Search

Isma‘īl b. ‘Ali, who is referred to as Abū Sa‘d as-Sammān, was born in Ray, Iran, between 981 and 983 and he devoted most of his life to educational travels, especially for hadith and he returned to his city of birth towards the end of his life and died there in 1053. Isma‘īl b. ‘Ali is well-known with the name of as- Sammān, meaning butter trader, because of he was grew up in a family of butter traders. The movables and real estates in his inheretence show that he belongs to a wealthy family. As-Sammān, who seems to be in the twelfth generation of Muʻtazilite tradition, approve the thoughts of Abū Hāshim al-Jubbā’ī (ö. 321/933) and Abu'l-Ḥusayn al-Baṣrī (ö. 436/1044) and he was accepted as the leader of the Muʻtazila in his own period. He had education from scholars such as Abū Tāhir al-Muḫallis, Ibn Abū Nasr at-Tamīmī and Abkasī (ö. 405/1014-15) in the discipline of hadith. As-Sammān, was an authoritative figure both in the fiqh of Hanafi and disagreements between thoughts of Hanafism and Shafi'ism as well as in the fiqh of Zaydism. In addition, he educated himself in the topic of Qur’anic recitation, scholars of narrators, genealogy, law of inheritence and arithmetic. Among the works of as-Sammān, who are stated as many, only one record seem to be extant until today: “Kitāb al-Muvāfaqa bayn ahl al-bayt wa's-sahāba wa mā ravāhu kullu farīqin fī haqq al-āḫar”, which was written to point out the fondness and respect between the first three caliphs and ‘Ali. Thus, it is not possible for us to have a detailed knowledge about his thoughts in kalam and fiqh. However, Ibn al-‘Adīm (ö. 660/1262) gives us some ideas about thoughts of al-Sammān through his will narrates in his “Bughyat aṭ-Ṭalab fī tārīḫi Ḥalab”. As-Sammān states that his thoughts of kalam and fiqh are formed on the school of Ahl al-‘adl wa't-tawḥīd, in particular parallel with Muʻtazila-Zaydiyya and he designed his will, which he gave about two years before his death, according to the Muʻtazilite theological paradigm. In this context, according to as-Sammān, Allah is one and eternal. Attributes of Allah such as Power, Knowledge, Life, Hearing, Sight and Wealth are by virtue of His essence. Allah does not resemble anything, nor a body or an accident. All actions of Allah are good, and He never do evil. Allah does not wish for a sin nor have any consent to sin. Allah does not test people with what they cannot afford. Allah does not oppress people nor punish anyone with no justice. Allah is faithful to his promise that he will reward people who are good and will punish people who do evil. Voluntarily actions are created by people themselves. Revelation regarding the doomsday and the hereafter are true. Also, worships performed by the living on behalf of the dead such as hajj, ‘umrah, charity, reciting the the Qur'an and visiting the graves of them are useful for the dead. Repentance which is the forgiveness of sins is the decisiveness of not to commit it again with regret. As-Sammān has been criticized because of his Muʻtazilite thoughts, but his credibility, his intellectual effort and his abilities have been appreciated even by his opponents. The combative and dynamic nature of his life was reflected in his will are analysed in this work and it is concluded that he expressed his thoughts on belief and deeds in his will as a true Mu‘tazilite manifesto., Kaynaklarda Ebû Saʻd es-Semmân şeklinde anılan İsmail b. Ali, 370/981-983 yılları arasında İran’ın Rey şehrinde doğmuş, ömrünün büyük bölümünü başta hadis olmak üzere ilmi seyahatlere ayırmış ve hayatının sonlarına doğru tekrar memleketine dönerek 1053 yıllarında Rey şehrinde vefat etmiştir. İsmail b. Ali yağ ticareti yapan bir aileden gelmesi itibariyle yağcı anlamında Semmân lakabıyla meşhur olmuştur. Vasiyetinde bıraktığı menkul-gayrimenkullere bakılırsa variyetli bir çevrede yetiştiği aşikârdır. Muʻtezilenin on ikinci tabakasında gösterilen Semmân, kelâm ilminde Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin (ö. 436/1044) görüşlerini benimsemiş, döneminde Muʻtezile’nin önderi olarak görülmüştür. Hadiste Ebû Tâhir el-Muhallis (ö. 393/1004), İbn Ebû Nasr et-Temîmî ve Abkasî’den (ö. 405/1014-15) eğitim almıştır. Hanefî fıkhı ve âlimlerine, Hanefilik-Şafiîlik arasındaki görüş ayrılıklarına hâkim olan Semmân, Zeydiyye fıkhında da söz sahibi biridir. Bunların yanı sıra kıraat, hadis ricâli, ensâb, ferâiz ve aritmetik konularında kendini yetiştirmiştir. Çok sayıda kitap yazdığı dile getirilen Semmân’ın Hz. Ali ve ilk üç halife arasında muhabbet ve saygı olduğunu ortaya koymak amacıyla kaleme aldığı Kitâbü’l-Muvâfaka beyne ehli’l-beyt ve’s-sahâbe vemâ ravâhü küllü ferîkın fî hakkı’l-âhar adlı kitabının dışındaki eserlerinin henüz günümüze ulaştığı tespit edilememiştir. Bu yüzden kelâmî ve fıkhî görüşlerine detaylı bir şekilde hâkim olma imkânımız söz konusu değildir. Fakat İbnü’l-Adîm’in (ö. 660/1262) Buġyetü’t-taleb fî târîhi Haleb adlı eserinde aktarılan vasiyeti bize bu konularda fikir vermektedir. Vefatından yaklaşık 2 sene önce verdiği vasiyetinde Semmân, kelâmî-fıkhî temayülünün Muʻtezile-Zeydiyye özelinde Ehlü’l-adl ve’t-tevhîd üzere olduğunu ifade etmekte, vasiyetini Muʻtezilî paradigma üzerine kurgulamaktadır. Bu minvalde Semmân’a göre Allâh tektir ve kadimdir. O’nun kudret, ilim, hayat, işitme, görme, ġınâ sıfatları zât ile kaimdir. Allâh cisimlere ve arazlara benzemez. Allâh’ın bütün fiileri iyidir ondan kötü ve çirkin fiiller sadır olmaz. Allâh günahı dilemez, işlenmesinden hoşnut olmaz ve rıza göstermez. O, kullarını güç yetiremeyecekleri şeylerle sınamaz. Kullarına zulmetmez ve günahsız hiçbir kimseye azap etmez. İyilik yapanlara ödül (vaʻd) kötülük yapanlara da ceza (vaîd) vereceğine dair sözüne sadıktır. Tercihli fiillerinin yaratıcısı kulun kendisidir. Kıyamet ve ahirete dair haller haktır. Dirilerin ölmüşler adına ardından yaptıkları hac, umre, sadaka, Kur’ân okuma ve kabir ziyaretleri fayda verir. Günahların affı tevbe, pişmanlık ve bir daha işlememeye azmetmek iledir. Semmân, iʻtizâlî fikirleri sebebiyle eleştiriye maruz kalmış fakat güvenilirliği, gayreti ilmiyyesi ve kabiliyeti muhalifleri tarafından dahi dile getirilmiştir. Hayatındaki mücadeleci yapısı vasiyetine yansımış, itikādî-amelî düşüncesini bir manifesto edasında dile getirmekten geri kalmamıştır. Bu çalışma muhaddis bir âlimin iʻtizâlî fikirlerini tespit etmeyi ve vasiyetinde iʻtizâlî düşüncesini vurgulamasının muhtemel nedenlerini ortaya çıkarmayı amaçlamaktadır. Çalışmada şahıs üzerine derinleşme yöntemi kullanılmış; şahsın ilmi şahsiyeti, eserleri, kullandığı kavramlar ve görüşleri, içinde yetiştiği dinî, ilmî, sosyo-kültürel şartlar müvacehesinde değerlendirilmiştir.

İslâm düşünce tarihine bakıldığında ilim adamlarının kelâmullâhın tabiatını anlamak ve bunu anlamlandırmak konusunda bir çabanın içerisine girdikleri görülmektedir. Esasen Allah’ın nasıl bir kelâma sahip olduğunu anlamak ve kavramak, fizik âleminden fizikötesine doğru bir bakış çabasıdır. Buna rağmen hakikatin yılmaz arayıcısı insan, bu konuda söyleyecek bir söz bulabilme çabası içindedir. “İlâhî kelâmı”, Allah’ın bir sıfatı olarak değerlendirenler olduğu gibi bunu ilâhî bir fiil telakki edenler de bulunmaktadır. İlâhî kelâm sıfatının veya fiilinin tecellîsinin Kur’ân olduğu da ehlince müsellemdir. Kur’ân lafızlarının aidiyeti konusunda başlıca üç görüş ortaya konulmuştur. Bu görüşler içerisinde hâkim ve râcih bakış açısına göre Kur’ân lafız ve mana itibariyle Allah’a aittir. Buna göre Hz. Muhammed’e nâzil olan Kur’ân vahyi hem lafız hem de manadan oluşmaktadır. Bu telakkîyi savunan müelliflere göre vahyin oluşumu ve iletimi konusunda ne Cebrâil’in ne de Hz. Muhammed’in herhangi bir müdahale veya katkısı olmuştur. Dolayısıyla peygamberin vahiy nüzûl sürecinde rolünün tamamen pasif olduğu söylenebilir. Cibrîl, Kur’ân’ı önceden yazılı olarak bulunan bir mekândan, yani levh-i mahfûzdan ezberleyerek veya Allah’tan işiterek ya da Allah’ın lafızları ona vahyetmesiyle Hz. Peygamber’e indirmiştir. İkinci yaklaşıma göre Kur’ân metninin manası Allah’a, lafızları Hz. Peygamber’e aittir. Bu yaklaşıma göre Cebrâil, sadece manaları Hz. Peygamber’e indirmiştir. Hz. Peygamber de kendisine bildirilen manaları kavramış ve onları Arapça ifade kalıplarında söylemiştir. Üçüncü yaklaşıma göre ise Kur’ân’ın manası Allah’a, lafızları Cebrâil’e ait olmaktadır. Yani Cebrâil’e yalnız mana ilkâ edildi ve o lafızları oluşturdu. Bu çalışmada İslâm düşünce tarihinde ilim adamlarının kelâmullâhın tabiatını anlamak ve bunu anlamlandırmak konusunda lafızların aidiyeti konusunda ortaya koydukları söz konusu yaklaşımlar incelenecek ve bunlar Kur’ân’ın bütünlüğü ve klasik dönem Tefsir merviyyâtı açısından irdelenecektir. Denilebilir ki Kur’ân’ın mana yönüyle Allah’a aidiyeti konusunda ilim ehli arasında herhangi bir ihtilâf yoktur. Temel ihtilâf Kur’ân lafızlarının Allah’a mı Cebrâil’e mi yoksa Hz. Muhammed’e mi ait olduğu hususudur. Kur’ân’ın bütünlüğü ve vahyin nüzûl keyfiyetine dair klasik dönem Tefsir merviyyâtı dikkate alındığında hâkim görüşün diğer iki görüşe göre daha tutarlı olduğu saptanmıştır., When viewed the history of Islamic thought, it is seen that the scholars have made an effort to understand the nature of the speech of God and make sense of it. Essentially, understanding and grasping of the words of God are an effort to look from the physical realm to the metaphysical one. In spite of this fact, the scholars as the indomitable seekers of truth are in search of finding some clues to say about it. While some of them consider the “divine speech” as an attribute of God, many others view it as a divine act. It is also admitted by all of them that whether being attributive or act of God, the reflection of the divine speech is the Qur’ân. In this sense, three views have been put forward on the question of the belonging of the Qur’ânic words. According to the dominant and preferred point of view among these views, Qur’ân belongs to God in terms of wording and meaning. Accordingly, the revelation of the Qur’ân, which was revealed to the Prophet Mohammed consists of both wording and meaning. Therefore, there is no intervention or contribution of Gabriel or Muhammad in constituting of Qur’ân. According to the second approach, the meaning of Qur’ânic text belongs to God, however, its words pertain to Mohammed. This view signals that Gabriel revealed nothing more than the meanings of Qur’ân. Mohammed understands the meanings conveyed to him and then said them in Arabic expression patterns and phrases. According to the third approach, the meanings of Qur’ânic text belongs to God, however, its words pertain to Gabriel. In other words, only meanings of text were given to Gabriel, and its words are formed by him. In the present study, the mentioned approaches which are put forward by scholars about the belonging of Qur’ânic words will be examined in terms of the integrity of the Qur’ân and Tafsir rumors (riwâyât) of the classical period. In a nutshell, it can be said that there is no disagreement among scholars in the field of the belonging of the meanings of Qur’ânic text to God. The main disagreement is whether the Qur’ânic words belong to God, Gabriel or Muhammad. Considering the integrity of Qur’ân and Tafsir rumors regarding to the circumstances of sending down of the Qur’ânic revelation, it has been determined that the prevailing view is more consistent than the other two views.

