi göstermesi açısından felsefe ve kelâm düşünce geleneklerinin tartışma konuları arasında yer alan dış ve iç duyular ayrımı, önemli bir örnektir. İbn Sînâ (ö. 428/1037) bilginin oluşum aşamaları hakkında kendisine tevârüs eden felsefî bilgiyi, dış ve iç duyuların sayısı ile mahiyeti konusunda değişiklikler yaparak revize etmiştir. Yaptığı bu değişiklik, duyular probleminin daha geniş bir alanda tartışılmasına yol açmış ve bilginin oluşum aşamalarına ilişkin tartışmalarda İbn Sînâ’nın önemli bir referans kaynağı olmasını sağlamıştır. Diğer yandan Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) gibi düşünürler, İbn Sînâ’nın geliştirdiği duyular teorisini, kendi düşünce sistemlerine uygun olmadığı gerekçesiyle tenkit etmiştir. Kelâm ve felsefe ekollerine mensup düşünürlerin ihtilaf ettiği konular arasında yer alan iç duyuları, İslâm filozofları kabul ederken kelâm âlimleri genellikle kabul etmemiştir. Bu çerçevede Semerkandî’nin (ö. 722/1322) konu hakkındaki görüşleri, felsefe ve kelâm disiplinlerinin ilişkisini göstermesi açısından önemli bir yer tutar. Semerkandî klasik dönem kelâmcılarının aksine İbn Sînâ’nin iç ve dış duyu ayrımını benimsemiş ve yazdığı kelâm eserlerinde iç duyular konusunu İbn Sînâcı perspektifle ele almıştır. Klasik kelâm düşünce geleneğinde bilginin kaynakları sadece dış duyular, haber-i sâdık ve akıl iken Semerkandî’nin yaklaşımına göre dış duyuların bilgi edinme sürecini tamamlayabilmeleri için iç duyulara ihtiyaç duyulmaktadır. Nefis terbiyesi ile güçlenen insan nefsinin, duyular olmadan da bilgi edinebileceğini ifade eden Semerkandî’ye göre yetkin olmayan nefisler, dış dünyadaki nesnelerin bilgisini elde edebilmek için dış ve iç duyulara ihtiyaç duyar. Dış duyular olarak adlandırılan beş duyu organının elde ettiği suretler, iç duyulara aktarılarak bilginin oluşum süreci devam eder. Semerkandî, İbn Sînâ gibi iç duyuları (havass-ı hamse-i bâtine); ortak duyu (hiss-i müşterek), hayal (musavvire), vehim, yetkin duyu (mutasarrıf müdrik) ve hafızadan (zâkire) olmak üzere beş kısımda inceler. Bahse konu olan iç duyular Semerkandî’ye göre psikolojik değil, nöro-fizyolojiktir. Bu nedenle iç duyuların beyindeki yerlerini belirlemeye çalışan Semerkandî, yaptığı tespitlerin doğruluğunu ispat etmek için ilgili yerlerin zarar görmesini ve bunun sonucunda idrak yetilerinde meydana gelen işlev eksikliğini kullanır. Bu çalışma ile Semerkandî’nin, felsefenin konusu olan iç duyular teorisini, kelâm ile ilişkilendirip kelâm disiplininin konuları arasında değerlendirdiği ve bu meselede İbn Sînâ’dan etkilendiği gösterilecektir. Böylece çalışmada iki disiplinin etkileşimi ve bu etkileşimin boyutları ile ilgili literatürdeki önemli bir boşluğun doldurulması amaçlanmaktadır. Konu hakkında daha önce bazı akademik çalışmalar yapılmışsa da bu çalışmalarda makalemizin iddiasından farklı sonuçlara ulaşılmıştır. Dış ve iç duyular hakkında Semerkandî’nin görüşlerine yer vermeden önce kelâm âlimlerinin iki duyu türüne yaklaşımları belirlenecektir. Çünkü felsefe ve kelâm disiplinlerinin birbiri ile etkileşimini göstermesi bakımından -her iki düşünce geleneğinin bu mevzuya yaklaşımı oldukça açık olduğundan- iç duyuların varlığı tartışması önem taşımaktadır. Bu nedenle ilk olarak kelâm geleneğinin iç duyuları nasıl ele aldığı incelenecektir. Ardından Semerkandî özelinde dış duyular olarak adlandırılan beş duyu organının özeliklerine temas edilecek ve bunların işlevlerini nasıl yerine getirdiği tartışılacaktır. Son bölümde ise iç duyular ve konu ile ilgili çeşitli problemler üzerinde durulacaktır.

