Search

Marifetullah kavramı etrafında yapılan tartışmalar, inancın temeli olarak kelâm ilminde önemli bir yer tutar. İlahî mesaj almayanların Tanrı’yı bilmekle yükümlü olup olmadığı noktasında kelâm ekolleri arasında farklı görüşler bulunmaktadır. Mu’tezile ve İmam Mâturîdî’nin de aralarında bulunduğu Mâtürîdî ekolüne bağlı alimlerin çoğunluğu, insanların, Allah’ı bilmekle yükümlü olduğunu ifade ederler. Eş’arî, her ne kadar vâciplerin en önde geleninin, marifetullah’a ulaştıran nazar ve istidlâl olduğunu kabul etse de bu konudaki sorumluluğun nakille oluştuğunu belirtir. Ancak insanın aklının, nazar ve istidlâl ile Allah’ın bilgisine ulaşma noktasında yeterli olup olmadığı psikoloji, genetik ve nörobiyoloji ilimleri ile günümüzde farklı bir boyuta ulaştığını söyleyebiliriz. Bu çalışmada, insana bütüncül bir bakış açısıyla marifetullah’a ulaşıp ulaşamayacağı ele alınmıştır. İnsanın bu konuda sorumlu tutulup tutulamayacağı Psikoloji, Genetik ve Nörobiyoloji bilimleri üzerinden değerlendirilmiş ve kelâm ekollerinin bu konuda ortaya koymuş oldukları düşünceler kritik edilmiştir. Marifetullah açısından düşündüğümüzde, insanın psikolojik olarak topluma uyum sağlaması gerektiği noktasındaki zorunluluk hissi, onu düşünsel anlamda toplumun etkisinde bıraktığını söyleyebiliriz. Genetik determinizm açısından ele alındığında insanın kişiliği, davranışları ve düşünsel serüveni tamamen genler tarafından belirlenmektedir. Dolayısıyla insanın kendi akli yetenekleri bağlamında marifetullah’a ulaşması mümkün değildir. Epigenetik açıdan bakıldığında da insanın düşünce yapısı, davranışları ve kişiliğinin çevre ile etkileşimi neticesinde oluştuğu düşüncesinin hâkim olduğunu görmekteyiz. Bu düşüncede de aklın sorumluluk kaynağı olması açısından ciddi tereddütler oluşmaktadır. Çünkü insanın çevre ve toplumdan genetik olarak etkilenmesi ve buna müsait bir doğasının olması, en azından genetik yapısının çevreden gelen etkilere açık olduğunu ortaya koyar. Beyin plastisitesi açısından bakıldığında insanın yaşadığı toplum, çevre ve aile gibi faktörler onun beynini değiştirebilmekte ve ona göre bir yaşam sürmesini sağlamaktadır. Bu yaşam serüveni her ne kadar toplumsal uyum çerçevesinde görünse de toplumsal uyum içinde düşünsel ve inançsal bir uyumun da olması kaçınılmazdır. Bu bağlamda insanın değişen beyninin, kültürün etkisinde kalmasından dolayı bireylerin daha çok kültürün getirmiş olduğu düşünce ve inançlara katılabileceği düşüncesini pekiştirmektedir. Bu değerlendirmeler muvacehesinde kelâm ekollerinin görüşleri ele alındığında, Mu’tezile ve Mâtürîdîler’den marifetullah’ın vücûbiyet kaynağının akıl olduğunu kabul etiklerine dair düşüncenin insan biyolojisi ve psikolojisi açısından tekrar ele alınması gereken bir noktada olduğu ortaya çıkmaktadır. Eş’arîler, her ne kadar insanın aklıyla Allah’ın bilgisine ulaşması gerektiğini vurgulasalar da teklif noktasında peygamberliği öne çıkardıkları görülür. Marifetullah konusunda teklifin vahye verilmesi, insan doğası açısından daha isabetli görünmektedir.