Deizm başından beri kendini ana akım dinî kabullere karşı heterodoks dinî bir kimlik olarak konumlandırmış, felsefe ve teolojinin temel düşünce üretim alanları olan Tanrı tasavvurları, Allah-âlem ilişkisi, din-bilim ilişkisi, kötülük meselesinden kaynaklı ahlakî tartışmalarda geleneksel kabullere aykırı görüşler ileri sürmüştür. Bu yönüyle deizm, dinin kendi içinden bir eleştirisidir. İngiltere’de deizmin babası olarak isimlendirilen E. Herbert of Cherbury’nin deizmin beş ilkesi bu eleştirinin en başat örneğidir. Ona göre; 1. Yüce bir Tanrı vardır, 2. Bu yüce Varlığa ibadet edilmelidir, 3. Erdem ibadetin yarattığı bir değer olduğu için din ve ahlak arasında doğrudan bir ilişki vardır, 4. İnsanlar zayıf yaratıldıkları için tövbe ihtiyacındadırlar; bu da Tanrı’yla iletişime açıklık demektir, 5. Ölümden sonraki hayatta ceza ve mükâfat vardır. Deizmin iddiaları zaman içinde değişikliğe uğramıştır. Bu değişimi, farklı deizm iddialarını tasnif eden ve eleştiren Samuel Clarke’ta görmek mümkündür. Bununla birlikte, deistler şu konularda ortak fikre sahiptirler: imanın kurtarıcılığına karşı bilginin kurtarıcılığı esastır; kurumsal dinî yapılar reddedilmelidir; akıl ve insan doğası yüceltilmelidir; ahlak akılla temellendirilebilir; (vahyin imkânını kabul eden deistlere göre) vahyin doğrusu ile aklın doğrusu uyum içinde olmalıdır. Türkiye’de deistler dini reddetmekten daha çok onun akılla uyumunu talep etmekte, hurafelerden arındırılmasını ve radikal söylemlerden temizlenmesini istemektedirler. Kurumsal dinî otorilerin yerine, insanın aklına ve doğasına yaslanan doğruları önermektedirler. Bu doktrin temeline ek olarak Türkiye’de deizm ilginç veriler ve sonuçlar üretmektedir. Türkiye’de muhafazakâr bir yönetim iş başındayken deizmin artış kaydetmesi çok çarpıcıdır. Kamusal alanda dinin daha fazla görünür olmasına rağmen, deizmin ve sekülerleşmenin artması, din-siyaset ilişkisinin çok sıkı kurulduğu ülkelerde dine yabancılaşma gibi bir sonucun ortaya çıktığı tezini bir kez daha doğrulamış görünmektedir. Bu çalışma deizmin farklı iddialarını dikkate alarak ve Türkiye’de lise öğrencileri arasında yapılan araştırmalara dayanarak şu sonuçları okuyucuyla paylaşmaktadır: Mezhep farklılığının tetiklediği şiddet, radikal söylemler, buyurgan din dili, mitolojik anlatımlar genç zihinleri geleneksel olarak tevarüs ettikleri birikimi yeniden değerlendirmeye itmektedir. Kendilerini dinin dışında konumlandırmak istemeyen bu zihinler, yeni bir dini kimliği tercih etmektedirler. Bu kimlik bugün artık heterodoks bir kimlik olarak kendini göstermektedir. Bu aynı zamanda sekülerleşmiş bir ortodoksinin ortaya çıktığının da açık göstergesidir., Deism from the beginning has positioned itself as a heterodox religious identity contrary to orthodoxy. In this regard, it is the review of established classical theological presuppositions regarding the following headings: conception of God; God-world relationship; religion-science relationship; ethical considerations regarding the problem of evil, etc. In these contexts, deism could be seen as a sort of religious self-criticism. As arose in British philosophical-theological circles, deism sounds to have resisted some conventional Christian presuppositions as put forward by E. Herbert of Cherbury, the father of English deism, in the forthcoming articles: “There is a supreme God. This sovereign deity should be worshipped. Virtue arises from the piety created by this worship. As the man is filled with wickedness, he needs repentance, which means communication with this sovereign Being. There is reward or punishment in the life to come.” In the course of time, different kinds of deisms turned up, ranging from accepting God as a sublime creator alone and rejecting revelation, i.e., institutional religion, to those accepting religion on the condition that it should be compatible with reason. Samuel Clarke mentions the arguments of different kinds of deists and skillfully criticizes them. Historical and contemporary deism have the following in common: “The compromise between truth of revelation and truth of reason; saving knowledge versus saving faith; rejection of institutional structures; glorification of reason and human nature; ethical rationality.” With this doctrinal backdrop, hot debates on deism in Turkey have recently gotten new dimensions. Figures showing the rise of deism in recent years under an Islamist political rule makes the case all the more thought-provoking. The visibility of religion in the public sphere has increased, and the rate of religiosity would also be expected to increase. However, the result is quite the opposite. There is a widespread and remarkable secularization in conservative circles. After they got the political power and economic welfare, which enabled them to attain worldly glory, they have gradually left religious glory behind and glorified profanity. In this case, deism seems to take the form of secularized orthodoxy. Deists in Turkey, rather than rejecting revealed religion they want it to be compatible with reason, to demythologize it from supernatural narratives, and to find a way of getting rid of fanatical elements in the religion. They want to replace religious institutional authority with the authority of reason, which rests itself on innate ideas and a priori truths. They claim ethical rationality, which means ethical truths are accessible through reasoning. My study tackles some statistical data specifically signifying why youngsters tend to claim to be deists. Some surveys among high school students have been included in the study and due evaluations have been made. It seems sectarian identities, radical voices, authoritative religious language, blockades to freedom of speech, a dichotomy between religious and scientific facts in the curricula and mythological religious language are among the reasons counted by the youngster to reject conventional religion and embrace deism. The mainstream theological tradition of Islam is quite familiar with deistic claims. The discussions on deism will finally bring the enlightened minds together with the reasonable religious line.

Kudret konusu, İslâm kelâmında kader tartışmalarının temelini oluşturan insan fiilleri bağlamında ele alınmış ve tarihsel süreçte birçok yönüyle tartışılmıştır. Bu bağlamda kudretin mahalli de üzerinde durulan önemli konuların başında yer alır. Kudretin mahallinin olup olmadığı, varsa, neresi olduğu ile ilgili tartışmalarda Mu‘tezile, Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ekolleri farklı görüşler ortaya koymuşlardır.Mu‘tezile âlimlerinin, kudretin mahalli olduğu ve bu mahallin beden olduğu hususunda ittifak ettikleri görülür. Ancak kudretin mahallinin bedendeki yeri ve cinsi konusunda farklı yaklaşımlar sergilerler. Bazı âlimler, organlarda bulunan kudretin aynı cins olduğunu savunurken bazıları da bu kudretin farklı cins olduğunu düşünmüşlerdir. Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ekolleri ise kudretin mahallinin olmadığını kabul etmiş ve kudretin fiile etki edeceği esnada Allah tarafından yaratıldığını vurgular. Kelâm ekollerinin bu görüşleri günümüz anatomi biliminden elde edilen bulgular çerçevesinde ele alındığında; Mu‘tezile’nin kudretin mahallinin beden olduğu ve tek bir yerden organları etkileyerek fiili meydana getirdiği görüşünün günümüz bilimiyle paralellik arz ettiği görülür. Çünkü kelâm âlimlerinin kudret olarak tanımladıkları mâna, günümüz anatomi bilimi çerçevesinde ele alındığında, kasları harekete geçiren elektriksel aktivite (uyartı) olarak kabul edilmiştir. Bilimsel olarak hareketin meydana gelmesi için ilk önce beyinde oluşan ve motor sinirler aracılığıyla kaslara iletilen elektriksel aktivitenin olması gerekir. Şayet beyindeki elektriksel aktivite olmazsa insanın hareket sistemini oluşturan, kaslar ve enerji aktif olmayacak böylece hareket gerçekleşmeyecektir.Mu’tezile âlimlerinden bazılarının kudretin organlarda olduğuna yönelik düşüncelerinin de bilimsel bir karşılık bulmadığı söylenebilir. Kudretin aynı cins mi yoksa farklı cins mi olduğu konusunda yapılan tartışmalarda ise aynı cins olduğunu savunan âlimlerin görüşlerinin isabetli olduğu tespit edilmiştir. Çünkü kudret olarak kabul ettiğimiz elektriksel aktivite, beyindeki oluşum sürecinden sonra organlara yayılır. Dolayısıyla organları harekete geçiren kudretin aynı cins olduğu ortaya çıkmıştır. Ancak Mu’tezilî âlimlerin kudretin mahallinde sürekli bulunduğuna dair ortaya koymuş oldukları görüşün günümüz bilimsel verileriyle uyumluluk arz etmediği görülmüştür.Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ekollerinin kudretin sürekli mahalli olmadığına dair ortaya koymuş oldukları görüşlerinin günümüzde beyin aktiviteleri üzerinde yapılan deneylerle uyumlu olduğu tespit edilmiştir. Çünkü insan edimi oluşacağı esnada bu edimi meydana getiren elektriksel aktivitenin fiilden önce ve insanın iradesi dışında beyinde ortaya çıktığı, yapılan bazı deneysel çalışmalarla belirlenmiştir. Eş‘arî ve Mâtürîdî tartışma âlimlerinin kudretin sürekli olarak bedende bulunmadığı ve her defasında Allah tarafından yaratıldığı görüşü elektriksel aktivite olarak tanımladığımız kudretin yaratılışı ile uyumluluk arz ettiği söylenebilir., The issue of power has been addressed as part of human actions, which form the basis of the discussions of destiny in Islamic theology. Various schools of kalām have extensively discussed the issue of power throughout history. The locus of power is also one of the critical concerns that have been emphasized within these discussions. The schools of the Mu'tazila, al-Ashʿarī and al-Māturīdī have put forward different perspectives on whether the locus of power exists or not and where it exists if it does so.Mutazilites are known to be in agreement with the view that te human body is the substrate of power. On the other hand, However, they hold different views, not only on the exact locus of power in the body but also on its type. While some argue that the locus of power in the body is the organs, others claim that it is not the organs. The schools of al-Ashʿarī and al-Māturīdī accept that there is no locus for power and emphasize that power is created by Allah the moment it would initiate action. When these views of the kalām schools are considered within the framework of the data from the modern science of anatomy, it is seen that what modern science has to say on this issue concurs well with the Mu'tazilite view that the locus of power is the body and that it creates the action by managing the organs from a single center. This is because, when considered from the lens of anatomy, what is meant by the schools of kalām with “power” is electrical activity (stimulus) that activates the muscles. Therefore, scientifically considered, for any movement to occur, an electrical activity must first begin in the brain and be transmitted to the muscles via motor nerves. If there were no electrical activity in the brain, the muscles and energy that make up the human movement system would not be active, so movement would hardly take locus.Therefore, the claim made some of the Mu'tazili scholars that the power is in the organs is scientifically not valid. As for the debates on whether the power in different organs is the same or different in terms of its type, the views of the scholars who argue that they are the same genus are apparently correct. This is because the electrical activity, which we accept as power, spreads to the organs after it is formed in the brain. This implies that the power which activates the organs is of the same type. However, it can be said that Mu'tazila’s idea of the constant presence of power in its locus conflicts with modern scientific data.The views of al-Ash'arite and al-Maturidite schools that power is free from being in a constant location are compatible with the findings of recent experiments on brain activities. That is, some experimental studies have indicated that the electrical activity that creates an act occurs in the brain before the act itself and outside the will of the human. In brief, the view of Ash'arite and Maturidite scholars that power is not constantly present in the body and that it is created by Allah each time it is needed is compatible with the creation of power, which we define as electrical activity.