Ruhçu anlayışın temel problemlerinden biri, hiçbir maddi özelliğe sahip olmayan ruhun nasıl olup da maddi bir bedeni etkilediğidir. Zira gayri-maddi bir varlığın nasıl maddeyle etkileşime geçtiğini anlamak güçtür. Bilhassa beynin çalışma tarzına ve psikolojimizi nasıl etkilediğine dair bilimsel anlayışımız arttıkça, zihin için bir ruha gereksinim olup olmadığı sorusu da kendisini daha güçlü bir biçimde gösterir. Bu bağlamda beyin ve zihin arasındaki sıkı bağa dair güncel veriler, ruh anlayışına karşı bir itiraz olarak çokça dillendirilir. Yakın zamanda ruh anlayışına karşı ağır bir darbe vurduğu öne sürülen güncel verilerden biri de ayrık-beyin vakası oldu. Ayrık-beyin vakası, beyin yarıküreleri cerrahi bir müdahaleyle birbirinden ayrılan hastaların durumuna verilen isimdir. Bu vakanın düalizme karşı kullanılan diğer vakalardan farkı ise bilincin bütünlüğünün de beyne bağlı olduğuna işaret etmesiydi. Zira daha önce, zihinsel pek çok işlevle beyin arasında bağ kurulmuşsa da bilincin bütünlüğü arasında kurulmamıştı. Hatta aksine, beynin çok parçalı bir yapı olması sebebiyle bilinç bütünlüğünü sağlayamayacağı, bu nedenle de bölünemeyen bir ruhun gerekli olduğu şeklinde argümanlar ruhun varlığı lehine kullanılıyordu. Oysa ayrık-beyin vakasında, beyin yarıküreleri birbirinden ayrılan hastalar, farklı iki kişi gibi düşünebiliyor ve hareket edebiliyordu. Bu ise binlerce yıldır bireyin ve ruhun bölünemez olduğunu savunan ruhçu teorinin aksine bir durum olarak yorumlanmaktadır. Elinizdeki çalışma da ayrık-beyin vakasının gerçekten de düalizme karşı güçlü bir argüman sunup sunmadığını ele almaktadır. Burada öncelikle, ayrık-beyin vakasına ilişkin daha detaylı bilgiler verilecektir. Ardından bu vakayı düalizme karşı kullananların argümanları ve meselenin niçin ruhçu teori açısında problemli göründüğü meselesi ele alınacaktır. Sonrasında ise düalistlerin bu problem karşısındaki tavırlarını ve sundukları bazı çözüm önerilerini değerlendirilecektir. Düalistlerin bu noktada izledikleri üç farklı stratejiden bahsedilebilir. Bunlardan birincisi, ayrık-beyin vakası sonucunda bilincin bölündüğü fikrini ikincisi ise ruhun bölünemez olduğu fikrini reddeder, üçüncü yol ise her ikisini birden kabul etmekle birlikte bunların çelişmediğini, zira tek bir ruhun bölünmüş bilince sahip olacağını savunur. Burada her üç görüşün de avantajlarını ve dezavantajlarını gördükten sonra, bu çözüm önerilerinin ayrık-beyin meselesine iyi bir açıklama sunup sunmadıklarını değerlendireceğim. Benim iddiam, ayrık-beyin vakası sonucunda birden fazla bilinç akışının ortaya çıktığı kabul edildiği takdirde dahi bunun düalizm için bitirici bir darbe olarak görülemeyeceğidir. Buna rağmen söz konusu vaka, düalizme karşı güçlü bir argüman olarak kabul edilebilir. Zira bir karşı argümanın güçlü olması için karşı çıktığı şeyin yanlışlığını kesin bir şekilde göstermesi gerekmez. Onun doğru olma ihtimalinin zayıflığını göstermesi bile yeterlidir. Bu açıdan ayrık-beyin vakası, düalizmin doğru olma olasılığını büyük ölçüde zayıflatmaktadır.