Varlık formu açısından başkalarından tamamen farklı olan Allah’a ilişkin bilgilerimiz sınırlıdır. Öte yandan Allah, dinin merkezî kutsalıdır. Bu sınırlı bilgi, teolojik olarak bazı sorunlara da neden olur. İslam teolojik geleneğinde Allah’ın isimlerine ilişkin tartışmalar olmuş, söz konusu sorun sebebiyle farklı teolog grupları farklı kamplarda yer almışlardır. Allah’ın isimlerine ilişkin Kur’an ayetleri Müslüman geleneğin şekillenmesinde konuya ilişkin rivayetler ile yer almış, fakat rivayetlerin sınırlayıcı etkisi ayetlerin yönlendirici telkinlerine oranla daha belirgin bir katkı sunmuştur. Allah’ın isimleri konulu bu tartışmalar teolojik olmasından önce bir dil bilim çalışmasıdır. Çünkü bir isimlendirme faaliyeti olan tanrıyı isimlendirme çabası, ilk önce bir varlık-kavram ilişkisidir. Bu yüzden dilcilerin dilin tevkîfîliği-kıyasîliği yönündeki tartışması, teologların düşünme egzersizlerinde belirleyici etkiye sahiptir. Filologların temel algıları, konuya ilişkin teolojik yönelimde de belirleyici olmuştur. Çalışmamız Allah’ı isimlendirme tartışmalarının hangi temel varsayımlardan kaynaklandığı, Müslüman kelamcıların bu tartışmalarda nasıl bir tutum sergiledikleri ve tartışmalardan elde edilen sonuç cümlelerinin neler olduğunu tespit etmekten ibarettir. Alanda bu konuda eksiklik olduğu varsayıldığı için, bu çalışmaya gerek duyulmuş, çalışma boyunca kelamcıların bu bahiste tutundukları tavra değinilmiş, sonuç olarak paylaşılmıştır.

Tanrı’nın varlığı kanıtlama (isbât-ı vâcib) kelâm ilminin diğer tüm meselelerin kendisine dayandığı en başta gelen gayesidir. Kelâmcıların özelliği inşa ettikleri bir bilgi teorisi ekseninde bunu ortaya koymaya çalışmalarıdır. Kelâmda mevcut, ma’dum, kadîm, muhdes, cevher, araz gibi ontolojik kavramların daha genelde bilinenler (malumat) kümesinin unsurları olmasından da anlaşılacağı üzere kelamcılar Tanrı’nın varlığı konusunu bilgiye konu olmak bakımından ele almaktadırlar. Bu durum kelâmcılara göre Allah’ın varlığının bilgisine (marifetgullah) ulaşmanın bir epistemoloji meselesi olduğunu ortaya koyar. Bu makalede Mu’tezile kelamında önemli bir yeri olan Kādî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1025) Tanrı’nın varlığını benimsediği bilgi teorisi ekseninde nasıl ispat etmeye çalıştığı ortaya konulacaktır. Bu doğrultuda makalede öncelikle Kādî’nin bilgiyi nasıl tanımladığı ve bu tanımında kendisinden önceki kelâmcılardan benzeşip farklılaştığı yerler ele alınacaktır. Ardından Kādî’nin bilgi edinme kaynaklarını “zorunlu” ve “iktisabi” bilgi türleri kapsamında nasıl tasnif ettiği ele alınacaktır. Son olarak Kādî’nin Tanrı’nın varlığını ortaya koyduğu bilgi teorisini ekseninde akli delilere dayalı olarak nasıl ispat etmeye çalıştığı ele alınacaktır.