Kader hem çoğu dinde yer alan bir inanç konusu hem de yaşamsal bir olgu olarak hayatın içinde hep var olagelmiştir. Kaderin bilinmeyen yönleri ve kaderle ilgili belirsizlikler ise insanın merak duygusunu daima canlı tutan bir unsur olmuştur. Kader algılarının hayatı etkileme potansiyeli yüksektir. Bireyin kader algısı hayata bakışını belirleyen unsurlardan biri olduğu gibi davranışlarını da etkilemektedir. Kader algılarının insan davranışlarını etkileme gücü, araştırmanın konusunun belirlenmesinde etkili olmuştur. Araştırmanın konusu “kader algısı” olarak belirlenmiş, örneklem grubu olarak üniversite öğrencileri seçilmiştir. Araştırma, fenomenolojik olgu bilim yöntemine dayalı metafor analizi tekniğiyle gerçekleştirilmiştir. Kaderle ilgili doğrudan sorular sormak yerine bu yöntemin tercih edilmesinin nedeni gençlerin zihinlerinin derinliklerinde yer alan gerçek düşüncelere ulaşmaktır. Farklı üniversitelerin farklı bölümlerinden lisans öğrencileriyle gerçekleştirilen araştırmaya 211 öğrenci katılmış, uygun olmayan veriler ayıklandığından 163 veri seti ile analize devam edilmiştir. Öncelikle metaforlarda kadere yüklenen anlamlara göre aynı temayı içeren gruplar oluşturulmuş, gruplamada metafordan ziyade onu açıklayan “çünkü…” kısmı esas alınmıştır. Kategoriler ve altında toplanan temalardaki metaforlar ilişkisel açıdan yeniden gözden geçirilmiş ve sonrasında geçerlilik ve güvenirliğin sağlanması için çalışma iki uzman tarafından incelenmiştir. Araştırmada sonuç olarak bazı katılımcıların metafor üretirken kaderle ilgili problemlerin zihinlerindeki karşılıklarına açıklık getirmeye ve kavramsal olarak kaderi tanımlamaya çalıştıkları belirlenmiştir. Metaforları oluştururken kimi katılımcıların kaderi dinî inançlarla ilişkilendirdikleri kimi katılımcıların ise dinden bağımsız ele aldıkları görülmüştür. Üniversite öğrencilerinin “kader” kavramına ilişkin 106 metafor ürettiğinin tespit edildiği araştırmada en sık tekrarlanan metafor “yol” metaforudur. Bunu “kitap” ve “çark” metaforları izlemektedir. “Senaryo, kalem, harita, yol ayrımı, sığınak, çizgi, gemi” metaforları ise en fazla tercih edilen ilk on metafor arasındadır. Araştırma kapsamında üretilen metaforların açıklamaları incelendikten sonra metaforlar ortak özellikleri bakımından gruplandırılmış, temalar oluşturulmuş, temalar da kendi aralarında gruplandırılarak kategoriler oluşturulmuştur. Buna göre birinci kategori “nitelik bağlamında kader” olup alt temaları “değişmeyen/belirlenmiş olgu olarak kader, yönlendirilebilen/tercih edilebilen olgu olarak kader, bilinmeyen/kontrol edilemeyen olgu olarak kader, hem belirlenmiş hem de yönlendirilebilen olgu olarak kader ve savunma mekanizması olarak kader” olarak belirlenmiştir. İkinci kategori “inanç-özgürlük bağlamında kader” dir. Bu kategorinin alt temaları ise “fatalist eğilimli kader olgusu, salt inanç temelli kader olgusu, inanç temelli iradeci kader olgusu, inanç temelli cebrî kader olgusu, inanç temelli olmayan iradeci kader olgusu ve kader karşıtlığı” olarak belirlenmiştir., Fate has always existed in life both as a faith issue appearing in most of the religions and as a vital phenomenon. The unknown sides of fate and the uncertainties related to fate have been a factor that always keeps a human’s sense of curiosity alive. The fate perceptions’ potential of affecting life is high. As an individual’s fate perception is one of the factors determining his attitude to life, and it also affects his behaviours. The fate perceptions’ power of influencing human behaviours was effective in specifying the research topic. The subject of the research was determined as “fate perception”, and university students were selected as the sample group. The research was carried out through metaphor analysis technique based on the phenomenological method. The reason for referring this method rather than directly asking questions related to fate is to reach the real thoughts in the depths of youths’ minds. A total of 211 students participated in the study performed with undergraduate students from different departments of different universities, and the analysis was continued with 163 data sets since the inappropriate data were sorted out. First of all, groups that included the same theme according to the meanings attributed to the fate in the metaphors were formed, and rather than the metaphor, the “because…” part that described it was based on in the grouping. The categories and the metaphors collected in the themes under them were again reviewed relationally, and then the research was analysed by two specialists to ensure the validity and reliability. As a result of the research, it was determined that some of the participants tried to clarify equivalents of the problems related to fate in their minds and to conceptually define the fate while producing metaphors. It was seen that some of the participants associated the fate with religious beliefs in forming metaphors while some of them dealt with it separately from the religion. The most frequently repeated metaphor is the "path" metaphor in the study, in which university students were found to have produced 106 metaphors related to the concept of "fate". This is followed by the metaphors "book" and "wheel". "Scenario, pen, map, crossroads, bunker, line, ship" metaphors are among the top ten most preferred metaphors. After the explanations of the metaphors produced in the scope of the research were examined, they were grouped in terms of their common features, themes were formed, and categories were formed by grouping the themes among themselves. Accordingly, the first category was identified as “fate in the context of characteristic” and its sub-themes were “fate as a(n) unchanging/determined phenomenon, fate as a divertible/preferable phenomenon, fate as an unknown/uncontrollable phenomenon, fate as both determined and divertible phenomenon and fate as a defence mechanism”. The second category was “fate in the context of faith/freedom”. The sub-themes of this category were determined as “the phenomenon of fatalist-inclined fate, the phenomenon of pure faith-based fate, the phenomenon of faith-based voluntaristic fate, the phenomenon of faith-based Cebrî fate, the phenomenon of not faith-based voluntaristic fate, fate contrast”.

Bu makalede ilk dönem Mu‘tezilî âlimlerinden Ebû Osman el-Câhız’ın (öl. 255/869) Allah-âlem anlayışı, âdet teorisi ve mûcize görüşü ele alınacaktır. Mûcize, Mu‘tezilî düşünürler tarafından peygamberlikle ilişkili olarak değerlendirilen bir konudur. Onlar, peygamberliğin ispatında tek delil olarak kabul ettikleri mûcizeyi Allah’ın kudreti altında bulunanlar ve insanların yapabildiği türden olmak üzere ikiye ayırırlar. Câhız bu iki türde gerçekleşen mûcizeyi âlemde Allah ve insanlar tarafından kurulmuş olan düzen ile açıklamış ve bu düzeni âdet kavramıyla ifade etmiştir. Câhız, âdeti üçe ayırır. Bunların ilki, temelinde kümûn-zuhûr teorisinin bulunduğu ve âlemde genel işleyişin gereği oluşan genel kuralları ifade eden “kāim âdet”tir. Câhız’a göre kāim âdet, bilgi sahibi insanların farkında olduğu evrene ilişkin âdettir. Bu âdet Allah tarafından oluşturulmuş, akıllı ve bilgili insanlar nezdinde aşılması mümkün olmayan, bozulmaksızın devam eden, kesintiye uğramayan, karmaşanın olmadığı bir düzendir. Câhız, bu düzenin nesnelerde bulunan tabiatlar aracılığıyla gerçekleştiğini, herkes tarafından bilindiğini fakat nadiren gidişatına engel olan ve doğal sebeplerle açıklanamayan bir durum nedeniyle tabiatların bu düzenden ayrılabileceğini belirtir. Ona göre bu durum, nesneyi belirleyici özelliği bulunan tabiatın yaratıcı tarafından yaratıldığına, düzenlenmiş bir programa göre hareket ettiğine ve gerektiğinde yaratıcı tarafından düzeninden alıkonulduğuna delildir. Bu âdet türünde Allah’ın âleme müdahalesi yani mûcize, düzenli bir şekilde devam eden “kāim âdet”in dışına çıkılmasıyla gerçekleşir. Bunların ikincisi, herkes tarafından bilinmeyen sadece belli bir bölgede yaşayan insanların bildiği “bölgesel âdet”tir. Câhız, bu âdet türünde mûcizenin bölgedeki insanlarda bilgisi bulunan âdetin Allah tarafından ihlâl edilmesiyle meydana geldiğini belirtir. Üçüncüsü ise, insanlar tarafından oluşturulmuş olan toplumsal âdettir. O, insanların yapabildiği türden mûcizeyi toplumsal âdet ile ilişkili olarak açıklamış ve bu âdet türünde mûcizenin sarfe ile yani Allah’ın insanların güdülerine veya bilgilerine müdahalesiyle gerçekleştiğini öne sürmüştür. Bu çalışmada Câhız’ın mûcize görüşü, fizik teorisi, âdet anlayışı ve sarfeyle birlikte ele alınmıştır., This article discusses Abū ʽUthmān al-Jāḥiẓ (d. 255/869) (one of the first Muʽtazilī scholars) Allah-world relationship, his understanding of custom, and his view on miracles. The Muʻtazilī thinkers examined the problem of miracles within their concept of prophethood. They divide miracles, which they accept as the only proof of prophethood, into two: those under the power of Allah and under the power of the created. Jāḥiẓ explains these two sorts of miracles with the order in the universe established by Allah and people and expresses this order with the concept of custom (ʻāda). Jāḥiẓ divides custom into three. The first of these is the “qā’im (constant) custom”, which is based on the theory of kumūn-ẓuhūr and expresses the general rules that occur as a requirement of the general functioning in the universe. According to Jāḥiẓ “qā’im (constant) custom” is that knowledgeable people are aware of the custom of the universe. This custom is an order created by Allah in the eyes of intelligent and knowledgeable people, which is continuous and therefore cannot be interrupted, and in which there is no chaos. He states that this order is realized through the natures in the objects, which are knowable to everyone. But rarely a nature in this order can be interrupted due to a situation that takes it out of the natural flow and cannot be explained by natural causes. According to him, this is proof that nature, which has the defining feature of the object, is created by the creator, and maintains its continuity based on an arranged program. However, the creator can involve in this order when necessary. In this type of custom, God’s intervention occurs by breaking the qā’im custom that continues on a regular basis. The second of these is the “regional custom”, which is not known to everyone but only known to people living in a certain area. Jāḥiẓ states that the miracle in this type of custom occurred when Allah broke the custom known to the people in the region. The third of these is “social custom” which is established by people. For Jāḥiẓ, the miracles of this kind are under the power of people. He argues that the miracle in this type of custom occurs with sarfa, that is, by God’s intervention with human’s motive or knowledge.In this study, Jāḥiẓ’s view of miracles is discussed together with his theory of nature, his understanding of custom and sarfa.