Bu çalışma, Ahmet Mahmut Suphi’nin İslâm Düşüncesinde Ahlâk Felsefesi: Akılcılar ve Tecrübeciler isimli eserini konu edinmektedir. Eser, İslâm düşüncesi bir ahlâk felsefesine sahip midir? sorusunu temel almaktadır. Bu bağlamda, eserde, Aristocu sistemin bütün ahlâkî yönelimler için geçerli olmadığı ifade edilmektedir. Eserde, metafizik ilkeler kabul edilmeden bir ahlâk felsefesinden bahsedilemeyeceğinden hareketle; akılcılar başlığı altında Mu‘tezile’nin, tecrübeciler başlığı altında Sûfîlerin temel ilke ve teorilerinden bir ahlâk felsefesi çıkıp çıkmayacağı analiz edilmiştir. Son bölümde, İhvân-ı Sâfâ ve İbn Miskeveyh’in her iki yaklaşımı uzlaştırma temelindeki teorileri ele alınmıştır.

İncelemesini yaptığımız “Sanatın İlkeleri” isimli bu kitap, bir bilim insanın bilim yapma sürecinde geçmiş deneyimlerinden nasıl yararlanabildiğinin ve onlardan nasıl etkilendiğinin en güzel örneğidir. Collingwood’un annesi bir döneminde tanınan bir sanatçıydı. Collingwood sanata yönelik görüşleri, annesinin sanatını icra etmesi üzerine akıl yürütmeleri sonucunda oluşmuştur. Ebeveynlerini sürekli olarak izlemiş olan Collingwood, sanat hakkında şu sonuca ulaşmıştır: “Sanat uzmanlarının hayran bakışlarına sunulan bitmiş bir ürün olarak değil de, resim sanatında belirli bir sorunu elden geldiğince çözme girişiminin evde, el altında tuttuğumuz, gözle görülebilir bir kanıtı olarak görmek gerektiğini öğrendim” (Collingwood, 1996, s. 10). Erken yaşlarda deneyimlemiş olduğu sanatın icrasının amacı ve problemi bu eserinde bir daha karşımıza çıkmaktadır. Collingwood, kitabında sanatı ve zaanatın birbirine karıştırıldığını ve bunların birbirinden ayrı tutulması gerektiğini Teknik Sanat Teorisi’ni eleştirerek ifade etmektedir. Zanaatçı kişiler ortaya koyacağı ürünü önceden kafalarında canlandırabilirler ve bu durum zanaatçıyı, sanatçıdan ayıran bir durumdur. At nalı yapan bir kişi, nasıl bir nal ortaya çıkartabileceğini bilir. Teknik Sanat Teorisi’ne göre sanat tam olarak budur. Collingwood bu görüşe karşı çıkmaktadır. Ona göre, sanatın belirli bir karşılığı yoktur ve sanatçılar ortaya çıkaracakları eseri önceden kestiremezler. Kısacası yazarın bu tutumu sanatın bir meta unsuru veya safi çıkar-zarar ilişkisine indirgenmesinin karşısında bir tutumdur. O, sanatı bir ifade biçimi olarak görmektedir. Sanat, kişiye özel veya ısmarlama şekilde yapılması mümkün değildir. Bu nedenle sanat icra edilirken sonuç ön görülemez.

