Search

La transtextualité, c'est-à-dire la transcendance textuelle d'une œuvre, permet de relier des textes qui composent la grande bibliothèque de l'histoire de la littérature universelle, d’une manière plus secrète ou plus manifeste, les uns avec les autres. L’oeuvre est un palimpseste: un texte qui conserve lui-même les traces d'une écriture précédente, un message qui lui précède, qui a été écrit sur la même feuille, et puis supprimé, mais dans lequel il est possible d’entendre l'écho d'une autre voix qui chuchote, d’après Jean Cocteau.

Le mythe trouve un écho dans la psyché collective et éveille, en même temps, l’imaginaire et la logique de l’être humain. Ancien rappel à ses deux formes structurales : la logique d’origine aristotélicienne par exemple, et l’interprétation. Sa texture communicative est un récit qui évoque la puissance de la phoné (la voix) et de l’écriture pour sa force narrative capable de fonder une pratique sociale.

La presencia del Mito evoca un mundo ideal, pero el Poder nos recuerda la existencia de un mundo real. La tensión creada entre estos dos mundos es parecida a la que relaciona el pensamiento « salvaje » al pensamiento racional. El Poder en todas sus manifestaciones y modulaciones fue siempre explorado por un pensamiento organizado es decir racionalmente construido y éste tipo de pensamiento estructuró durante tres siglos el destino de nuestras sociedades. Así fue que los sueños o ensueños colectivos, si bien estuvieron de alguna manera presentes y fueron repertoriados, no eran tenidos en cuenta a la hora de analizar una sociedad determinada o su devenir. Leyendo estas contribuciones surgen muchos interrogantes. Sería conveniente preguntarse bajo cuáles configuraciones se componen las relaciones entre los dos términos, Mito y Poder, hoy. O ¿Cuáles on los mitos del Poder que inducen a la obediencia ? También ¿bajo qué formas tiene lugar la invención de mitos que atacan lo ya establecido y lo que se puede tolerar ? Más aún ¿bajo qué tipo de desplazamiento de sentido, de cabalgamiento, se teje la trama entre los mitos y los poderes que sostienen las imágenes del mundo que gobiernan nuestras existencias ? Por la literatura y el arte en general se debe interrogar el lazo que existe entre los artistas y escritores con la sociedad que los acoge, lazo que muchas veces se niega o es conflictivo.

Tout d'abord, nous allons explorer une pensée scientifique où le mythe trouve sa place, notamment dans les écrits du physicien Bernard d'Espagnat et, sans perdre de vue la source et la fôret, nous allons consulter les interprétations de ces êtres vivants ; interprétations fondatrices de la Mythologie, d'après les enseignements d'Heinz Wismann. Notre hypothèse est que la convergence de la science et du mythe dans sa relation avec le Pouvoir aurait la vertu de nous ramener vers l'intérieur de l'être et vers une pensée contemplative, aux dires de Max Weber. S'il est plausible de rendre compte de cette pensée, de cette tendance qui acquiert une dimension citoyenne, on peut aussi rendre possible le réveil nature!, le réveil dans la Nature, cette Nature qui a tant inspiré Gaston Bachelard, auteur incontournable dans cet article.

Or qui dit ordre, dit implicitement relations de pouvoir. Pendant longtemps l’humanité a trouvé normal de régler les conflits par des relations de force, autrement dit de guerre. Le pouvoir s’acquérrait par la guerre, et l’on trouvait cela non seulement normal, mais noble. Or la caractéristique principale de la modernité est d’éviter le conflit, la guerre étant le mal à éviter. Et la médiation de la communication a ce rôle essentiel dans la modernité : éviter le conflit. Ainsi, le mythe de la communication va se retrouver au service des relations de pouvoir dans les sociétés de la modernité, et où donc le pouvoir sera plus l’apanage du communicant que du guerrier, et que même le guerrier pour asseoir son pouvoir, usera en dernier recours de communication. Pour comprendre cet état de faits, nous allons nous poser la question de la genèse de cette situation, et surtout de sa signification, autrement dit identifier le processus historique et social, qui dans les soubassements des valeurs de la modernité, ne pouvait mener qu’à une société où communiquer est une obligation. Auparavant, nous allons constater l’omniprésence de la communication dans notre société aujourd’hui et même son diktat, en pointant ses paradoxes, ce qui est toujours une manière féconde de réfléchir.

La méthodologie consiste à réunir et analyser un corpus de textes, d’images, de discours qui s’imposent dans la société française actuelle, issu d’acteurs qui constituent l’élite créative de la société : tendanceurs de mode, artistes, créatifs, mais aussi d’actions et de discours citoyens. Les artistes « matérialisent l’impalpable esprit environnant » . Ainsi partagent-ils une même communauté d’esprits, de valeurs et d’imaginaires avec l’ensemble de la population et expriment par leur capacité créative les ruissellements imaginales de la société.

Dans le grand champ des récits de fiction les paralittératures ne bénéficient pas toujours du plus grand crédit institutionnel, tant la prégnance de l’héritage culturel et une certaine tradition scientifique tendent à déconsidérer des œuvres doublement suspectes par leur objectif (l’évasion érigée en principe de plaisir) et leur public (dit « populaire », donc relevant de la culture de masse). Pour autant de telles productions peuvent être tenues pour éminemment représentatives des représentations collectives, précisément parce que la variété des formes qui y sont convoquées (merveilleux, fantastique, fantasy ou encore science-fiction) y est en prise directe avec une théorie de l’imaginaire qui en constitue le soubassement latent (esthétique autant qu’idéologique). On ne s’étonnera pas alors d’y trouver, peut-être encore plus qu’ailleurs, une teneur mythologique particulièrement prégnante - résurgence de grands mythes fondateurs ou déploiement de mythes nouveaux - qui nourrit le tissu narratif d’une charge symbolique puissante, chargée de corréler sur un mode dialectique les interactions complexes de l’Histoire et de la fable.