Bu çalışmada Kadı Abdulcebbar’ın görüşlerinden hareketle marifetullah ve bu konuya taalluk eden diğer meseleler incelenmiş ve ortaya konulmuştur. Bu bağlamda kendisine ilahî mesaj ulaşsın ya da ulaşmasın kişiye Allah’ı bilmenin vâcip olup olmadığı incelenmiştir. Aynı zamanda marifetullah, vâcip ise bu vücûbiyetin akıl ile mi yoksa nakil ile mi sabit olduğu konusu ele alınmıştır. Ayrıca Allah’ı bilmede nazar ve istidlalin rolü gözetilerek, marifetullah meselesinde nazar ve istidlalin dinî hükmü ve kaynağı tespit edilmiş ve değerlendirilmiştir. Bunların yanı sıra Allah’ın hangi yönlerden bilgiye konu olamayacağı, hangi cihetlerden bilinebileceği üzerinde durulmuştur. Aynı şekilde marifetullahın zorunlu bilgi olup olmadığı, değilse bunun gerekçelerinin neler olduğu ortaya konulmuştur. Ayrıca marifetullah konusunda taklidin bilgi kaynağı olup olmayacağı, her hangi bir açıdan akıl yürütmeksizin sadece taklidî bir bilgiyle Allah’ı bilmenin yeterli olup olmadığı incelenmiştir. Son olarak Kadı Abdulcebbar’ın, kendilerine ilahî davet ulaşmayıp Allah’ı bilmeyen kişilerin ahiretteki durumunun ne olacağına yönelik görüşleri belirtilmiştir. Kadı Abdulcebbar’ın bu meselelerdeki yaklaşımı ortaya konulmakla beraber bu meselelerle ilgili bir takım analizler ve değerlendirmeler de yapılmıştır.

Kelamcılar, marifetullahın vâcip olduğu konusunda görüş birliğine varmışlardır. Ancak bu vücûbiyetin kaynağının ne olduğu konusunda kelamcılar kendi aralarında ittifak edememişlerdir. Bu tartışma, özellikle de ilahî çağrının ulaşmadığı kimselerin yükümlü olup olmayacağı ve bunların ahiretteki durumlarının ne olacağı hususunda temerküz etmiştir. Mâturîdî kelamcılarının büyük bir çoğunluğu, Mu’tezile ve birçok çağdaş kelamcılar, marifetullahı aklî bir yükümlülük olarak kabul etmiş ve ahirette bu kimselerin azaba müstehak olacaklarını ileri sürmüşlerdir. Eş’arîler, Haşeviyye, Şia’nın bir kısmı, Hâricîlerden bazıları ve Dırar b. Amr gibi öne çıkan bazı kelamcılar ise marifetullahı şer’î bir sorumluluk olarak addetmiştir. Öte yandan onların üzerinde ittifak ettikleri diğer bir konu da marifetullah konusunda nazarın vâcip olduğu konusudur. Yani kelamcıların hepsi, marifetullahın akılla elde edilebileceğini, aklın O’nu bilmede bir âlet olduğunu ileri sürmüşlerdir. Varılan bu farklı sonuçlara göre kendisine ilahî mesaj ulaşmadığı için Allah’ı bilmeyenlerin ahiretteki durumunun ne olacağı sorusuna verilecek cevap da değişkenlik arz etmiştir. Bu çerçevede marifetullahı aklî bir sorumluluk olarak görenler, bu kimsenin uhrevî azaba müstehak olduğunu; şer’î bir yükümlülük görenler ise uhrevî azabın söz konusu olmayacağını ileri sürmüşlerdir.