The impact of John Rawls' "justice as fairness" in contemporary society is far and wide since it provides an ethos and condition of fairness as the essential factor in the dispense of justice in the public domain. What made Rawls different is the idea that "justice" and "rationality" can motivate people to undertake social cooperation. As society provides the setting for individuation and the pursuit of good, it motivates people to pursue social collaboration because it is good. Considering the fact that pluralism and diversity of worldviews frame the social life of the individual, Rawls uses the approach of political liberalism to decipher the connection between the individual and the state. Rawls' political liberalism presupposes the possibility of shared ideals of justice among different reasonably comprehensive views, and this underlies the basic structure of society and social cooperation. An important aspect of "justice as fairness" is that it does not claim to provide a complete moral or metaphysical doctrine or interpretation of what justice is all about. Instead, "justice as fairness" emphasizes the act of making decisions and choices. Rawls' "justice as fairness" has brought transcendent justice into the domain of human decisions and choices. In this article, a critical assessment of political liberalism is made to justify "justice as fairness as a political concept". [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Journal of Social Sciences Research / Sosyal Bilimler Arastirmalari Dergisi is the property of ODU Journal of Social Sciences Research and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Farklı araştırma grupları, küçük çocukların amaç bakımından doğal olaylar hakkında akıl yürütmeye yönelik engin bir eğilime sahip olduklarını ve doğal varlıkların kökenlerini bilinç-bazlı açıklama usulüne doğru bir yönelime sahip olduklarını göstermektedir. Bu makale, bilişsel-gelişim araştırmalarının çeşitli alanlarından elde edilen son bulguları bir araya getirerek, aşağıdaki soruyu ele almak için, bu sonuçları daha da derinlemesine incelemektedir. Çocuklar, Piaget’çi terimlerle ‘yapaycı’ olmaktan ziyade, doğal olayları insan dışı bir tasarımın eseri olarak düşünme eğiliminde midirle-r? Çocukların etken algısı, hayali arkadaşlar ve eşyayı kavrama algıları üzerine yapılan bir araştırma incelemesi, onların bu kavramlara getirdikleri tanımların yaklaşık 5 yaşına geldiklerinde açıklayıcı bir değeri ve pratiğe uyumluluğunun olabileceğini ortaya koymaktadır.

Pythagoras ve Pythagorasçılık, antik felsefe geleneğinde farklı bir yere sahiptir. Bunun sebebi Pythagorasçılığın Orfizm, Hint ve Mısır dinlerinin felsefe ile harmanlanmasından oluşan eklektik yapısıdır. Bu dinlerden Orfizm, Pythagorasçılığı en çok etkilediği ve antik Yunan dinine mistik bir muhteva kazandırdığı için bilhassa önemlidir. Bir sır dini olan Orfizm, felsefe ve dinler tarihinde kimi zaman Pythagoras ile özdeşleştirilen Ozan Orfeus’a dayanır. Sesinin güzelliği ve ilahileri ile antik dönemde kendisine ilahi bir nitelik atfedilen Orfeus, reenkarnasyon ve Tanrı’yla bir olma gibi pek çok ögeyi Yunan dinine kazandırmıştır. Orfizm’in katı çilecilik ve hikmet anlayışına dayalı yaşam tarzı ve öğretileri Yunan dininden daha güçlü bir teolojik altyapıya sahip olduğu için Pythagoras’tan itibaren önce İtalyan felsefe geleneğini etkilemiş, oradan da Platon aracılığıyla gerek felsefe gerekse Yahudilik, Hıristiyanlık gibi diğer dinleri de etkilemiştir. Böylece Milet filozoflarının homerik dinden arındırmaya çalıştığı felsefe, Orfizm ve Pythagoras sayesinde yeniden bir nebze mistik ruh kazanmıştır. Bir filozof aynı zamanda da dinî bir cemaatin de lideri olan Pythagoras, Kroton’da kurduğu “Düzen” isimli felsefe okuluna inisiye usulü ile öğrenci kabul etmiştir. Böylece Pythagorasçılık hem bir felsefi ekol hem de inisiyetik bir sır cemaati olma niteliği kazanmıştır. Pythagoras, bu okulda, sayılardan oluşan arkhe düşüncesinin yanı sıra matematik ve müzik sistemine dayanan güçlü bir doğa felsefesi kurmuştur. Aynı zamanda o dinî bir lider olduğu için okulunu hem felsefe öğretmek hem de orfik bir ritüel olan teletaik sır ayinlerini yönetmek için de kullanmıştır. Pythagorasçılara göre o, bir üstad olarak bu ayinlerde Dionysos’un ruhu ile birleşerek Tanrı’nın Külli Ruh’una yükselme ayrıcalığı kazanmıştı. Bu birleşme sayesinde Pyhtagoras’ın Dionysos’tan vahiy aldığına ve Külli Ruh’un sırlarına vakıf olduğuna inanılıyordu. Benzer şekilde Pythagoras’ın felsefe öğrencileri de bu ayinlere katılıyordu. Onlar bir yandan Üstad Pythagoras’ın tanrısal birleşmesine şahit oluyor diğer yandan da Dionysos’a