En su obra conjunta Dialéctica de la Ilustración, Theodor W. Adorno y Max Horkeimer dan cuenta del fracaso del proyecto político del Iluminismo. Aquel programa contenía la promesa de liberar al hombre de las cadenas del oscurantismo y la ignorancia por medio del poder emancipador de la Razón. Sin embargo, la función de policía del pensamiento que antaño cumplía la Inquisición, a partir del siglo XIX comenzó a ser desempeñada con afán por el discurso científico del positivismo, dando lugar a la sujeción a la ciencia. No por casualidad Lacan consideraba –en la última etapa de su vida– a la “ciencia” como nuestra nueva forma de religión. El positivismo convierte a la Razón en instrumento y al sujeto en una entidad abstracta, vacía, formal. Esta conversión, que no podría haberse dado por fuera del marco de las revoluciones industriales y el ascenso del capitalismo, tiene enormes consecuencias políticas para la modernidad.

Si le mythe évoque en nous un monde idéal, le pouvoir nous rappel l’existence d’un monde bien réel. La tension ainsi créée est du même ordre que celle liée à la pensée sauvage et la pensée rationnelle. Le pouvoir, dans toutes ses manifestations et ses degrés dont le politique, a été toujours exploré par une pensée organisée, rationnellement construite, et ce type de pensée a été pendant trois siècles la structure des destins de nos sociétés. Les rêves collectifs bien que tenus en compte, n’entraient nullement dans les analyses finales d’une société et de son devenir. En effet tout ce qui tient de “l’irrationnel” restait à côté et aujourd’hui encore sont comptés ceux qui osent s’introduir dans une telle démarche. A la lecture de ces contributions, plusieurs questions surgissent. Il convient de se demander sous quelles configurations se composent les relations entre les deux termes mythe et pouvoir aujourd’hui. Quels sont les mythes du pouvoir à partir desquels se produit l’obéissance ? Mais aussi sous quelles formes a lieu l’invention des mythes qu’ attaquent ce qui est établit, ce qui est tolérable? Et plus encore, sous quel type de déplacement de sens, de chevauchement, se tisse la trame entre les mythes et les pouvoirs soutenant les images du monde qui gouvernent nos existences? De même pour la littérature et l’art en général, il faut questionner ce lien ténu par les artistes et les écrivains avec la société qui les porte , lien parfois dénié ou conflictuel.

Les mythes sont aussi présents dans le domaine éducatif. Les grandes figures des pédagogues, en particulier de l’Education nouvelle comme le pédagogue belge Ovide Decroly (1871-1932) ou de l’éducation libertaire comme l’espagnol Francisco Ferrer (1859-1909), nous offrent la possibilité de réfléchir aux éléments constitutifs d’un mythe en éducation, d’en étudier les caractéristiques et les évolutions historiques. Ensuite, le « mythe de l’Education moderne » est devenu un enjeu historiographique et plusieurs travaux universitaires ont tenté de renouveler cette question, Savoye [2011], Depaepe [2001, 2012], Wagnon [2009, 2013]. Après avoir analysé deux exemples de deux mythes éducatifs différents dans leurs formes et leurs histoires, nous avons esquissé une réflexion sur la portée intellectuelle, sociale et éducative de telles constructions. L’éducation est un enjeu de pouvoir et l’élaboration des mythes éducatifs pose en fin de compte la question des finalités de l’éducation : moyen de reproduction sociale ou outil de transformation sociale.

Une étude des représentations des auprès des migrants de retour martiniquais revenus de France « hexagonale » a révélé que ceux-ci ont du mal à se réinscrire dans leur société d’origine. Le présent article entend souligner cette tendance inédite à considérer les migrants de retour, aujourd’hui stigmatiser comme « négropolitains », comme un nouveau type d’ « outsider », soit comme un étranger culturel ; manifestation qui atteste de rupture idéologique et représentationnelle sous la forme de la fin du « mythe du retour » et du « mythe universaliste républicain ».

Cet article a comme objectif d’étudier le pouvoir du mythe dans la société indienne à travers un puissant outil de communication : le cinéma populaire. Le fait que la mythologie soit aussi présente dans les films indiens montre qu’en Inde, l’art permet, au-delà du simple récit d’une histoire, de diffuser la culture indienne et, parallèlement, de l’adapter aux goûts du jour, puisque comme nous le verrons dans les films bollywoodiens, les mythes ou figures mythologiques sont souvent adaptés pour être mieux compris par les publics et servir l’intrigue de l’œuvre. Dans un premier temps, nous proposons de nous pencher sur les différentes définitions du terme mythe. Nous poursuivrons notre réflexion en étudiant le rôle du mythe dans la société indienne et en quoi il est mis en avant à travers la figure du héros dans le cinéma populaire indien des années 1970.

Cet article se propose de mettre en lumière les dimensions idéologiques des réécritures du mythe d’Antigone par les dramaturges espagnols, de la Guerre civile à la Transition démocratique. L’omniprésence de la figure mythique d’Antigone dans leur dramaturgie entre 1939 et la décennie 1980 révèle que la période de crise historique est allée de pair avec une mise en cause du pouvoir, qui a été représentée à travers le recours au mythe. Le personnage d’Antigone symbolise en effet la résistance, l’opposition sans concession au pouvoir tyrannique incarné par Créon. C’est pourquoi tant de dramaturges espagnols ont choisi ce mythe pour lire et relire leur époque troublée au prisme d’un récit séculaire.

Les bibliothèques semblent, à priori, bien éloignées du mythe. L'objectif de cet article est pourtant de montrer qu'elles sont non seulement l'objet de nombres de récits – réglementaires, législatifs, symboliques – mais que la Bibliothèque est en elle-même un récit et que ce récit, dans sa polyphonie est mythique. Comme tout mythe, la bibliothèque se raconte dans une histoire qui remonte aux origines. Cette histoire, à l'instar de tant d'autres récits mythiques, a été figée dans une forme littéraire. Dans le cas des bibliothèques, ce texte « définitif » est l'Histoire des bibliothèques françaises, somme phénoménale en 4 volumes (VERNET, 1988), écrite par des bibliothécaires sur des bibliothécaires en une forme particulière de discours mêlant approche scientifique et égotisme.