Bu çalışmada, Ebû Hanîfe -Doğruyu Arayanların Önderi- başlıklı kitabın incelemesi yapılmaktadır. Eser, örnek şahsiyet Ebû Hanîfe’nin hayatı ve görüşlerini konu edinmektedir. Genel okuyucu kitlesine hitap eden çalışmada akademik üslup yerine didaktik bir üslup benimsenmiştir. Müslümanların yaşadıkları kimlik ve değer krizlerini aşmak için İslam’ın özgün yorumlarından olan Ehl-i Re’y ekolünün önde gelen siması olarak Ebû Hanîfe’nin anlaşılması büyük önem arz etmektedir. Konuyla ilgili sayısız çalışma bulunmasının yanı sıra bu eser, Ebû Hanîfe’nin hayatı, kişiliği ve düşüncelerinin oldukça geniş bir kitleye ulaşmasını hedeflemektedir., In this review, the book titled Ebû Hanîfe -Doğruyu Arayanların Önderi- is examined. The book deals with the life and views of the exemplary figure, Abū Ḥanīfa. The book, which appeals to be written for a general audience, has adopted a didactic style instead of an academic style. In order to overcome the identity and value crises experienced by Muslims, it is of great importance to understand Abū Ḥanīfa as the leading figure of ahl al-ra’y (the school of opinion), which is one of the original interpretations of Islam. In addition to the numerous studies on the subject, this work aims to reach a broad audience of Abū Ḥanīfa’s life, personality, and thoughts.

Kelamcılar arasında zannî bilginin dinin temel itikadî ilkelerinin tespitinde belirleyici ve bağlayıcı olarak esas alınamayacağı görüşü hâkimdir. Bununla birlikte kesinlik ifade eden bilginin hangi kaynaklardan ve nasıl elde edileceği ve hangi bilgi türlerinin kat‘î olduğu hususu yoğun bir şekilde tartışılmıştır. Kat‘î ve zannî bilgi, delile dayanma açısından ortak bir noktada buluşmaktadır. Zannî bilgi, kesinlik ifade etmeyen aklî ve/veya naklî delille elde edilmektedir. Zan, mahiyet açısından vehim, şek, itikat ve ilim kavramlarıyla ilişkiliyken değer açısından ise daha çok ilim ve itikat kavramlarına yakın durmaktadır. Bir bilgi/hüküm zannîlik açısından derecelendirmeye tabi tutulduğunda, doğruluk tarafı ağır basıyorsa zan, zayıf kalıyorsa vehim vasfını almaktadır. Doğru olup-olmadığı eşit düzeyde ise bu hüküm şek ismiyle anılmaktadır. Aklî delilden elde edilen bilgi/hüküm sabit, değişmez ve uygunluk yönünden başka şekilde olmasına imkân vermeyecek bir kesinlikte olması halinde kat‘î bilgi adını alır. Kelâmcılar ulûhiyet bahislerinde (Allah’ın varlığı, birliği, kadim oluşu, sıfatların zat ile ilişkisi, Allah’ın âlemle ilişkisi, âlemin hadis oluşu gibi), nübüvvetin imkânı ve ispatında bu tür bilgi sağlayan kıyas, istikra, sebr ve taksim gibi aklî istidlal yöntemlerine başvurmuşlardır. Delil kesin bilgi sağlamıyorsa zan ifade eder, bu delil ayrıca zannî delil, emare olarak da nitelenir. Kelâmcılar aklî açıdan zan ifade eden meşhûrât, müsellemât, makbûlât ve temsilden oluşan bilgi türlerinin dinin temel itikadî konularını temellendirmekten ziyade muhataplarını ikna etmek ve muarızlarını ilzâm etmek için kullanmışlardır. Kelâmcılar temel itikadî konuların başında yer alan ulûhiyet bahislerinde daha çok aklî delilleri kullanmakla birlikte dinin temel konularını belirleyen nakle de önemli ölçüde yer vermişlerdir. Bu bağlamda kelâmcılar sübût ve delalet açısından kat’î olan naklî delili bağlayıcı ve belirleyici kabul etmişlerdir. Nitekim dinin temel itikadî ilkeleri sonuç itibariyle bu tür naklî delillere dayanmaktadır. Bununla birlikte kelâmcılar her ne kadar sübût ve delâlet açısından kat‘î olmayan haber-i vâhid gibi delilleri bağlayıcı kabul etmemişlerse de bazı sem‘î konularda bu türden delillerle istidlâlde bulunmuşlardır. Bu perspektiften hareket eden kelâmcılar ahiret ahvali kapsamında yer alan kabir azabı, mizan, şefaat, sırat gibi sem‘î konuları aklî istidlalden ziyade naklî delille temellendirmeye çalışmışlardır. Bu çalışma klasik kelâmî kaynaklarda tartışılagelen zannî bilginin istidlal değerini ve kullanım alanını konu edinmiş ve elde edilen veriler nitel bir yöntemle farklı açılardan değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Bu cümleden olmak üzere zannî bilginin bazı tâli itikadî konularda geçerli olduğu ve kelâmda zannın istidlal değerinin olmadığı yönündeki söylemin mutlak olmadığı sonucuna varılmıştır., There is a prevailing opinion that conjectural knowledge (zann) cannot be taken as a basis in determining the fundamental theological principles among the theologians. However, from which sources and how to obtain certainty (yaqīn) and which types of knowledge are definitive (qat‘ī) have been discussed extensively. Certain and conjectural knowledge meet at a common point in terms of relying on evidence. Conjectural knowledge obtained via reasoning and/or religious scripture that do not express certainty. While conjectural knowledge has been essentially related to the concepts of estimation, doubt, belief and knowledge, by its in term of value, it is stands closer to the concepts of knowledge and belief. Conjectural knowledge contains different degrees of certainty. When it is chosen to be more certain, it is considered as a valid conjecture, when it is disregarded, it is considered as erroneous conjecture. If there is no choice for its certainty, then it is called doubt (shakk). If the information/judgment obtained through reasoning becomes fixed, unchangeable and in a coherence that does not allow it to be otherwise, then it is called definitive (qat‘ī) knowledge. To achieve that, theologians generally used methods of argumentations like syllogism, induction, exhaustive investigation and disjunction (al-sabr wa’l-taqsīm) to provide such knowledge about divinity and prophethood. Theologians have used conjectural knowledge, which are based on endoxic (mashhūrāt), already granted (musallamāt) and acceptance of authority (maqbūlāt), in their dialectics to persuade their discussants, rather than to justify the fundamental theological issues of religion. While theologians mostly use rational proofs in theological issues, they also gave significant place to the scriptural narrative that determines the creed. In this context, theologians accepted the narrated evidence as binding and decisive, as long as it is certain in terms of both authenticity and implication. Ultimately, the fundamental theological principles of religion are based on these narrative evidences. Although the theologians do not accept single reports (khabar al-wahid) for their questionable authenticity, they also made inferences regarding subjects of traditions (sam‘iyyāt). Acting from this perspective, theologians tried to justify with narrative evidence rather than rational arguments on these issues such as torment in grave, intercession (shafā‘ah) and sirât, which are mostly matters of eschatology and the unseen (ghayb). Finally, it has been concluded that the conjectural knowledge is still valid in some secondary theological issues and the assumption that the conjectural knowledge has no deduction value in theology is not absolute.

This paper analyzes Girīdī (the Cretan) Sirrī Pasha’s (1844-1895) translation of Sharḥ al-ʿAqāʾid al-Nasafiyya by al-Taftāzānī (d.792/1390). The paper begins with contextualizing this translation by alluding to the background of Sirrī Pasha and his other works. I particularly pay attention to the translator’s prolegomenon which reflects his conception of kalām. Then the paper shows how a translation expands this classical Māturīdite kalām text for the nineteenth century Ottoman readers, by including all different opinions from other commentaries and glosses on Sharḥ al-ʿAqāʾid. Collection of views in the translation enables us to compare all different positions. Sirrī Pasha did not only translate the text and quoted other interpretations but put forward his own comments. Thus, I call it “commentarial translation”. This study also analyzes the views on the concept of human free will, which was regarded as the main conflict between Māturīdī and Ashʿarī schools. Sirrī and his sources hold fast to the Māturīdī position in their discussion of the particular free will (al-irāda al-juzʾiyya)., Bu makalede Giritli Sırrı Paşa’nın (1844-1895) Şerhu’l-Akāid Tercümesi analiz edilmektedir. Makalede öncelikle Sırrı Paşa’nın entelektüel arka planı ve diğer eserlerine değinilerek tercüme tarihsel bağlamına yerleştirmeye çalışıldı. Özellikle mütercimin kelâm tasavvurunu yansıtan mukaddime kısmına dikkat çekildi. Mâtürîdî kelâmına dair klasik bir metnin on dokuzuncu yüzyıl Osmanlı okuyucusu için Şerhu’l-Akāid’in diğer şerh ve haşiyelerindeki farklı yorumları içerecek şekilde tercümenin nasıl genişlediği gösterildi. Tercümede farklı görüşlerin bir araya toplanması, aynı mesele karşısında farklı yaklaşımların birbirleriyle karşılaştırılabilmesini sağlamaktadır. Sırrı Paşa sadece metni tercüme edip diğer yorumları nakletmekle kalmamış, kendi yorumlarını da ortaya koymuştur. Bu nedenle bu tercümeyi “yorumlu tercüme” olarak adlandırmaktayız. Örnek olarak bu çalışma Mâtürîdî ve Eşʿarî ekolleri arasındaki temel ihtilaflardan biri olarak görülen irâde-i cüzʾiyye kavramı üzerine odaklanmaktadır. Sırrı Paşa ve faydalandığı kaynaklardan Cevdet Paşa bu meselede Mâtürîdî görüşü benimsemişlerdir.