bağlı ikincil tanrılar yani demonlarla iletişime geçmeyi deneyimleyebiliyorlardı. Pythagorasçılık’ta icra edilen bu mistik ayinler sayesinde elde edilen felsefi bilginin sadece bir akıl yürütme olmadığı aynı zamanda ilahi kelamdan edinilen tanrısal bir ilim olduğuna inanılıyordu. Bu sebeple Pythagorasçılık felsefeyi, kaynağı Tanrı’da olan ve insanı tanrısallık makamına ulaştırma işlevine sahip bir yaşam tarzı olarak kabul ediyordu. Pythagoras felsefesine göre Tanrı ile ilgili düşünmekle doğa felsefesiyle uğraşmak aynı şeydi. Çünkü panteist bir Tanrı inancına sahip olan Pythagorasçılık, Tanrı ile doğayı aynı varlık olarak kabul ediyordu. Buna bağlı olarak ekol, doğa felsefesini Külli Ruh kabul ettikleri Monad anlayışı üzerine kurmuştu. Varlığın temel ilkesini sayı arkhesine dayandıran Pyhtagorasçılık için Monad, aslen bir sayı değil, bütün sayıların kaynağı ve teolojik bir ilke olduğuna inanılan BİR’di. Külli Ruh olan Tanrı’ya tekabül eden ve kozmik bir vahdeti simgeleyen BİR, karşıtı olan İKİ’nin yol açtığı kaosu sınırlandırmasıyla hayat var ediyordu. Benzer şekilde bir sayıdan değil ilke olan İKİ, Anaksimandros’ta olumlu anlamda kullanılmış ve “sınırsızlık” anlamındaki apeiron şeklinde ifade edilmişti. Fakat Pythagoras için sınırsızlık negatif bir hâl olduğu için İKİ/Apeiron, varlık öncesi sınırsız yokluk ve kötülük haline denk düşen dişil bir varlık kabul edilmişti. Monad’ın, Apeiron’u sınırlamasıyla kozmosa geçilmiş, kozmik denge (harmoni) kurulmuş ve küresel bir varlık hali ortaya çıkmıştır. İşte bu, Pythagorasçı doğa felsefesinde hem Külli Ruh Monad’a hem de doğanın kendisine tekabül eden “vahdet” halidir. Pythagorasçı felsefede Külli Ruh ve Tanrı’yı ifade eden Monad kavramının ele alınacağı bu çalışma, felsefe tarihinin konusu olan bir meseleyi dinler tarihi perspektifiyle ele alacaktır. Bu bağlamda felsefe tarihinin kaynak ve bilgi birikimi, karşılaştırmalı dinler tarihi yöntemiyle kullanılacak ve Pythagorasçı Monad Orfizm’den başlayarak mitlerdeki benzer ögelerle ele alınacaktır. Böylece Pythagorasçı felsefenin antik dinlerdeki kökeni tespit edilerek teolojik altyapısı ortaya konacaktır.

Philosophy should be understood with its accumulative structure. Thus, when one strives to understand a philosopher’s thoughts, he/she should not isolate the philosopher from the previous and contemporary theories in his/her era; and should take into account this accumulative and continuous structure. In this context, Kant’s, Bergson’s, and Iqbal’s understandings of time seem to have continuity in themselves, even if they might be seen as having incompatible points. Kant’s understanding of time can be considered in two periods as pre-Critical and Critical. In the former, Kant accepts the own-reality and existence of time itself, outside of the human mind. But he also sows the seed of an understanding of time as a prior intuition to all sensations, while he is still in his pre-critical period. Hence, his focus seems to have shifted to a subject-centred approach. In his critical period, subject-centrality becomes more obvious and Kant claims that time is prior to any externality. According to him, time locates things in simultaneity and succession for the perception of mind as a sensible intuition. Bergson, on the other hand, clearly exploits Kant, even though he criticizes Kant in many aspects. Bergson’s understanding of time is comprised of two components: Pure duration and homogenous time. Pure duration is affected by the Kantian conception of time in the sense of being subject-centred. It is the time that each consciousness has individually as a combination of one’s past and present in a whole; and it is, in its essence, heterogeneous, unorderly successive, and indivisible. Homogenous time has its roots, again, in Kant’s thoughts in the sense of being serial and simultaneous. It is the impersonal common ground for individuals on which pure durations can work in a harmony. When it comes to Iqbal, he benefits from both Kant’s time as a form of sensible intuition and Bergson’s pure duration. Iqbal, by using both of these concepts of time, reconstructs the Divine Time in Islamic thought, and thus, freewill. By means of pure duration and creativity, mechanical understanding of the universe is refused by Bergson and Iqbal. By doing so, Iqbal allows freewill to permeate through pure duration of the God, namely the Divine Time, and to penetrate into pure durations of all egos. Throughout this article, we mainly intend to retrace Iqbal’s reconstruction of freewill by having use of the concept of pure duration, and the Divine Time as pure duration of the God.