Öz: Müteahhirûn Eşʿarî kelâmcılarından Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî (ö. 895/1490), Mağrib’de temayüz etmiş âlimlerinden birisidir. Senûsî, düşüncelerini Eşʿarî kelâm sistemi içerisinde şekillendirse de kendine has bakış açısıyla bu sisteme yeni katkılar sunmaktadır. Özellikle de mârifetullahta akla önem verme çabası dikkat çekicidir. Ona göre mârifetullaha ancak nazar ile ulaşılır. Nazar ise zihinde yapılan bir vazʿ veya tertip işlemidir. Bir yöntem takip edildiğinde böyle bir nazar mârifetullaha götürür. Özellikle de hükm-i aklî vâcib, câiz ve müstahîli idrak etme yoluyla zihnin işleyişine bir form katmaktadır. Bir mü’min için vâcip, câiz ve müstahîli bilmek aklı kullanmaktır. Bu bağlamda Senûsî hüküm kavramına merkezî bir rol yüklemektedir. İnsan aklını bu şekilde işlettiği takdirde zorunlu olarak kendisinin hâdis olduğunu kavrayacaktır. Bilgiye ulaşma sürecinde Senûsî’nin akıl kadar kalbe de dikkat çekmesi onun, bu ikisini birleştirme çabasında olduğunu göstermektedir.Özet: Senûsî, mârifetullah’a ulaştıran en önemli vasıtanın nazar (istidlâl) olduğunu düşünmektedir. Ona göre nazar “istenilen şeye ulaştıracak şekilde mâlumu ortaya koymak (vazʿ) ya da iki veya daha fazla işi tertip etmektir”. Yaptığı bu tanımı, içerisinde bulunduğu Eşʿarî gelenek açısından değerlendirirsek, Senûsî’nin çağdaşı olan Kâdî Beyzâvî’nin tanımını tashih etme çabası içerisinde olduğunu görürüz. Beyzâvî nazarı “Malum olmayan şeyi bilmeye götürecek şekilde malum işleri tertip etmektir” şeklinde tarif etmiştir. Senûsî bu tanıma bir katkı yapmıştır. Tanımdaki tertip kısmını tamamen benimsemiş, üstüne bir de vazʿ tabirini eklemiştir. Senûsî’nin böyle bir ayrıma gitme nedeni zihnin işleyişini mantıksal formla izah etme çabası nedeniyledir. Şöyle ki mantıksal anlamda düşünce, tasavvur ve tasdikten oluşmaktadır. Düşünceyi oluşturan bu kavramlardan tasavvur vazʿa, tasdik tertibe işaret etmektedir. Eğer Beyzâvî’nin tanımı geçerli kabul edilirse zihinde tasavvur eksik kalmaktadır. Bu da Senûsî’nin mârifetullaha ulaşmak açısından aklın işleyişine verdiği önemi göstermektedir. Tasavvur olmadan yapılan tasdik insanı taklide götürebilir. Bu yüzden vazʿ yapılarak yapılan nazar da dikkate alınmalıdır. Senûsî’nin yaptığı nazar tanımından onun Allah’tan kopuk bir akıl anlayışı olduğu vehmedilebilir. Ancak Senûsî bu konuda Eşʿarî gelenekten asla kopmamıştır. Senûsî’ye göre gerek nazar gerekse bunun sonucu oluşan bilgi, vasıtasız olarak Allah’ın yaratması iledir. Nazarın bilgide, bilginin de nazarda herhangi bir tesiri yoktur. Kulun ise ne nazar da ne de bilgide bir tesiri vardır. Böyle bir söylem yapmış olduğu tanım ile çelişkili gibi gözüküyor. Ancak o, Eşʿarîlerin çizmiş olduğu ilahî kudret anlayışı çerçevesinde yorumlarını yapmıştır. Her şeyi hatta insanın fiillerini bile yaratan Allah’ın düşünceyi yaratmaması düşünülemez. Akıl bilgi üretir ama hem aklı hem de aklın ürettiği bu bilgiyi Allah yaratmaktadır. Senûsî, nazarı tarif ederken onun tasavvur anlamında vazʿ ile üretilebileceğini söylemiştir. Ancak onun açısından tasavvuru oluşturan çok önemli bir