Some writers have suggested that the classical Sunni kalām theory of divine attributes, which states that the attributes are 'neither God' nor 'other than God,' should be interpreted to mean a denial of the law of excluded middle. Some also seek to build a new kalām without such a principle. Although the author holds such a view to be unintelligible on its own grounds, it also has no basis in the classical kalām theory. This paper shall present a detailed investigation into the meaning of ghayr, and demonstrate, with ample textual evidence, that the classical theory of divine attributes only means a denial of identity along with the denial of metaphysical separability from the divine essence. This paper demonstrates how the term ghayr applies in contexts of metaphysics, theology, and natural philosophy as well. The formula that ‘something is not identical with’ nor ‘other than’ is applied equally to any property of a subject which is necessary and inseparable from it. That is, it applies equally to created beings as well. The paper shall begin with a linguistic discussion of the term ghayr, in order to demonstrate that it is not a negation in the Arabic language, but actually an adjective which also functions to form an exceptive clause. This proves that the formula on the divine attributes does not imply a rejection of excluded middle even at the basic linguistic level. Then the paper will discuss the term ghayr in technical contexts. This discussion does not limit itself to any school, but the discussion is based on four main sources: (1) the Maqālāt of al-Kaʿbī of the Muʿtazilī school; (2) the Maqālāt of al-Ashʿarī, (3) the Kitāb al-Tawḥīd and (4) the Taʾwīlāt of al-Māturīdī. Much attention is given to the latter because of claims by some that Māturīdī has a unique position on ghayriyya which implies the rejection of the law of excluded middle. There is no indication at all that such a formula implied a denial of the laws of logic. Claims to the contrary have failed to provide any linguistic or textual evidence for their interpretation, let alone philosophical justification for such a farfetched view., Klasik Sünnî kelâmın sıfatların ‘ne Tanrı’nın aynı ne de Tanrı'dan ayrı' olduğunu iddia eden ilâhî sıfatlar teorisi, üçüncü halin imkansızlığı yasasının inkarı anlamına gelecek şekilde yorumlanmıştır. Nitekim bu iddiada olan yazarlar, böyle bir teoriyi dışarıda bırakacak şekilde yeni bir kelâm inşa etme iddiasındadır. Yazar, böyle bir iddiayı kendinde anlamsız görmekle birlikte, klasik kelâm nazariyesinde de bir temeli olmadığını iddia etmektedir. Bu makale, ‘gayr’ın anlamı hakkında ayrıntılı bir inceleme sunmakta ve birçok metinsel kanıtla, klasik ilâhî sıfatlar teorisinin yalnızca özdeşliğin ve ilâhî zâttan ayrılabilirliğin inkarı anlamına geldiğini öne sürmektedir. Bu makale, gayr teriminin metafizik, teoloji ve doğa felsefesi bağlamlarında da geçerli olduğunu göstermektedir. “Bir şey bir diğerinin ne aynı ne de ayrıdır” formülü, bir öznenin kendisinden zorunlu ve ayrılmaz olan herhangi bir özelliğine eşit şekilde uygulanır. Bir diğer ifade ile söz konusu ilke, mümkün varlıklar için de aynı şekilde geçerlidir. Araştırma “gayr” kavramının Arap dilbiliminde aslî olarak olumsuzlama anlamına gelmediğini, aslında bir sıfat olduğunu ve aynı zamanda istisnaî cümle oluşturma işlevi gördüğünü iddia eden dilbilimsel bir tartışmayla başlamaktadır. Bu da ilâhî sıfatlara ilişkin ilkenin, temel dilbilimsel düzeyde bile üçüncü halin imkânsızlığı anlamına gelmediğini kanıtlamaktadır. Akabinde “gayr” kavramı kelâmî n. Söz konusu inceleme kendisini herhangi bir ekolle sınırlı değildir, ancak inceleme dört ana kaynağa dayanmaktadır: (1) Mu'tezileden Ka‘bî'nin Makâlât'ı; (2) Eş‘arî'nin Makâlât'ı ve (3) Mâtürîdî'nin Kitâbu't-Tevhîd ve (4) Te’vîlât. Bazı yazarların Mâtürîdî'nin üçüncü halin imkânsızlığı yasasının inkârını îmâ eden özgün bir duruşa sahip olduğunu iddia etmeleri nedeniyle, sonuncusu üzerinde daha fazla duruldu. Böylesi bir ilkenin mantık yasalarının inkârını îmâ ettiğine dair hiçbir belirti yoktur. Aksini iddia edenler, böyle mantıksız bir görüş için felsefi gerekçelendirme bir yana, yorumları için herhangi bir dilbilimsel veya metinsel kanıt bile sunamamıştır.

Mutezile’nin Bağdat kolunu Basra kolundan ayıran en önemli hususlardan biri, Ali b. Ebû Tâlib’e (ö. 40/661) bakış açısıdır. Basra kolu ilk dört halifenin fazilet sırasını bunların göreve gelme sırası olarak kabul etmiş, Bağdat kolu ise ilk üç halifeyi meşru saymakla birlikte Ali b. Ebû Tâlib’i onlardan daha faziletli görmüştür. Bağdat Mutezilesi içerisinde bu hususu en yüksek tonda dile getirenler Ebû Cafer el-İskâfî (ö. 240/854), Ebu’l-Kâsım el-Kabî (ö. 319/931) ve İbn Ebu’l-Hadîd (ö. 656/1258) olmuştur. Özellikle ekolün son temsilcilerinden olup “Mutezile’nin Allâmesi” unvanını taşıyan İbn Ebu’l-Hadîd, Nehcu’l-belâga’ya yazdığı şerhte Ali’nin üstünlüğünü kararlılıkla ve samimiyetle savunmuştur. O, bununla yetinmeyerek bazı çevreler tarafından Ali’nin siyasî kararlarına yöneltilen birtakım eleştirileri Bağdat Mutezilesi’nin bakış açısıyla ele almış ve tenkit etmiştir. Bu tenkitler üslup ve içerik bakımından ilgi çekici olmanın yanı sıra önemli tahlilleri barındırmaktadır. Bu makale İbn Ebu’l-Hadîd’in bahsi geçen tenkitlerini konu edinmiş, bu suretle içerdikleri tahlillere dikkat çekmeyi amaçlamıştır. Makalede tasvirci yöntemin yanı sıra yorumlayıcı yöntem de kullanılmıştır.İbn Ebu’l-Hadîd, İmâmiyye gibi Ali’nin ismetini vacip görmese de kabul etmiştir. Dolayısıyla Ali’ye yöneltilen eleştirileri, Ali’nin ismeti noktasından hareketle cevaplandırmıştır. İbn Ebu’l-Hadîd’e göre: (a) Ali b. Ebû Tâlib Hz. Peygamber’in vefatından sonra hilafeti talep etme hususunda taksiratta bulunmamıştır. O, başkalarının hilafeti talep edeceğine ihtimal vermediği için acele davranmaya gereksinim duymamış, ancak olaylar kimsenin beklemediği yönde gelişince İslam’ın maslahatı gereği kılıcını çekmeyerek var olan durumu kabullenmiştir. (b) Ali, Ömer b. el-Hattâb’ın (ö. 23/644) ölmeden önce belirlediği şuraya katılmakla doğru yapmıştır. Zira bu şura, hilafetin kendisine geçmesi, böylelikle de kitap ve sünnetle amel etmesi ve Resûlullâh’ın sünnetini yaşatması için bir fırsattı. (c) Ali’nin halife Osman (ö. 35/656) kuşatıldığında Medine’den ayrılmaması bir hata değildir. Çünkü o, isyancıların Osman’a ulaşmasını önlemesine rağmen Ümeyye ailesi tarafından Osman’ı öldürmekle suçlanacağını tahmin etmemiştir. (d) Ali, Osman’ın öldürülmesinden sonra insanların yoğun rağbetine istinaden hilafeti üstlenmiştir. Böylece hilafetin liyakatsiz kişilere geçmesini engellemiştir. (e) Cemel Savaşı’nın patlak vermesinde, şeriatın vurguladığı adalet esasını uygulamak isteyen Ali’ye muhalefet eden dünya sevdalısı grup suçludur. (f) Ali, hilafeti devraldığında Muaviye’yi (ö. 60/680) Şam valiliğinden azletmekle isabet etmiştir. Zira Muaviye Şam valisi olarak kalsaydı bile kesinlikle Ali’ye muhalefet etmekten geri durmayacaktı. Ali, tek çözümün kılıç olduğunu önceden görmüş, bu sebeple zaman kaybetmeden Muaviye’nin üzerine yürümüştür. (g) Ali, Şam ordusunu Fırat’ın suyundan mahrum bırakmamakla şeriata uymuş ve kendisine yakışan müsamahakâr bir tavır sergilemiştir. (h) Sıffın Savaşı’nın tahkim ile sonuçlanması ve kararın iki liyakatsiz hakeme bırakılmasında Ali değil, tüm uyarılarına rağmen onu buna mecbur bırakan kendi safındaki isyancı muhalifler suçludur. (i) Ali, Sıffın’daki ateşkes antlaşmasında isminin önünden halife unvanını silmeye razı olurken Hz. Peygamber’in Hudeybiye Antlaşması’nda isminin önünden nübüvveti silmesini örnek almıştır. (j) Ali’nin şair Necâşî gibi bazı taraftarlarının Muaviye’nin safına katılmaları kendi ayıplarıdır. Bunlardan bazıları, işledikleri suçlar nedeniyle cezalandırıldıkları için, bazıları da Muaviye’nin bahşişlerine nail olmak için Ali’yi terk etmiştir. (k) Muaviye’nin Mısır’ı ele geçirmesinde Ali’yi, Mısır valisi Kays b. Sa‘d’ı (ö. 60/680) ve halefi Muhammed b. Ebû Bekir’i (ö. 38/658) suçlamayı gerektirecek bir durum yoktur. (l) Son olarak Ali, kendisine suikast düzenlenmesine ihtimal vermediği için korumasız dolaşmıştır.İbn Ebu’l-Hadîd bu görüşlerini ortaya koyarken her ne kadar Ali’nin ismetini esas almışsa da genel anlamda tutarsız yorumlar yapmamış ve tarihî gerçeklere aykırı şeyler söylememiştir. Dolayısıyla onun söz konusu görüşlerinin ilmî değer taşıdığını teslim etmek gerekmektedir., One of the most important issues that distinguishes the Baghdādī branch of the Muʿtazila from the Baṣran branch is their view on ʿAlī b. Abī Ṭālib (d. 40/661). Basra branch accepts the order of virtue of the first four caliphs as their order of coming to office, while the Baghdad branch considers the first three caliphs legitimate, but considers Ali more virtuous than them. The Baghdādī Muʿtazilīs who outspokenly defended this idea were Abū Jaʿfar al-Iskāfī (d. 240/854), Abū al-Qāsim al-Kaʿbī (d. 319/931) and Ibn Abī al-Ḥadīd (d. 656/1258). Among them, Ibn Abī al-Ḥadīd was renowned as “the greatest scholar of the Muʿtazila” and was considered one of the last representatives of this school. He ardently defended ʿAlī's superiority in his commentary on Nahj al-Balāgha, the famous collection of Ali’s sermons, letters and wisdom sayings. In his defense, he rebutted some criticisms about ʿAlī’s political decisions from his school’s point of view. Many items of Ibn Abī al-Ḥadīd’s rebuttal are worthy of analysis in terms of their content, style and approach. This article aims to present a detailed account of Ibn Abī al-Ḥadīd’s aforementioned refutations. In addition to the descriptive method, the interpretative method was also employed in the article.Although Ibn Abī al-Ḥadīd did not consider Ali's infallibility necessary (wājib), unlike Imamiyya, he accepted it. Therefore, he responded to the criticisms directed at Ali, starting from the point of Ali's innocence. According to Ibn Abī al-Ḥadīd: (a) After the death of the Prophet, ʿAlī insisted on becoming the new leader of the Muslim community. He did not act hastily to assume the caliphate because he was not expecting any opposition to that. However, when the events took a different turn, he did not escalate the situation, rather accepted the status quo. (b) ʿAlī also did the right thing by participating in ʿUmar b. Al-Khaṭṭāb’s (d. 23/644) electoral shūrā. This was an opportunity for him to become the next caliph, and reinstitute a system in accordance with the Qurʿānic principles and sunna of the Prophet. (c) It was also not an error when ʿAlī decided to stay in Medina during the events of ʿUthmān’s murder (d. 35/656). He played an active role in dissuading the rebels from their attempt to kill ʿUthmān, but he was in no position to know that his activity would be used against him later by the Umayyads who accused ʿAlī of being complicit in ʿUthmāns’s murder. (d) ʿAlī took the caliphate after ʿUthmān because of his popularity among the people. In this way, he managed to prevent an unqualified person to occupy the seat of the caliphate. (e) When the Battle of Camel broke out, those who demanded justice and opposed ʿAlī were in error. (f) When ʿAlī became the new caliph, his decision to remove Muʿāwīya (d. 60/680) from the governorship of Syria was correct. This is because Muʿāwīya would have refused to accept ʿAlī’s leadership even had he stayed in office as a governor. ʿAlī understood that the conflict would end only through fighting, so he did not lose time in marching against Muʿāwīya. (g) During the battle he abided by the sharīʿa and allowed the Syrian army to access water. (h) It was not ʿAlī, but those defectors in his army who obliged him to end the fighting through arbitration. (i) When ʿAlī agreed to sign the Ṣiffīn ceasefire agreement and did not use his title amīr al-muʾminīn, he followed the Prophet's example since the latter also refrained from using his title during the Ḥudaybiyya agreement. (j) ʿAlī also cannot be blamed for those among his supporters, such as the poet al-Najāshī, who defected and joined the ranks of Muʿāwīya. The motivations for the defectors were either to attain worldly gains or to escape from punishment for the crimes which they had committed. (k) When Muʿāwīya managed to conquer Egypt, ʿAlī’s governors of the province, Qays b. Saʿd (d. 60/680) or Muḥammad b. Abī Bakr (d. 38/658), did nothing for which they could be blamed. (l) And finally, ʿAlī never had guards to protect him because he was never afraid of being assassinated.Although Ibn Abī al-Ḥadīd took Ali's innocence as a basis while presenting these views, he did not make inconsistent comments in general and did not say things contrary to historical facts. Therefore, it is necessary to acknowledge historical value of his views in question.