İslam Felsefesinde biribirinden farklı paradigmalar ve metotlar geliştiren Meşşâi ve Sûfî geleneklerin yanısıra bu iki gelenekten hem kaynak hem de metot olarak bir çok şey almakla birlikte kendine has bir çerçeve içinde hareket eden İşrâkilik ekolü, özellikle Oryantalistlerin iddia ettiği üzere İbn Rüşd'ün ölümünden sonra İslam felsefesinin bitmediğinin en güçlü örneklerinden biri olarak gösterilmektedir. Bu ekol, Osmanlı ve Hind hinterlandında da kendini göstermekle beraber özellikle İran coğrafyasında bir gelenek halinde bugüne kadar tarihi süreç içerisinde karşıtlıklar ve sentezler üzerinden devam etmiştir. İşrâk felsefesinin kurucusu olan Sühreverdî, eserlerinde dışlayıcı olmayan kapsayıcı bir yöntemle hareket etmiş bütün felsefi gelenekleri kucaklamış ama bununla beraber kendi yönteminin farklarını da ortaya koymuştur. Onun İşrâk felsefesinde Kadim Yunan ve İran hikmetleri ve onların izdüşümleri olan Meşşâî ve Sûfî yönelimlerin hepsinin izleri görülebilir. Ama bununla birlikte Sühreverdî Meşşâî felsefeye eleştirilerde bulunmuş ve bu eleştiriler onun düşüncelerini Sûfî düşünceye yaklaştırmıştır denilebilir. Ancak salt müşahede ve keşfe dayalı Sûfiliğe yaklaştığı esnada ise felsefenin burhan ve nazar olmaksızın mümkün olmadığını ortaya koymuştur. Bu anlamıyla İşrâk felsefesinin aslında bir "sınır felsefesi" olduğunu söylememiz mümkündür. İşrâk felsefesinin İran hinterlandındaki tüm tarihsel seyri bu sınır ve aradalıkta karşıtlıklar ve sentezler üzerinden tecelli etmiştir. İlk dönem şârihlerinden İsfahan Okuluna kadarki süreçte ortaya çıkan teknik yönü güçlü yorumcular İslam felsefesinin en büyük sentez projelerinden biri olan "el-Hikmetu'l-Müte'aliye" düşüncesinin adeta zemini hazırlamış ve Mola Sadra ile birlikte İşrâkîlik dahil tüm İslam felsefesi ekolleri artık yeni bir konsept ve paradigma üzerinden ele alınmış ve bu durum günümüze kadar kesintisiz biçimde devam etmiştir.

Bu çalışmada Ömer Bozkurt’un Yeni Felsefe -Bir Metodik Felsefe Tasavvuru- isimli eseri değerlendirilmiştir.