I fiori del mandorlo sono i primi fiori che sbocciano quando l’inverno non è ancora del tutto finito e ne segnano la fine. Sono anche un simbolo di giovinezza, di rinascita. La mitologia fa risalire la nascita del mandorlo al’evirazione cruenta di Agdistis, essere bisessuale nato dalla fecondazione della terra dal seme di Zeus che non riesce a fecondare Cibele. Agdistis interpreta il ruolo della ferocia che spaventa perfino gli dei dell’Olimpo, dunque la sua evirazione pare annunciata. Ma c’è anche un’altra narrazione, più romantica, dovuta alla compassione che la dea Atena provò per Fillide che temendo di essere stata abbandonata dal proprio promesso sposo, Demofonte (o Acamante) figlio di Teseo, oppure che esso fosse morto, si tolse la vita. La pietà della dea fece sì che Fillide fosse trasformata nel mandorlo. Demofonte quando tornò in Tracia e seppe della morte della sua promessa pianse tanto abbracciando il mandorlo ed Atena, allora, trasformò quelle lacrime in fiori anche se il mandorlo era ancora privo di foglie. La fioritura si ripropone così all’inizio di ogni primavera, di un nuovo ciclo. Non ci sono ancora le foglie, ma già ci sono i fiori….

La frontière entre ce que la modernité distinguera sous les dénominations d’utopie pratique et d’utopie théorique n’étant pas étanche dans La République de Platon, il peut être tentant de comparer ce dialogue aux Lois afin de voir quelles propositions relèvent du pratique ou du théorique, mais c’est mal poser la question : en effet, le dialogue étant premièrement théorique d’un point de vue politique, il est plus intéressant de le prendre comme tel et de rechercher ensuite comment une cité existante peut prendre en compte cet idéal régulateur que la philosophie lui propose. Il faut aussi tenir compte du fait que la dimension pratique du dialogue s’exerce surtout à l’égard de l’âme humaine et qu’il est tout aussi intéressant de déterminer dans quelle mesure le propos de La République recoupe l’enseignement éthique dispensé à l’Académie, dont le Phédon offre un aperçu saisissant : si l’on peut parler d’utopie avant l’heure concernant La République, c’est moins au nom de cette interpénétration du théorique et du pratique, qui est également le fait de bon nombres d’utopies modernes, qu’au nom de cette interpénétration du politique et de l’éthique que la modernité a souvent tendance à oublier ; Platon n’invite nullement à faire violence à la cité pour la rendre parfaite malgré elle, comme ont pu le faire les totalitarismes modernes, mais plutôt à se faire violence à soi-même pour devenir sage et juste : ce précurseur de l’utopie qu’était Platon n’avait pas pour but ultime le meilleur des mondes mais d’abord le meilleur des hommes.

Depuis la fin des années 70, le célèbre photographe brésilien Sebastião Salgado produit des portraits en noir et blanc des personnes touchées par la souffrance sociale. Notamment des populations des pays du Tiers-Monde. Bien qu’il ne s’agisse pas de photographie d’art, ses images priment par la qualité de leur composition esthétique. Les partisans du réalisme social en photographie lui adressent des critiques virulentes affirmant que « esthétiser » ce type de réalité sociale la « dépolitise ». On verra dans cet article que néanmoins c’est justement l’ « esthétisation » qui permet à son énonciation photographique de transcender le monde réel mettant en évidence la possibilité d’autres mondes possibles. « L’utopie est un exercice de l’imagination pour penser un "autrement qu’être" du social. ». De manière transversale, nous parlerons également du caractère utopique du projet social au Brésil "Olhares do Morro" qui entreprend de donner aux habitants des favelas de Rio la possibilité de produire une iconographie propre pour ainsi s’approprier de la construction de leur « identité sociale ». L’ambition de cette initiative collective est d’utiliser la photographie comme instrument de transformation sociale. Habitués à être « objet » de représentation du regard stigmatisant, les habitants des favelas défient les détenteurs de la culture dominante, qui leur refusent toute forme de reconnaissance sociale, produisant des images de leur citoyenneté. Il ne s’agit pas de nier le caractère déplorable de la misère qui les entoure mais de faire voir que malgré la précarité des moyens de vie c’est un milieu où il se déploie beaucoup d’ingéniosité, de créativité, de sociabilité. « L’utopie, en ce sens, est l’expression de toutes potentialités d’un groupe qui se trouvent refoulées par l’ordre existant.

J'ai rencontré Antonio Presti, président de la Fondation Fiumara d'Arte, pendant l'été 2011 à l'Art Hotel - Atelier sur mer, situé à Castel di Tusa dans la province de Messina. Notre entretien s'est déroulé devant la mer de la côte nord occidentale de la Sicile. Nous avons discuté des projets et des activités de la Fondation au service de l'utopie : donner corps à l'utopie moyennant l'art pour éduquer la communauté à la beauté, cette utopie qui prend corps depuis 1982 en Sicile, pour la transmettre comme futur à un réseaux d'utopistes et aux prochaines générations. Discours et pratiques de l'utopie relèvent ici d'un dénominateur commun recouvrant un élément thématique transversal, l'expérience émotionnelle du voyage comme purification par le rêve de l'art en terme de valeurs éthiques. L'éducation par l'esthétique dans la jouissance de l'œuvre d'art rétablit une pédagogie symbolique, éduquant par l'art à l'énergie universelle représentée par la dévotion à la beauté : inspiration à un faire utopique vivifiant un nouvel état social et culturel s'opposant au néant qui travaille cette société, consumériste et matérialiste, par l'accompagnement symbolique des rites de la lumière hélant l'accès au régions de la connaissance spirituelle. Quelles sont ainsi les caractéristiques du discours et de la praxis utopique faisant l'objet de notre réflexion autour des utopies contemporaines ? Ce n'est que par une analyse des marqueurs spécifiques de l'utopie, les trais communs dégagés par Lucien Sfez structurant la condition nécessaire de toute analyse portant sur les utopies, que allons saisir les discours et les activités de la Fondation Fiumara d'Arte.