kavram daha vardır ki o da “hüküm”dür. Ona göre hüküm “bir işin ispatı (olumlama) ya da nefyi (olumsuzlama)dir”. “Âlem yaratılmıştır” ya da “Allah yaratılmış değildir” ibareleri bir işin ispatı ve nefyine örnektir. İşte bu bir hükümdür. Bu anlamıyla tasavvur, hükme (tasdike) giden bir yoldur. Yani tasavvur ile elde edilen bilgiler, zihnin formlarında hükme ulaşmaktadır. Senûsî hükmü üçe ayırmaktadır: Şer’î, âdî, aklî. Şer’î hüküm Allah’ın, mükelleflerin fiilleriyle alakalı talep, ibâha veya vazʿ ile hitabıdır. Âdî hüküm ise bir durumun varlığı veya yokluğu ile bir başka durumun varlığı veya yokluğu arasındaki bağdır. Bu üç hüküm içerisinde en önemli olan ise aklî hükümdür. Aklî hükme gelince o, herhangi bir vazʿ ve tekrar olmaksızın bir işin ispatı veya nefyidir. Vazʿ olmaması ile şer’î hükümden, tekrar olmaması ile âdî hükümden ayrılmaktadır. Bu anlamıyla akıl bir işin sübûtuna ya da nefyine karar verirken tekrara, incelemeye ihtiyaç duyuyorsa bu türden bir hüküm şer’î ve âdî hüküm değil; aklî hükümdür. Akıl bir işin, ya sübûtuna ve yokluğuna birlikte hüküm verir (câiz), ya yalnız sübûtunu kabul eder (vâcib) ya da yalnız nefyini kabul eder (müstahîl). Senûsî’ye göre akîde de söz sahibi olmak birinci derecede aklî hükme hastır. Senûsî, aklın konumuyla alakalı şeylerde mârifetullahı merkeze alır ve mârifetullahın bu üç kavramla (vâcib, câiz ve müstahîl) ilişkisini inceler. Senûsî’nin bunu yaparken gözettiği şey aklın fıtrî bir anlamının olması yanında, birtakım şeyleri bilmekle de alakasının olduğunu göstermektir. Netice olarak aklî hükmün bu üç kısmını bilmek Senûsî’ye göre aklın bizatihi kendisidir. Bunları bilmeyen kimse akıllı olmayan kimsedir. Senûsî, her mükellefin aklî hükmü ve kısımlarını bilmesinin gerekli olduğunu düşünmektedir. Bu gereklilik o mükellefin, Allah ya da resulleri hakkında vacip, câiz ve müstahîl olan sıfatları; ayrıca aklî hükmün sınırları içerisinde olan ya da olmayan şeyleri ayırması açısındandır. Bunları bilen mükellef burhana sahip olur ve böylece kendisinde oluşmuş ya da oluşabilecek şüpheleri defedebilecektir. Senûsî, mârifetullaha akıl ile ulaşmak açısından aklın istidlâlî yönüne de vurgu yapmaktadır. Ona göre Allah’ın varlığının ispatı açısından, müsebbebden sebebe istidlâl (örneğin bir şeyin yanması ona ateşin değdiğini gösterir) ve iki mütelâzımdan birinin diğerine istidlâli (örneğin Allah’ın âlim olmasının vücûbu, onun ilminin vücûbuna delâlet eder) en iyi istidlâl yöntemidir. Mümkün varlığın müreccihinin olması kabulünde ise Fahreddin er-Râzî’ye bu önermenin zarûrî olup olmaması açısından muhalefet eder. Ona göre bu tür önermeler zarûrî değildir; nazara ihtiyaç duyarlar. Bu açıdan mârifetullah için nazar şarttır. Senûsî’de mantık bağlamında ele alınan akıl, sadece kıyas ve istidlâl işlevini gören bir yapıda değildir. Aksine Senûsî’ye göre aklın alan açısından kalbe doğru giden bir yönü bulunmakta olup kalbin, akıl manasında kullanıldığı görülmektedir. Bu durum Senûsî’nin tasavvufî bilgiyi akıl ve nakil ile birleştirme çabasına bir örnek teşkil etmektedir. Bu ise zamanı açısından bir ıslah projesidir.