Bu çalışma, din-felsefe ilişkisine dair özgün bir teori ortaya koyan İbn Rüşd’ün görüşlerinden hareketle siyasal etkinliğin özerkliği meselesini inceleme iddiasındadır. İbn Rüşd, kendinden önceki Maşrıklı İslam filozofları Farabi ve İbn Sina gibi din ve felsefe arasındaki ilişkiyi konu edinir. Farabi-İbn Sina ekolü olarak bilinen ve İbn Rüşd’e kadar İslam felsefesine mührünü vuran bu ekol, din-felsefe arasındaki ilişki açısından felsefenin din karşısında tarihsel bakımdan önceliği ve epistemolojik açıdan üstünlüğü tezinden hareketle dini felsefeye tabi kılar. Dahası bu ekol tarafından din, felsefenin popüler bir veçhesi olarak takdim edilir. Din-felsefe arasındaki ilişkinin bu şekilde ortaya konulması, bu iki etkinlik türünün birbiriyle uyum içerisinde olduğu ve birbirini tamamladığı şeklindeki varsayımla noktalanır. Siyasal etkinlik, bu bakış açısının uzantısı olarak, din-felsefe ilişkisinin uyumu bağlamında ele alınır. İbn Rüşd ise, dinfelsefe arasındaki ilişkiyi uyum ve tamamlama kavramları üzerinden ele almaz. Din-felsefe ilişkisi bakımından, İbn Rüşd’ün ortaya koyduğu proje, bir tür özerklik projesidir. Bu çalışmanın kendilerine özgü kimlikleriyle, kendilerine ait alanlara havale amacı, din-felsefe ilişkisini, bu ikisinin ederek değerlendiren İbn Rüşd’ün, siyasal etkinliği ne tür bir kimlikle, hangi alana havale ettiğini tahlil etmek; böylece siyasal etkinliğin özerkliği meselesini tartışabilmektir.

Bu çalışmanın temel amacı liberalizmin öğretim ve eğitimin yönetimine etkilerini belirlemek ve tartışmaktır. Temel amaca bağlı olarak liberalizmin öğretimin programının ögelerine amaç, içerik-konu, öğretme ve öğrenme süreçleri ile ölçme değerlendirme boyutlarındaki etkilerinin neler olduğu ve öğretim programlarını nasıl etkilediği ile bir toplumsal kurum olarak eğitimin yönetimine kurumsal yönetim ile ekonomi-politik boyutlardaki etkileri ve yansımaları araştırılmıştır. Çalışma, bütünleştirilmiş alanyazın taramasına dayalı alan incelemesi türünde bir araştırmadır. Çalışmada liberalizm ve eğitime etkileri sorunu analiz, sentez ve sonuçlar bağlamında değerlendirilmiş ve önerilere yer verilmiştir. Liberalizme göre eğitim sistemlerinin amacı özgür ve ekonomik bireyi yetiştirmektir. Programların içeriğinde özgürlükçülük ve çok yönlülük egemen olmalıdır. Öğretme ve öğrenme süreçlerinde görecelik ve duruma uygunluk olmalıdır. Ölçmede ise bireysel hak ve özgürlüklerin bilincinde etkili, verimli, bağımsız ve bireyin yaşama hazırlıklı olup olmadığı ölçülmelidir. Liberalizmin eğitim kurumlarının yönetimi boyutlu etkileri merkezden yönetim yerine yerelden yönetim, öğrenen ve velinin yönetime katılması, küreselleşme kuralsızlaştırma, toplam kalite yönetimi ve akademik ve yönetsel özerklik biçiminde belirlenmiştir. Liberalizmin eğitime ekonomi-politik boyutlu etki ve yansımaları; eğitimde özelleştirme, eğitim hizmetlerinden yararlananların eğitime mali katkısı, eğitimin piyasalaştırılması, eğitimin dışsallık argümanlarının zayıflatılması imajıdır. Liberalizmin eğitim alanına etkileri alan uzmanlarına sorularak nicel ve nitel araştırmalar yapılabilir. Ayrıca diğer sosyoekonomik politik yaklaşımların eğitime etkilerini karşılaştıran araştırmalar yapılabilir.

Bu çalışmamızda Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin kısaca hayatı, ilmî tahsili, hocaları, talebeleri, eserleri ve bir müfessir olarak felsefeyle olan imtihanını ele alacağız. Amacımız müellifin ilmî şahsiyetinin oluşmasında almış olduğu eğitimin ve yetiştiği çevrenin etkisini görmek ve onun kültürünün şekillenmesindeki etkilerini ortaya çıkarmaktır. Pozitif ilimlere bakışını özellikle de felsefeye yaklaşımını ortaya koymaktır. Ayrıca bu araştırmanın hedefi Ebû Hayyân’ın şahsından hareketle o dönemde Endülüs bölgesinde pozitif ilimlerin İslâmî ilimler arasındaki yerinin tespitine matuftur.