Qu’est-ce qu’une utopie ? Une telle question, de par la pluralité des définitions du concept qui existe et les controverses qu’elle provoque, amène à de vastes considérations. Il ne s’agira pas ici de chercher à énoncer les définitions de manière exhaustive, mais d'essayer de construire un cadre conceptuel qui pourrait donner lieu à l'usage pratique de ce concept, potentiellement capable de devenir un instrument sociologique utile.

Il caso del comune sivigliano di Marinaleda - che qui descriveremo brevemente - è un esempio atipico di risposta alle contraddizioni sistemiche e individuali all’interno del contesto europeo, in cui il superamento della drammatica situazione del post-franchismo spagnolo è avvenuta sulla base della fede in un sogno, un’Utopia socialmente costruita e collettivamente condivisa. L’esempio di questo piccolo comune dimostra, inoltre, come attraverso processi di rielaborazione collettiva positiva degli elementi socio-identitari territoriali, sia possibile la costruzione di luoghi in cui il territorio con le proprie specificità, diviene una risorsa per superare la crisi attuale. All’ingresso dell’Humoso - ex feudo, attuale cooperativa, simbolo degli anni di lotta e sacrifici che hanno segnato la storia della comunità di Marinaleda – troviamo da un lato la frase “Terra Utopia” e dall’altro “Este cortijo es para los joranaleros en paro de Marinaleda” (“Questo feudo è per i braccianti disoccupati di Marinaleda”). Da un lato un sogno, un’Utopia, dall’altro un obiettivo: sullo sfondo la realizzazione di entrambi. A muovere le scelte di politica collettiva del comune andaluso sembra essere il tentativo di realizzare una democrazia reale: da un punto di vista politico attraverso un sistema di bilancio partecipativo ed assembleare, dal punto di vista economico attraverso il cooperativismo e da un punto di vista sociale tramite la garanzia di diritti come la casa e la piena occupazione.

C’est sur la question de l’articulation entre l’utopie et l’engagement, dans un même cadre conceptuel, que nous nous proposons de nous arrêter ici. Grande est la fortune de ces termes. La philosophie, les sciences sociales ou encore l’histoire littéraire ont ouvert de vastes champs de recherches que la réflexion contemporaine ne cesse d’enrichir. Recourir à ces champs de la philosophie, des sciences sociales et de l’histoire littéraire ne serait-il pas alors suffisant à nous fournir un cadre conceptuel tout solide ? Notre réponse est négative dans la mesure où si l’utopie et l’engagement ont été largement abordés au sein de ces disciplines, ils ont été aussi abordés séparément sans constituer pour autant un couple de termes. La littérature abondante ne témoignant pas de la parenté étroite entre ces deux termes, nous partirons à la découverte de leur conjonction possible dans un corpus relativement restreint. Nous proposerons de suivre un parcours au terme duquel leur conjonction ne nous paraîtra pas comme accidentelle mais comme consubstantielle. Dans ce parcours, nous nous appuierons fondamentalement sur des écrits de Chamberland (1983a ; 1983b) pour émettre l’hypothèse selon laquelle c’est précisément cette relation consubstantielle qui servira de bases, à l’issue de la Révolution Tranquille à la mise en conscience de la condition québécoise.

Le postmodernisme se donne explicitement comme une philosophie de la mondialisation. En occident, Jacques Derrida, par sa déconstruction, est l’un des penseurs qui anime le débat postmoderne en considérant que notre ère manque la fin de rationalité, du progrès et de la recherche d’un sens. La déconstruction se définit comme l’ensemble des techniques et stratégies utilisées par Derrida pour démonter, fissurer et déplacer toute logique universelle. Par le mécanisme de la différance, l’homme sort de tout cadre originaire (grands ensembles, méta récits), seul demeure la trace. L’homme pris dans la trace marque son refus de solidarité avec tout centre, tout principe, toute origine, etc. Cette idée est radicalisée par le légiste, personnage emblématique dans l���Utopie de Thomas More. En effet, le légiste fait l’éloge de la justice sévère anglaise. Partant de la théorie socio-biologiste selon laquelle les comportements sociaux sont génétiques, le légiste dans l’Utopie de More soutient qu’il faut une justice sévère, inflexible, rigide pour nettoyer la cité de ces maux. Dans ce sens, il faut condamner autant d’individus à la potence, car les maux sociaux sont naturels et innées. C’est contre cette approche néolibérale que s’insurge Thomas More. Tout comme les mouvements de gauches, l’Utopie de More explique les maux sociaux par les injustices sociales, la démission de la société, et surtout le manque de l’éducation. Du coup, avec l’Utopie, il s’agit de relativiser le monde dans lequel nous vivons : un autre monde est possible que celui dans lequel nous vivons. Partant delà, l’utopie notamment celle de Francis Bacon ou Thomas More, n’est-elle pas un genre littéraire altermondialiste ? Si la logique néolibérale impose son diktat et pose le principe selon lequel il n’y a pas d’alternative autre que ce que nous offre le capitalisme, ne faut-il pas voir dans l’Utopie, un genre littéraire qui voudrait rétablir l’égalité entre les hommes ?

La communauté « Auroville », vaste cité internationale inaugurée le 28 février 1968 en Inde sur la baie du Bengale, à 10 kilomètres de Pondichéry, est une entreprise utopique et libertaire qui vise à réal iser « l’unité humaine » et une cohabitation harmonieuse et épanouie entre les hommes. Elle est fondée sur l’enseignement de Sri Aurobindo, penseur indien mort en 1950. Si au fi l du temps cette communauté n’a pas obtenu le succès espéré en termes de croissance de population, puisqu’elle compte actuellement 1 700 Aurovilliens, alors qu’elle avait été prévue pour en accueillir 50 000, on constate toutefois une implantation durable de cette entreprise sur le sol indien depuis près de quarante ans maintenant. De nouvelles générations arrivent, de nombreux Indiens locaux candidatent pour être intégrés à la communauté, Auroville est devenu un lieu très connu et touristique en Inde, et est reconnu officiellement par le gouvernement indien comme par l’Unesco. Mais qu’est au fond Auroville ? Groupement ésotérique aux allures de secte pour certains, entreprise néo-colonaliste pour d’autres (en effet i l y a un fort décalage de niveau de vie sur place entre les Occidentaux et les Indiens locaux), vestiges de l’utopie soixante-huitarde ou bien encore entreprise pionnière et espoir de paix et de fraternité internationale pour l’avenir ? Auroville apparaît ainsi sous de multiples facettes qui correspondent aux différentes façons, souvent radicalement opposées, dont elle est perçue. Il convient donc de se pencher avec plus d’attention sur cette entreprise originale pour essayer d’apporter un jugement objectif à son sujet. A cet effet il s’agira tout d’abord de rappeler l’histoire d’Auroville et de ses maîtres à penser, puis de présenter l’organisation de la cité et son évolution, en mettant l’accent sur le caractère novateur des activités qui y sont développées, pour ensuite examiner quelques points cruciaux qui ont souvent fait débat, comme les relations entre Auroville et les villages alentours, ainsi que le recrutement, c’est-à-dire comprendre de quelle manière on devient Aurovillien. Il sera ensuite possible, après avoir fait le tour des divers jugements portés sur Auroville, d’apporter une conclusion.