This study will examine how Dāvūd al-Qarṣī, an 18th-century Ottoman scholar, resolved the paradox between human freewill and God being the creator of everything in his work Risālâh fi’l-ikhtiyārāt al-juzʾiyyah wa’l-irādāt al-qalbiyyah. In addition, in this study, the critical edition and translation of the risālah will also be provided. The treatise which is the subject of the present study is a link in the series of works written under the title of human acts in the Islamic thought tradition regarding al-irādah al-juzʾiyyah, afʿāl al-ʿibād, khalq al-aʿmāl, qaḍā, and qadar. This risālah is one of the rare examples prepared with the method of “mamzūj annotation (sharḥ)”, which is a method in which “text” and “annotation” are intertwined. Qarṣī examines in detail a total of seven views, four of which are famous (mashhūr) and three of which are non-famous, about voluntary acts. Qarṣī interprets the approaches and views of the non-famous sects and includes them in the famous sects and allocates approximately 4/3 of the work to these sects. In the final stage of the work, the author states that the view of Māturīdīs is parallel with the predecessor’s (Salaf) view of “Neither jabr nor tafwīḍ; rather, it is merely a situation between these two approaches.” Qarṣī, who was inspired by Athīrī Maḥmad Afandī (d. 1092/1681), says that voluntary acts come about by the sum of “two powers (qudrat)”, “two wishes (mashīʾat)” and “one taqwīn”. Also, according to this, the first four of them are proximate causes, while the attribute taqwīn is the influencing factor. Qarṣī acts from the meanings of the term action (fiʿl) and the “theory of state (ḥāl)” in order to prove that human beings are true agents (fāʿil) on the one hand and to protect God’s attribute of creation on the other. In fact, the concept of “state (ḥāl)”, used in understanding divine attributes and some ontological issues, was applied to acts by the Māturīdī mutakallim Ṣadr al-Sharīʿa al-Thānī (d. 747/1346). Thus, a doctrine of action was developed, and this doctrine was accepted and used by the later period Māturīdī mutakallims. With reference to Ṣadr al-Sharīʿa, Qarṣī tries to justify the issue based on the meanings of the the term action and the modes of existence of these meanings. He says that action has two implications; one of them is the “infinitive meaning” (al-maʿnā al-maṣdarī) and the other is “the thing that comes with this infinitive meaning (al-ḥāṣıl bi-maṣdar)”. The infinitive meaning of the act constitutes the “non-thing aspect” of the action, and the meaning of the action that is created with the infinitive indicates “the thing aspect” thereof. Thus, because the aspect of the action that is not existentand therefore not a thing is not subject to creation, the agency and responsibility of human beings are grounded. Similarly, Qarṣī maintains that the mashīʾat, which means will, qaṣd and al-irādah al-juzʾiyyah, was not created because its existence in humans is in the form of succession and it is of a state-like (ḥāl) existenceOn this account. Qarṣī manages to preserve both human freewill and the absolute creativity of God due to the non-existent and non-thing aspect of the act on the one hand, and will (irādah), mashīʾat and qaṣd not being subjected to creation on the other., Bu çalışmada, XVIII. yüzyıl Osmanlı âlimlerinden Dâvûd-i Karsî’nin (öl.1169/1756) Risâle fi’l-iḫtiyârâti’l-cüzʾiyye ve’l-irâdâti’l-ḳalbiyye adlı risâlesinde insanın irâdî/bilinçli eylemlerindeki özgürlüğü ve sorumluluğuyla Allah’ın her şeyin yaratıcısı olması arasındaki paradoksu nasıl çözümlediği incelenecektir. Ayrıca risâlenin tahkik ve tercümesi de yapılmak suretiyle risâle literatüre kazandırılacaktır. Çalışmaya konu olan risâle, İslâm düşünce geleneğinde insan fiilleri başlığı altında telif edilen irâde-i cüzʾiyye, efʿâl-i ʿibâd, ḫalk-ı aʿmâl, kazâ ve kader risâle silsilesinden bir halkadır. Risâle, metin ile şerhin iç içe olduğu memzûç şerh yöntemiyle yazılan nadir örneklerden birini teşkil etmektedir. Dâvûd-i Karsî, risâlede irâdî fiiller hakkında üçü gayr-i meşhûr, dördü meşhûr olmak üzere yedi görüşü detaylı şekilde inceler. Meşhûr olmayan görüşleri yorumlayarak, bunları meşhûr görüşlere dahil eder ve risâlenin yaklaşık 4’te 3’lük kısmını bu yaklaşımlara ayırır. Risâlenin son aşamasında kendi mezhebi olan Mâtürîdî görüşünün, Selefin “Ne cebir ne de tefvîz yalnızca bu iki yaklaşım arasında bir durum vardır.” şeklindeki görüşüyle paralellik arz ettiğini söyler. Esîrî Mehmed Efendi’den (öl. 1092/1681) esinlenen Karsî, irâdî fiilin “iki kudret”, “iki meşîet” ve “bir tekvîn”in toplamıyla hâsıl olduğunu ve ilk dört tanesinin yakın sebep, tekvînin ise müessir olduğunu savunur. Karsî, hem insanın fâilliğini ispat etmek hem de Allah’ın yaratma sıfatını korumak amacıyla fiilin anlamları ve hâl teorisinden hareket eder. Aslında ilâhî sıfatlar ve ontolojik meselelerin anlaşılmasında kullanılan hâl kavramı, Mâtürîdî kelâmcısı Sadrüşşerîʿa es-Sânî (öl. 747/1346) tarafından fiiller konusuna da uygulanarak bir eylem doktrini geliştirilmiş ve bu doktrin halef müteahhirûn Mâtürîdî kelâmcılar tarafından kabul görmüş ve kullanılmıştır. Karsî, Sadrüşşerîʿa’ya referansla fiile ait anlamlar ve bu anlamların varlık modlarından hareket ederek meseleyi temellendirmeye çalışır. O, fiil denildiğinde bundan iki anlamın anlaşıldığını; bunlardan birisinin masdarî anlam diğerinin ise bu masdarî anlamla hâsıl olan şey olduğunu ortaya koyar. Fiilin masdar manası fiilin “şey olmayan ciheti”ni ve fiilin masdarla hâsıl olan manası ise “şey olan ciheti”ni teşkil etmektedir. Böylece fiilin “şey” ve “mevcût” olmayan yönünün, yaratmaya konu olmaması sebebiyle bu, insanın gerçek fâil oluşunun hareket noktası olmuştur. Benzer şekilde Karsî, irâde, kast ve ihtiyâr-ı cüzʾî anlamındaki meşîetin, insandaki varlığının tabi olma yoluyla gerçekleştiğini ve hâl kabilinden olması sebebiyle yaratılmamış olduğunu savunur. Buradan hareket eden Karsî; bir taraftan fiilin mevcût ve şey olmayan yönüyle beri taraftan meşîet, irâde ve kastın yaratmaya konu olmaması sebebiyle hem insanın fiillerindeki irâde özgürlüğünü hem de Allah’ın mutlak yaratıcılığını korumuş olmaktadır.