İlk Çağ’dan günümüze kadar farklı türleriyle karşımıza çıkan teoloji, ilk büyük evrimini, Hıristiyan dünyasındaki kullanımıyla geçirmiştir. Teolojinin felsefeyle her zaman yakın bir ilişkisinin olduğu bilinen bir gerçektir. Orta Çağ’da teolojik yaklaşım felsefeyle yakınlığını, onu kendisine hizmet eden bir araç olarak kullanma üzerine kurmuştur. Felsefe ile teolojinin aynı konuları farklı yöntemlerle ele almaları, iki alanın birbirleriyle ilişkilerini daha dinamik bir hale getirmiştir. Ancak, bu ilişki zaman zaman farklı okuma biçimlerine yol açmıştır. Bu makale, teolojinin İlk Çağ’da Platon ve özellikle Aristoteles’teki kullanılış biçimlerine odaklanacaktır. Daha sonra ise Orta Çağ’da St. Augustinus ve özellikle Thomas Aquinas’ın teolojiye nasıl bir görev yükledikleri üzerinde duracaktır. Çalışmanın temel amaçlarından biri, teolojinin İlk ve Orta Çağ’daki kullanımlarını ortaya koymak ve böylece nasıl bir değişim geçirdiğini tespit etmeye çalışmaktır. Diğer ve asıl amaç ise felsefe ile teolojinin yöntemsel açıdan nasıl bir konuma sahip olduklarını aralarındaki farklılıklar üzerinden göstermeye çalışmaktır. Sonuç kısmında ise felsefe ve teolojinin birbirinden ayrışan yönleri üzerinden bir değerlendirme yapılacaktır. Çalışmanın amaçlarına odaklanabilmek için, teolojinin tarihsel süreçteki kullanımı bazı önemli filozoflarla sınırlandırılmıştır.

İslam dünyasında oldukça etkili isimlerden biri olan Gazzâlî’nin düşünceleri, birçok konuda oldukça muğlaktır. Onun görüşlerini tespit etmedeki zorluk, genel olarak, Gazzâlî’nin eserleri arasında gözlemlenen farklılıklardan kaynaklanır. Bu farklılıklar, yalnızca üslupla alakalı olmayıp zaman zaman Gazzâlî’nin birbiriyle çelişen görüşleri savunması şeklinde de tezahür etmektedir. Ruhun tabiatı meselesi de bunlardan biridir. Gazzâlî, farklı eserleri karşılaştırıldığında, ruhun tabiatı hakkında çelişen görüşler öne sürüyor gözükmektedir. Bir taraftan el-İḳtiṣād fī’l-İtiḳād adlı eserinde ruhun yer kaplayan ve maddi bir varlık olduğunu ima ederken, diğer bazı eserlerinde ise bu görüşün tersini savunmakta ve ruhun gayri-maddi olduğunu vurgulamaktadır. Gazzâlî’nin, farklı eserlerinde ruhun tabiatına ilişkin farklı görüşler serdetmesi, görünürdeki bu farklılıkların nasıl yorumlanması gerektiğine ilişkin Michael E. Marmura, Richard Frank, Timothy Gionatti, Ayman Shihadeh, Frank Griffel gibi Gazzâlî yorumcuları arasında süregiden bir tartışmaya da önayak olmuştur. Bu çalışmada ben, öncelikle, Gazzâlî’nin gerçek düşüncesine ilişkin süregiden bu tartışmayı kısaca özetleyeceğim. Sonrasında ise onun çelişiyor gözüken düşünceleri üzerine bazı mümkün uzlaştırma önerilerinde bulunacağım.

Düşünmek, insan hayatının vazgeçilmez unsurlarından biridir. Eleştirel düşünme ise insanın zihnini hatadan koruyarak doğru ve tutarlı düşünmesini sağlamaktadır. Ancak bu düşünme şekli doğuştan getirilmeyip eğitimle geliştirilmektedir. Disiplinli düşünmeyi öğrenen insan gerek bireysel hayatında gerek çevresinde gerekse profesyonel hayatta daha başarılı bir yol izleyecektir. Bu eser de eleştirel düşünmeye bir giriş niteliğinde olmakla beraber alana dair okumalara yeni başlayanlar için önemli bir ilk adım niteliğindedir.