L’articolo cerca di mettere in luce un progetto che rientra tra le numerose iniziative ed esperienze utopiche/utopiste che indicano un’altra via possibile dell’essere insieme: utopie comunitarie, sessuali, urbanistiche, ecologiche, monetarie, eco villaggi, utopie urbane, gruppi virtuali, ecc. Insomma, l’utopia, le utopie antiche e attuali ed il loro impiego/attualizzazione nel sociale, nell'economia e nella politica. Mettere in luce, cioè, quelle numerose iniziative ed esperienze utopiche o utopiste che indicano un'altra via possibile dell’essere insieme. L’Utopia, produzione “principe” dell’immaginario, occupa di fatto il centro della scena sociale se consideriamo il gran numero di movimenti che in tutto il mondo si rifanno ad essa e tentano di pensare un mondo più responsabile. In questa sede si intende presentare la descrizione di una ricerca valutativa su un’idea portata avanti praticamente ma da pochi solo immaginata e da molti addetti ai lavori considerata “utopica”. Un percorso all’interno di una sfera sociale principale, essenziale e quotidiana: la salute. La riorganizzazione dei servizi costituisce una delle sfide che il Ministero della Salute e le Regioni fronteggeranno nei prossimi anni. Questa ottica impone la costruzione di una nuova struttura polivalente di assistenza sanitaria territoriale: la Casa della Salute. L’ipotesi di realizzazione di questo modello ha ricevuto impulso dagli Accordi sulle cure primarie con il coinvolgimento dei Medici di medicina generale nel governo della domanda e dei percorsi sanitari definiti dalla legge finanziaria del 2007 con cui il Ministro Livia Turco fece approvare uno stanziamento di 10 milioni di euro per avviarne la sperimentazione. La Regione Toscana, la prima a sperimentare tale ipotesi organizzativa, ha commissionato alla Fondazione Labos una ricerca di tipo esplorativo e valutativo per verificare sul campo lo stato di attuazione dei progetti di Casa della Salute.

Au-delà des utopies culturelles, politiques et sociales projetées depuis l’Antiquité classique dans nos imaginaires sociaux via les Arts et Lettres ou les discours politiques annonçant des sociétés idéales jamais réalisée, il existe aussi ce que l’on nomme aujourd’hui des « utopies concrètes », même si l’’expression sonne, pour certains, comme un oxymore. D’un côté, donc, un mouvement créant dans un espace du nulle part et partant de l’imaginaire vers l’action, car quand comme l’a écrit Paul Ricoeur, « l’homme n’advient qu’au travers de ces pratiques » et lorsque l’imagination devient « instituante », constitutive de la réalité sociale, le développement de perspective nouvelles constituent la base même de l’Utopie. Mais ces Utopies restent dans le domaine d’une Universalité largement convenue. Les Utopies organiseraient donc, sans en clôturer le sens, une rencontre de l’Imaginaire et du Réel articulant et rendant possible deux univers que tout semblait différencier, si ce n’est opposer.

Nous pouvons concevoir une sociologie de l’écriture ordinaire, pour saisir le processus d’ouverture et décentrement des sujets. Les individus, devenant les auteurs de leur biographie, font l’expérience de la conscience poétique et mythique dans le mouvement de l’écriture autobiographique. La tâche du mythanalyste engage une exploration inédite de cette expérience, la pratique de l’écriture de soi dans les territoires existentiels et symboliques de la quête autobiographique. Nous interrogeant sur la fonction et la signification profonde des écritures autobiographiques, nous allons repenser un travail de recherche ayant pour objet l’intertextualité des textes vivants. La découverte de sensibilités et consciences mythobiographiques est au rendez-vous dans le travail du chercheur.

Nous pouvons faire de multiples lectures du/ des Sud (s), tant de ses propres représentations que des figurations prêtées par le Nord, comme de ses créations, de ses réactions, de sa quête incessante d’identité. Ce sont des lectures multiples obéissant à de multiples situations, qui font appel à des croisements inaliénables entre divers peuples et ethnies, à diverses disciplines, et suscitent des sentiments mélangés, pouvant aller du rejet à l’attraction presque magnétique qu’exerce chacun des deux des hémisphères l’un sur l’autre. Notre intention première était de réunir divers points de vue liés aux problématiques actuelles du Sud (s), liées à l’imaginaire.

Todas las lecturas que podamos hacer del Sur, de sus propias representaciones, de aquellas vehiculizadas por el Norte, de sus creaciones, de sus reacciones, de su búsqueda constante de identidad, son lecturas de múltiples situaciones, que llaman a cruces insoslayables entre pueblos, entre distintas etnias, entre disciplinas, entre sentimientos que van desde el rechazo hasta la atracción casi magnética entre los dos hemisferios. Nuestra intención primera era la de reunir de manera aproximativa las problemáticas actuales de los Sur, ligadas a lo imaginario.