The aim of this paper is to review the book titled, “Abdulkâhir al-Baghdadi’s Kalami Thought”. Abdülkâhir al-Baghdadi, the famous Ash'ari theologian, Shafii faqīh, and mathematician, was a thinker who found fame through his various opinions and approaches. His original views and evaluations on such subjects as God and His attributes, the relationship between God and the world, belief, knowledge, prophethood and miracle, the here-after, destiny and imamate, which have been discussed since the birthof the science of kalam, have caught everyone's attention. Baghdadi's religious-theological views, which attracted attention since he defended his ideas in different aspects by skillfully using the language, were seen as a matter worth examing and researching in the book., Bu yazı “Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin Kelâmî Düşüncesi” adlı kitabın tanıtımını içermektedir. Meşhur Eş’arî kelâmcısı, Şafiî fâkihi ve matematikçi Abdülkâhir el-Bağdâdî, kendi düşünce dünyasında geliştirdiği çeşitli görüş ve yaklaşımlarla şöhret bulmuş bir mütefekkirdir. O’nun Kelâm ilminin doğuşundan beri tartışılagelen Allah’ın sıfatları, Allah-âlem ilişkisi, iman, bilgi, nübüvvet ve mucize, âhiret, kader ve imâmet gibi konularda dile getirmiş olduğu özgün görüş ve değerlendirmeleri herkesin dikkatini çekmiştir. Dili güzel kullanmadaki becerisi ve düşüncelerini farklı yönlerden savunmasıyla dikkatleri üzerine çeken Bağdâdî’nin itikâdi-kelâmi görüşleri incelenmeye ve araştırılmaya değer bir husus olarak görülmüştür.

Bu yazıda Kelâmın Fizik Kuramı: Basra Mu‘tezilesi Kozmolojisinde Atomlar, Uzay ve Boşluk isimli kitabın değerlendirilmesi yapılacaktır. Kitapta temel olarak IV/X. ve V/XI. yüzyıl kelâmcılarının uzay, boşluk ve madde teorileri kendi eserleri üzerinden ele alınmaktadır. Ayrıca bu teorilerle III/IX. yüzyıl gibi doğrudan kaynaklarına ulaşılamayan erken dönem kelâmcılarının da düşüncelerine ulaşılmaya çalışılmaktadır. Bu kitabın kelâm kozmolojisi alanında yapılmış en önemli çalışmalardan biri olduğunu söylemek mümkündür., In this study, I analyze the book titled The Physical Theory of Kalam: Atoms, Space, and Void in Basrian Mu'tazili Cosmology. In the book, basically, theories of the mutakallimûn, who lived in the IV/X and V/XI centuries, regarding space, void, and matter, have been examined through their own works. In addition, this book also tries to retain the thoughts of early mutakallimûn who lived in the III/IX centuries and whose works cannot be reached directly. As a result, this book can be regarded as one of the most significant studies in the field of kalam cosmology.

In this review, Kelam I and Kelam II books, the product of the Project titled “Kavram Atlası”, are criticised. Kelam I, beginner level; Kelam II has been prepared as an integral part of the first volume for intermediate and advanced level readers and researchers. The two-volume work in question aims to reveal the general framework of the works that make up the Kalām literature at the conceptual level and thus to follow the developmental course of Kalām., Bu yazıda, Kavram Atlası Projesi’nin bir ürünü olan Kelam I ve Kelam II kitaplarının kritiği yapılmaktadır. Kelam I cildi, başlangıç düzeyindeki; Kelam II cildi ise ilk cildin tamamlayıcısı olarak orta ve ileri düzey okuyucu ve araştırmacılara yönelik olarak hazırlanmıştır. Söz konusu iki ciltlik eser, Kelam literatürünü oluşturan eserlerin kavramsal düzeyde genel çerçevesini ortaya koymayı ve bu sayede Kelam’ın gelişim seyrini takip edebilmeyi amaçlamaktadır.

Tanrı’nın basitliği doktrini Hristiyanlık ve İslamiyet’in de dahil olduğu çeşitli dini gelenekler tarafından savunulmuş bir düşüncedir. Tanrı’nın basitliği, ana-akım yoruma göre Tanrı’nın sıfatlarının Tanrı’nın kendisiyle aynı olmasını gerekli kılar. Bu makale, Tanrı’nın basitliği doktrinine karşı yöneltilen birtakım eleştirileri inceleyip tartışmaktadır. Dikkate alınan argümanlar günümüz Batı literatüründen Alvin Plantinga’ya ve Eş‘ari gelenekten ise Abdülkāhir el-Bağdâdî ve Sa‘düddîn et-Teftâzânî’ye aittir. Bu argümanların mantıksal yapısını açığa çıkaracak şekilde yeniden inşası yapıldıktan sonra onlara karşı getirilebilecek iki önemli eleştirinin nasıl yanıtlanabileceği hakkında öneriler sunulmaktadır. Plantinga’nın Tanrı’nın basitliği doktrinine karşı getirmiş olduğu eleştiri, Tanrı’nın sıfatları ile aynı kabul edilmesi durumunun yol açacağı kabul edilemez sonuçlar üzerine kuruludur. Eğer Tanrı’nın zatı ilahi sıfatlar ile aynı ise, bu durumda sıfatların hepsi zatıyla aynı olacak, bu sonuç ise sıfatların birbiriyle aynı olmasını beraberinde getirecektir. Bütün sıfatların birbiriyle aynı olması ise sadece tek bir sıfatın olması anlamına gelecektir ki bu hal Tanrı’nın kudret, bilgi vs. gibi farklı sıfatlarının inkârı demektir. Benzer bir akıl yürütmeyle, Tanrı’nın basitliği tezinin, sıfatların soyut nesneler olmasından dolayı, soyut bir nesne olduğu, dolayısıyla evreni yaratabilecek kudret ve iradeye sahip şahsi bir varlık olmadığı sonucuna da yol açtığı gösterilebilir. Olmayana ergiye (kıyâsu’l-hulf, reductio ad absurdum) dayalı bu argümanların benzerlerini Eş‘ari gelenekte de bulmaktayız. ‘Abd al-Qāhir al-Baghdādī, Tanrı’nın sıfatları ile aynı kabul edilmesi durumunda sıfatların da birbirleriyle aynı kabul edilmesi gerekeceğini, bu kabulün ise ilahi ilim ve kudretin taallukatının da aynı olması sonucunu doğuracağını söyler. Ne var ki Allah’ın zatını bildiği halde kudretinin zatına taalluk etmemesi bu iki sıfatın taalluklarının aynı olmadığını, dolayısıyla ilahi basitlik tezinin yanlışlığını gösterir. Sa‘düddîn et-Teftâzânî’ye göre ise sıfatlar kendi başlarına kaim varlıklar değildir, ancak başka bir varlığa bağlı olarak var olabilirler. Eğer Tanrı sıfatlarıyla aynı kabul edilecek olursa, Tanrı’nın da benzer şekilde başkasına bağımlı bir varlık olarak kabul edilmesi gerekir. Görüldüğü üzere, her iki Eş‘ari düşünür de Plantinga’nın argümanlarına benzer şekilde olmayana ergiye dayalı bir akıl yürütme yöntemini takip ederek Tanrı’nın basitliği doktrinini eleştirmektedir.Bu argümanlar, Tanrı ve sıfatları arasında bir ayrım olduğu varsayımından hareketle kurulmuştur. Nitekim hiçbir şekilde ayrım yapılamayacak olsa ne diye sıfatların ilahi zat ile aynı olduğu tezi savunulmaya çalışılsın. Bu argümanlara getirilecek eleştirilerin de böyle bir ayrımı büsbütün reddetmeden Tanrı ve sıfatları arasındaki ayniyeti açıklayan bir modele dayanması gerekir. Bu açıdan dikkate alınabilecek en seviyeli eleştiri, Frege’nin manâ (Sinn/sense) ve gönderim/mâsadak (Bedeutung/referent) ayrımına atıfla yapılacak bir ayniyet söylemine dayanabilir. Edward Feser bu ayrıma dayalı bir basitlik tezini Aquinas’ın analojik yüklemleme teziyle de destekleyerek savunmaktadır. Fakat böyle bir savunmanın da, yakından incelendiğinde, başarılı olamadığı görülecektir., The doctrine of divine simplicity has been upheld across various religious traditions, including Christianity and Islam. The mainstream interpretation of divine simplicity identifies God with His attributes. I examine and discuss certain criticisms of this doctrine. I consider Alvin Plantinga’s arguments from the recent Western literature, and certain arguments given by ‘Abd al-Qāhir Baghdādī and Sa‘d al-Dīn al-Taftāzānī from the Ash‘arite tradition. After reconstructing these arguments, I discuss two main objections that can be directed to them. Plantinga’s criticism aims to indicate some unacceptable consequences of divine simplicity. First, if divine simplicity is accepted, then all the divine attributes would be identical with divine essence, and thus divine attributes would be identical to each other. That is to say, there would be only one attribute if they are all identical. However, this result is not easy to accept given the multiplicity of divine attributes such as omnipotence, omniscience, and omnibenevolence. Second, via similar reasoning, it can be shown that God is not a personal being who created the universe but an abstract object since properties are abstract objects. These absurd consequences follow from divine simplicity. If they are not to be accepted, divine simplicity must be rejected. These arguments exemplify the form of reductio ad absurdum, and the same form of arguing against divine simplicity is also found within the Ash‘arite tradition.On the one hand, ‘Abd al-Qāhir Baghdādī argues that divine attributes would be identical if divine simplicity is accepted. The identity of divine attributes implies that their scopes are identical as well. However, the scope of divine power and divine knowledge cannot be identical since God knows Himself, but His power does not apply to Himself. Sa‘d al-Dīn al-Taftāzānī, on the other hand, holds that attributes are not independent beings but can exist only as dependent upon something else. If divine attributes are assumed to be identical with divine essence, then divine essence would be a dependent being as attributes are. As we have seen, these arguments also purport to show some absurdities following from the doctrine of divine simplicity and deny this doctrine on the basis of those absurdities. Thus, they exemplify the form of reductio ad absurdum as Plantinga’s arguments.The first objection that could be directed against the above arguments aims to show that we cannot make any distinction in God since God is absolutely distinct from any other being. Thus, we cannot even differentiate between divine attributes and God’s essence. If this is the case, all the arguments considered rely on a mistaken presumption about some kind of distinction between God and divine attributes. I argue that this position is inconsistent with the doctrine of divine simplicity. Divine simplicity is a theoretical position that identifies divine attributes with God. To be able to make that identification, the doctrine already presumes some kind of distinction between God and divine attributes. The second objection does not deny that there is some kind of distinction. It aims to explain it in terms of the distinction between sense and reference as proposed by Frege and analogical predication as introduced by Aquinas. I argue that this attempt is futile and amounts to the first objection.