L’Etna espace privilégié des cosmogonies antiques, affirmation de l’ordre du monde mythique par la mythologie grecque romaine, étaye une nouvelle géographie mythique par les écrivains modernes, reliant la mythologie au décor mythique instaurant le thème de la régénérescence des rois de l’Etna. Cet espace oxymorique durandien s’érige en tant que décor mythique, mobilisant un schème dramatique actualisant des polarités opposées et une force de cohésion située dans le socle de la thématique mythique de la régénérescence des rois de l’Etna. Les « Ateliers de l’Imaginaire Autobiographique » accueillent et soutiennent dans les territoires existentiels de l'Etna, le désir d’autobiographie de personnes ordinaires découvrant dans l’écriture de soi une expérience régénératrice. Je propose ainsi de saisir un certain esprit du temps, éveillé à vivre et partager les sentiments de l’intimité des êtres comme un voyage dans l’espace mythique et oxymorique du Mongibello, éduquant au voyage en soi. Il s’agit d’un désir étayé par l’imaginaire et les valeurs du Sud, ordonnant le grand complexe du Géant mythique de la méditerranée, l’Etna, évoluant depuis la mythologie grecque romaine aux écrivains postmodernes devenant les biographes de leurs existences.

Toutes nos boussoles indiquent le Nord. D’ailleurs, de quelqu’un qui a « perdu la raison » ne dit-on pas qu’il a « perdu la boussole » ou le nord ? L’identification de la rationalité et de ce point cardinal n’est pas innocente. Mais s’il y a du Nord, déterminé, reconnaissable, identifiable en tant que tel, cela ne signifie t-il pas que nous évoluons dans une dimension géographique qui, loin d’être ordonnée à un espace neutre et homogène, relève bien plutôt d’une spatialité différenciée toute empreinte d’hétérogénéités locales ? Et si, comme le veut une des maximes de la tradition philosophique, « toute détermination est négation », ne devrions nous pas alors nous questionner, nous, peuples du Nord, quant à l’essence de ce Sud par rapport auquel nous nous déterminons en nous y opposant, fût-ce sous couleurs de non opposition ? En réalité, le sud est véritablement notre « nord » au sens où, culturellement et intellectuellement, le mouvement général d’occidentalisation du monde que certains ont pu reconnaître et penser sous le vocable de « mondialatinisation » implique un phagocytage mondial par le Sud. Mais la question se pose de savoir de quel Sud s’agit-il ? Nous tâcherons de montrer que ce processus historique et historial du déploiement de l’empire du Sud est ordonné et opéré par cet espace matriciel à bien des égards au regard de l’occident que constitue la Méditerranée. Nous verrons en quoi la Méditerranée, appréhendée dans sa dimension propre, c'est-à-dire par delà sa stricte restriction à une aire géographique, peut être pensée comme l’orient de l’histoire du monde et la source des possibilités de l’Avenir de l’humanité.

Far da sé il proprio ritratto biografico significa, in rapporto a queste alienazioni, sfidare i demoni della compiacenza e della connivenza con l’altro, quindi porre il rifiuto, l’opposizione e quindi il vuoto, il nulla, l’assenza come base sulla quale veder apparire le proprie scene e le proprie passioni. Solo se non devo rispondere di me stesso a nessun altro che a me stesso, io sono nella condizione di cogliermi nella mia delusione fondamentale, nell’opposizione frontale che ho verso il mondo o verso i valori recepiti, nella mia protesta di riscatto dalla soggezione, nelle mie istanze di vendetta, di cui avverto insieme la violenza apocalittica e la colpa morale, quindi posso valutare quanto sono trascinato da passioni, reso nemico agli altri e a me stesso, e quanto posso riequilibrare il mio essere sulla base di una valutazione intima, sentita, ponderata di ogni lato contrapposto della mia identità.

Née au japon, Amélie Nothomb y passe les cinq premières années de sa vie, dont elle restera profondément marquée linguistiquement et culturellement. (...) De sa vie à Bruxelles, et de son cursus universitaire, elle ne cache nullement ses douloureux souvenirs d’être incompris et rejeté, se retrouvant toujours confronté à une mentalité qui lui était inconnue. Toute cette civilisation occidentale à laquelle elle est censée appartenir, et l’orientale, berceau de son enfance et abreuvoir de son adolescence. Ce fut la collision des deux civilisations diamétralement opposées; elle dira à propos de ce choc socioculturel et civilisationnel.

Tous les récits sur la guerre de 1870 font état de la souffrance vécue dans l’occupation allemande. Ils n’ont jamais été analysés alors qu’ils présentent l’intérêt de montrer une mentalité française chez les civils. Entre sentiment de solitude, d’étrangeté, de dégoût, la souffrance est libérée sur le papier, des thèmes communs apparaissent; chacun raconte l’occupation de son point de vue, identique partout en région parisienne, mêmes brutalités, mêmes vexations. Traumatisés par la guerre, les auteurs trouvent le chemin de la reconstruction de soi par l’écriture de leurs souffrances. Ainsi le lecteur découvre un pan méconnu de l’histoire franco-allemande, une guerre plus violente que ce que la mémoire collective en a retenu.

La question que j’ai cherché à poser dans tous mes articles critiques sur Sarraute est bien celle du projet scriptural comme projet existentiel (...). Le «projet existentiel» sarrautien consiste à affirmer une identité indicible, qui se manifeste seulement par sa pratique: l’invention et l’écriture des tropismes. L’écriture est déclarée «neutre» [19]: toute position sexuée étant vécue dans l’écriture (à l’instar de toutes les autres identités) comme superficielle et provisoire.

Il romanzo di Erri De Luca, studiato in quest’articolo, mette in scena un narratore che mobilita tutte le strategie del discorso politico per guadagnare l’adesione del suo pubblico: costruzione di un auditorio omogeneo, messa in azione di un’etica e presa in considerazione della dottrina comune o della doxa. Il narratore, in questo modo, svolge il ruolo dell’osservatore che mostra, riporta, cita, dettaglia e commuove.

L’auteur nous livre le mal dont il est atteint, à savoir le sida. Il prit, d’ailleurs, ce terrible virus pour modèle dans «son projet de dévoilement de soi et de l’énoncé de l’indicible». Désireux de contrôler sa maladie et ses manifestations, l’auteur ne nous épargne nul détail quant à l’évolution de son mal. Ce souci viscéral de «tout dire» a guidé toute son œuvre, par ailleurs. (...) Le roman, Le Paradis, publié posthumément en 1992, a été écrit durant l’été 1991, quelques mois avant sa mort. L’auteur était à bout de souffle. Le recours à la fiction face à l’inexorable fin qui s’annonçait lui a permis de rêver à d’autres possibilités par le biais de l’écriture fictionnelle.

Notre article se donne comme objectif de considérer l'écriture comme médium thérapeutique et expression privilégiée de la souffrance en analysant les aspects suivants. L’écrivain allemand Christa Wolf, née en 1929, a entrepris une écriture autobiographique dans son roman Christa T. (1968), où elle relate son amitié avec Christa Tappert, leurs années d'études en Allemagne de l'Est, puis le calvaire de la maladie de Christa T., atteinte de leucémie. Pour Christa Wolf, l'écriture permet de surmonter le travail de deuil de son amie. L’écrivain français Serge Doubrovsky, né à Paris en 1928, considère aussi l’écriture comme medium de la souffrance, comme acte thérapeutique, écriture post-analytique après les séances chez son psychanalyste. Dans le cas de publics spécifiques (apprenants étrangers, publics hospitalisés - Programme Culture à l'hôpital -), l'écriture constitue un médium bénéfique pour libérer la souffrance lors d’ateliers d'écriture.

Atteint d’un mal qu’il désigne plus loin comme la lèpre, Jean Bodel prend congé des arrageois et établit ainsi un genre poétique qui, au début du XIIIe siècle, représente la première manifestation en littérature française de la perspective ironique du poète envers lui-même. Les Congés de Bodel semblent se fonder sur un «jeu de la souffrance et de la honte, du ‘dire’ et de ‘se cacher’» et, par une variante du thème de la chantepleure, ils anticipent la poésie lyrique du XVe siècle. (...) La souffrance constitue ainsi le leurre d’un sens qui serait séditieux et qui dépasse pourtant la sphère du social ou de l’idéologique, car il se résout dans la maîtrise de la parole. L’étalage d’habileté poétique, art d’un discours où les significations s’effritent, séduit le lecteur d’aujourd’hui, tout comme le public d’alors, appelés tous les deux à chercher les multiples visages du poète.

L’autobiografia è una tipologia di scrittura di sé che si può definire come costruzione narrativa di sé che una persona sviluppa sulle vicende del proprio passato (ma che può riguardare anche il presente ed il futuro) e nella quale il narratore e il protagonista coincidono. E’ una costruzione longitudinale del sé che tiene conto delle trasformazioni identitarie verificatesi nel tempo. Tutto ciò in un’autobiografia viene descritto da sé; il soggetto narrante diventa il personaggio del suo racconto, il protagonista definisce i confini della propria storia. Il mondo della migrazione, così come l’alterità esotica, è sempre stato descritto da chi intendeva prendere la parola per capire meglio, per indagare fenomeni e per comprendere le culture. I protagonisti, i soggetti sottoposti all’analisi, hanno difficilmente avuto la possibilità di descriversi da sé. La proposta dialogica consiste nel rovesciamento di questa prospettiva: il dialogo include l’osservatore, lo fa diventare uno dei soggetti presenti nel contesto. L’altro ha il diritto di definirsi, il diritto all’autobiografia.

L’écriture est l'élaboration d’un agencement. Elle est le mouvement du labeur qui fait de l'oeuvre une construction, qui invente l'espace et le discours lui donnant corps. Pour Hans Henny Jahnn, l’écriture fut une souffrance, elle fut aussi l’objet illimité de sa quête spirituelle. Si la souffrance peut être définie comme un agencement particulier du désir au sens où Deleuze et Guattari entendaient que désirer était construire un agencement, la question de l’écriture de la souffrance de soi pourrait être ainsi posée: quelle sont les rapports et quelle est la nature des rapports entre eux pour qu'ils deviennent et disent la souffrance? Notre article tentera de dégager chez Jahnn des agencements de souffrance et de désir.

Cet article traite du rôle de l’écriture autobiografique dans la vie de Maura Lopes Cançado. Maura a écrit un livre, l´Hospice c´est Dieu, espèce de journal intime autobiographique publiée en 1965 au Brésil. Maura commence sa carrière en écrivant des contes pour le Jornal do Brasil, en 1958, dans le supplément littéraire. Son désir pour être reconnue donne lieu à des crises de nerfs, le conduisant à s´interner en hopitaux psychiatriques. Son livre est le fruit de ses nombreux internements, il fournit un portrait de sa condition: la patiente qui subit les pratiques d´une institution psychiatrique violente et décadente; l´individu qui puise dans l´écriture autobiographique son lien le plus profond avec la vie, son fil d´Ariane, qui le tire du labyrinthe. Cette écriture marquée par la souffrance, sert de pont entre Maura et le monde. Si écrire est le fil qui le relie à la vie, à l’autre, à la société, à mesure que Maura s´éloigne de l´écriture, son histoire devient tragique. Le je et l’autre s´éloignent.

Facilitée par les forums ou les outils de blogging, l’expression des malades est structurée, du fait des caractéristiques des techniques employées, par le classement chronologique (du plus récent au plus ancien): elle donne la primauté au temps présent (en se centrant sur le corps, sur la sensation et le sentiment) mais permet la lecture d’une «antéchronique» de la souffrance et du traitement (avec l’essentielle question de la durée de vie). La spécificité de ce récit de soi en souffrance pourrait tenir à la «co-construction» du discours par les lecteurs via leurs commentaires. La prise en compte de l’autre parfois déjà connu (un autre malade, un thérapeute ou un membre de la famille) parfois nouveau car issu du web débouche sur une écriture «extime» (plutôt qu’intime) de la souffrance. Souvent, le lecteur est lui-même un être en souffrance à la recherche de soi dans le discours de l’autre, de modes d’échange plus adaptés à sa nouvelle condition révélée de malade, de mots capables de dire son propre mal.

La fiction du monde contemporain, selon Charles Newman, s’interroge sur la culture établie, souvent autobiographique, elle relève d’un néo-réalisme qui postule l’existence de nouvelles informations qui sont tues par les médias. Notre perspective s’inscrit sur la problématique suivante: pouvons nous lire le roman de Azouz Begag comme un roman autobiographique et un Bildungsroman beur (roman d’apprentissage)? Pour Azouz Begag, l’écriture représente le topos de l’apprentissage et s’incarne en une force créatrice, essentielle et existentielle.

Aujourd’hui la Mémoire de la Shoah est un thème récurrent de notre société. C’est une écriture qui est devenue universelle pour dire le malheur, l’horreur des guerres et des génocides. L’écriture de cette souffrance, les témoignages sont aujourd’hui nombreux et pluriels. Mais quelles sont les enjeux et les raisons de cette ferveur de l’écriture? En outre, l’écriture de la souffrance fut-elle un élément libérateur ou aliénateur pour ces témoins? Par nos recherches nous apprenons qu’il est de coutume pour la «communauté» juive de se souvenir par les livres, par l’écriture. Toutefois cette écriture ne reçut pas tout de suite l’accueil escompté. Après le procès Eichmann, les témoins et leurs récits commencèrent réellement à être entendus. La Mémoire de la Shoah devient alors un élément identitaire européen, permettant aux témoins par l’écriture en souffrance, qu’il s’agisse de romans, de poésies ou de bandes dessinées, de trouver une place dans nos sociétés.

L’archétype de la femme écrivain s’inscrit dans le projet boudjedrien de reconquérir le pouvoir par une écriture profondément humaine et féminine. Ainsi, la mystique du corps de la femme vient s’inscrire dans une entreprise de déstructuration de mythes dépassés aux valeurs morales rétrogrades. Cette même mystique renoue avec une tradition qui valorise la femme en tant que sujet séducteur et détenteur du verbe poétique et actualise son rôle dans l’histoire et le devenir de son peuple. Cette étude comportera une réflexion portant sur l’évolution et l’importance grandissante de l’instance narrative féminine chez Rachid Boudjedra dans une démarche comparative dans trois de ses romans (La Répudiation, Le Démantèlement, et La Pluie) où la femme en tant que personnage et narratrice est omniprésente et occupe une place prépondérante.

Pour explorer les profondeurs inconscientes de son intimité, Serge Doubrovsky a inventé en 1977 pour son ouvrage Fils un néologisme et a nommé un genre: l’autofiction. Le concept d’autofiction permet aux écrivains qui s’en réclament de distinguer leur stratégie narrative à la fois de celle de l’autobiographie et de celle du roman. L’autofiction relève en effet des deux formes puisqu’elle mobilise en même temps l’écriture autobiographique, référentielle, et la «fonction poétique du langage» qui problématise la référence. Postulant un phénomène de double réception, à la fois autobiographique et romanesque, ce genre littéraire associe deux contrats de lecture a priori antinomiques, et en fait un genre intrinsèquement paradoxal.

La souffrance nérudienne, fondamentale dans la trajectoire poétique du poète chilien, est la traduction et l’entreprise improbable d’une survie poétique: de cette même douleur naîtra un chant poétique sonore et total. Paradoxe ultime, le dialogue avec les morts de la Guerre civile espagnole (1936-1939), eux aussi souffrants, puis avec les voix disparues des anciens indiens (dans le Chant général) permettra au sujet nérudien d’accepter la part mortelle qui est en lui, mais également d’aller plus avant dans le son et la transparence. Source de création poétique et de révolution esthétique, la souffrance conduit à la création d’une voix et d’une langue poétiques nouvelles pour dire toute la vie et toutes les morts de l’homme universel.

Il racconto breve Sessizlik (Il silenzio, 1980) fa parte del libro Kötü bir yaratik di Zeynep Avci Karabey, scrittrice e giornalista turca. In Sessizlik è affrontata la tematica dell’ordine domestico come dovere della donna nella dimensione quotidiana dello spazio privato. Dal patriarcato nasce una visione del mondo e delle cose che presenta come naturali usi e tradizioni che non lo sono affatto, ma che sono soltanto il frutto di sistemi filosofici, politici e sociali. L’ordine sociale agisce sugli uomini e sulle donne con effetti durevoli, cioè uomini e donne reagiscono alle situazioni in modo apparentemente spontaneo, ma che riflette schemi fissi. L’ordine non è sempre garantito con forme di violenza fisica o psicologica, ma con forme più sottili di violenza simbolica.

Les études ici réunies vont nous permettre d’examiner différentes genres d’écritures et typologies d’écrivains (poétique et épistolaire, roman autobiographique et autofiction, narratif et témoignage), explorant un corpus considérable (œuvres littéraires et littératures personnelles) et des pratiques significatives (activités narratives et autobiographiques). Le thème proposé, les écritures de soi en souffrance, se dénoue sollicitant une réflexion sur les rapports entre les œuvres et les différents contextes sociaux et historiques. Nous pouvons envisager et saisir l’ensemble du corpus et des pratiques considérées en tant que texte social vivant, inscrivant l’expérience de l’existence et du monde dans la pratique de l’écriture. (...) Nous allons solliciter et proposer une lecture sociologique et anthropologique de l’ensemble des études proposés au sein du numéro monographique, privilégiant une analyse de la matrice du discours social structurant la conscience individuelle et collective.

Quel sens donner à l’écriture de soi en poésie? Figure du poète, représentation sociale, personne physique, et jeu narratif, le sujet de l’écriture se présente comme une entité complexe. L’œuvre poétique cependant se nourrit de ces différentes individualités, en quelque sorte, qui parviennent, entre union et tension, à produire une unité de sens. Quelle serait dès lors la place d’un auteur singulier dont l’œuvre s’envisage en souffrance? (...) Écriture de soi ou écrire malgré soi, le poète compose ainsi avec sa psyché propre, il se dévoile de façon plus ou moins explicite mais imprègne l’œuvre de sa subjectivité. L’écriture de soi, finalement, consiste peut-être en ce qui reste de l’émotion lorsque forme et style ne déstabilisent plus notre lecture du poème.