Ṣāliḥ bin ʿAbd al-Quddūs of Persian origin was born in Basra, the crossroad of religions and teachings with its socio-cultural, scientific and intellectual structure. He grew up in a family that values religion, politics and literature. Rich scientific background and cross-cultural integration of Basra significantly influenced his scientific and intellectual development. However, in historiographical sources, he is an intellectual who has come to the fore with his literary identity. His ‘sectarian’, ‘political’, ‘wise’ (ḥikami), ‘didactic’ and 'gnomic' poems form the main theme of his literary writings. Various titles have been attributed to him by the authors of history and biography. "Master of poets, street preacher, storyteller, theologian and philosopher" are a number of them. Before the translation of philosophical works, he became one of the important representatives of the 'literary theology', the dialectical technique of the period. Thus, besides his poetic and literary identity, he is mentioned as one of the six theologians of Basra. Over time, he was able to attract the attention of the political power with his theoretical and literary works for both theo-political and social adjustment. However, he was not understood adequately, and his poems did not attract the necessary attention since philosophical/wise expressions were widely found in them. In his poems, it is possible to see every tone of hope and hopelessness. He reflects hope, rights, justice, equality, freedom, moral virtues, but more often; despair, death, transience of the world, ascetism and distancing from people. For this reason, he is also referred to as the "poet of despair." From this point of view, his call to the life of ascetism was interpreted as dualism.The opinions of Ṣāliḥ calling for social adjustment, justice and equality were perceived as a threat by the political authority and he was killed with the accusation of heresy. Although it is generally accepted that he was executed due to heresy, there is much speculative information about the subject. Of two examples are that he subjected to ethnic discrimination due to his Persian origin, and that he was a philosopher of dualism and a follower of Manichaeism. However, the reason for the murder of Ṣāliḥ was neither his theological choice nor ethnic origin. His poetry, which motivated social morality, intellectual development, freedom and social enlightenment, turned him into a threat to the political power. It would appear that his opposition to Arab nationalism and privilege in the ranks of Šuʿūbiyya, a populism movement and his demand that justice and equality should spread throughout all layers of society, caused political prosecution. In this process, the rule chose the easiest way to silence any opposing voice by implementing the accusation of heresy.The concept of heresy, especially with the Abbasids, quickly turned away from its religious concerm and changed into a political notion. As a result, academic discussions conducted at the scientific and intellectual level in Basra were moved to a practical arena by politics, and the dose of criticism and violence increased. First of all, with its scientific and bureaucratic elements, the state embarked on an intellectual and actual struggle with heretical teachings, which aims to distort the essential principles of Islam by dissimulation (taqīyya). Although this political attitude towards heresy, which aims to break down Islamic values, can somehow be considered reasonable, the area of accusation of heresy expanded in time; causing every opposing movement to be evaluated within this scope. However, when the main theme of his poems is examined, the first point, attracting attention is his call to believe in God, the truth of the hereafter, reckoning consciousness, responsibility, justice, equality, freedom, etc. In fact, referring to the Qur’ān and ḥadīth in his poems already proves that he was a Muslim. Nevertheless, his poems were sometimes interpreted and presented as an evidence of his heresy and whenever he was found stating the right, his statements were found invalid because of accusation of dissimulation.Considering all these facts, this article will make a logical consistency analysis of the information and narrations about Ṣāliḥ. It will also examine the validity of the accusations of heresy against him, based on his literary discourses, religious identity and political attitude. As a result, it will determine whether the negative (theological) attribution to him is really an accusation or truth by an analytical inference., Fars asıllı Sâlih b. Abdülkuddûs, sosyo-kültürel, ilmî ve entelektüel yapısıyla dinlerin ve öğretilerin karşılaşma merkezi olan Basra’da dünyaya gelmiştir. O, din, siyaset ve edebiyata önem veren bir ailede yetişmiştir. Basra’nın sahip olduğu zengin bilimsel birikim ve kültürler arası entegrasyon, onun ilmî ve fikrî gelişimine önemli ölçüde etki etmiştir. Tarihî süreçte ise daha çok edebî kimliğiyle öne çıkmış entelektüel bir şahıstır. ‘Mezhebî’, ‘politik’, ‘hikemî’, ‘didaktik‘ ve ‘özlü/veciz’ şiir türleri, edebî yazılarının ana temasını oluşturmuştur. Tarih ve tabâkat yazarları tarafından kendisine çeşitli isimler izafe edilmiştir. “Şâirlerin hâkimi, sokak vâizi, kıssacı, mütekellim ve filozof” bunlardan birkaçıdır. Sâlih, felsefî eserlerin tercüme edilmesinden önce, dönemin diyalektik tekniği olan ‘edebî kelam’ın önemli temsilcilerinden biri olmuştur. Bu nedenle şair ve edip kimliği yanında Basra’nın altı kelamcısından biri olarak da zikredilmiştir. Sâlih, yaşadığı düşünsel değişim neticesinde sadece kelam, felsefe ve soyut düşünceyle meşgul olan birisi değildir. Aynı zamanda her türlü olumsuzluk karşısında fikren politika ve toplum eleştirmenliğine soyunan reformist bir düşünürdür. Sâlih’in toplumsal ıslaha, adalet ve eşitliğe çağıran şiir ve sözleri, siyasî otorite tarafından tehdit olarak algılanmış ve zındık olduğu ithamıyla da öldürülmüştür. Kaynaklarda zındık olduğu için öldürüldüğü genel kabul olsa da konu hakkında spekülatif bilgiler de oldukça fazladır. Fars asıllı olması nedeniyle etnik bir ayrımcılığa maruz kaldığı veya düalist felsefenin düşünürü ve Maniheist inancın müntesibi olduğu iddiasıyla katledildiği bunların iki örneğidir. Fakat Sâlih’in öldürülme sebebi, ne itikâdî tercihi ne de etnik kökenidir. Onun sosyal ahlaka, fikrî gelişime, özgürlüğe ve toplumsal aydınlanmaya motive eden şiir ve sözleri, siyasî erk için tehdide dönüşmüştür. Öyle ki halkçılık hareketi olan Şuûbiyye saflarında Arap milliyetçiliğine ve ayrıcalığına karşı çıkması böylece adalet ve eşitliğin toplumun tüm katmanlarına yayılmasını talep etmesi siyasî kovuşturmaya tabi tutulmasına neden olmuştur. Bu süreçte yönetim ise zındıklık ithamını devreye sokarak muhalif olan her sözü susturmanın en kolay yolunu seçmiştir. Özellikle Abbasîlerle birlikte zındık kavramı, dinî ilgisinden hızla uzaklaşarak siyasî bir kavrama dönüşmüştür. Neticede Basra’da ilmî ve fikrî düzeyde yürütülen akademik tartışmalar siyasetin eliyle fiilî alana taşınmış, eleştiri ve şiddetin dozu da artmıştır. Öncelikle bilimsel ve bürokratik unsurlarıyla devlet, takiyye yoluyla İslam’ın aslî ilkelerini tahrif etmeyi hedefleyen zanâdıka öğretisiyle fikrî ve fiilî bir mücadeleye girişmiştir. İslamî değerleri yıkmayı hedefleyen zanâdıkaya karşı bu politik tavır makul karşılansa da zamanla zındıklık ithamının alanı daha da genişletilmiş; muhalif olan her hareket bu kapsamda değerlendirilmiştir. Sâlih de şiir ve sözlerinde Senevîyye inancını gizlediği iddiasıyla zındıklık ithamına maruz kalan şahıslardan yalnızca biri olmuştur. Oysa şiirlerinin ana teması incelendiğinde Allah’a imana, ahiretin hakikatine, hesap şuuruna, sorumluluğa, adalete, eşitliğe, özgürlüğe vb. çağrının olduğu ilk dikkati çeken vurgulardır. Hatta şiirlerinde ayet ve hadislerden iktibasta bulunması, onun Müslüman olduğunu kanıtlar niteliktedir. Buna rağmen bazen şiirleri yorumlanarak zındık olduğuna kanıt olarak sunulmuş; bazen de hakikati söylese de takiyye yaptığı iddiasıyla ifadeleri gerçekçi bulunmamış ve sonuçta öldürülmüştür.Bütün bu olguları dikkate alarak makalemizde, Sâlih hakkında nakledilen bilgi ve rivayetlerin mantıksal olarak tutarlılık analizini yapmaya gayret edeceğiz. Onun edebî söylemleri, dinî kimliği ve siyasî tutumundan hareketle kendisine yöneltilen zındıklık ithamının hakikatini irdeleyeceğiz. Sonuçta kendisine nispet edilen negatif itikâdî niteliğin, gerçekten bir itham mı yoksa hakikat mi olduğunu analitik bir çıkarsamayla tespite çalışacağız.

Kur’ân’da, Bakara Sûresinin 31. ayetinde, Hz. Âdem’e bütün isimlerin öğretildiği belirtilmektedir. Söz konusu âyet, ilâhî kudretin dilin kaynağı üzerinde belirleyici olduğuna işaret etmektedir. Bununla birlikte insanların sürekli yeni düşünceler keşfettikleri, kavramları belirtmek üzere semboller icat ettikleri bilinen bir gerçektir. Bu durum dinî düşüncede özellikle dil ve hakikat arasında mutlak ve statik ile mukayyet ve dinamik olanı bağdaştırmayı zorunlu kılmaktadır. Bu nedenle kelâmcılar da tarihsel süreçte Kur’ân’da işaret edilen hakikatlerin mutlak boyutu ile hayatın yenilikçi ve dinamik boyutu arasında bir anlama ve anlamlandırma faaliyetini icra etmişlerdir. Bu sorumluluk günümüzde de devam etmektedir. Fakat modern dönemde, dil, düşünce ve varlık ilişkisinin kelâm düşüncesinde neye tekâbül ettiğini tespit etmek için öncelikle konunun klasik kelâm kaynaklarındaki izdüşümlerini bilmek gerekmektedir. Bu amaçla tasarlanmış çalışmamızda ta‘lim-i esmâ meselesi bağlamında ilâhî mânaların isimlendirilmesinin hakikat ve değeri irdelenmiştir. Bu bağlamda araştırmada öncelikle dil teorilerine, dil düşünce ilişkisine ve ilâhî mânaları belirtmek üzere kurucu kaynaklarda kullanılan isimlerin tevkîfî olup olmadığı meselesine odaklanılmıştır. Esasında ta‘lîm-i esmâ konusu, Kur’ân merkezli bir mesele olmasına rağmen zât-sıfat ilişkisi ve halku’l-Kur’ân gibi gerilimli tartışmaların gölgesinde kalmıştır. Bununla birlikte kelâmcıların zât-sıfat, halku’l-Kur’ân, hüsün ve kubûh meselelerine yaklaşımlarından hareketle onların ilâhî mânaların isimlendirilmesi konusundaki görüşlerine ulaşmak mümkün olmuştur. Araştırmada görüleceği üzere kelâmcıların ta‘lîm-i esmâ meselesine yaklaşımları onların zât ve sıfat anlayışları ile paralellik arz etmektedir. Zira Allah’ın bir ismi olması bakımından bazı kelimelerin hem anlam hem de lafız olarak kadîm bir belirlenmişliğe sahip olup olmadığı meselesinin ortaya çıkması aynı zamanda Kelâm’da ilâhî mahiyet konusundaki tartışmaların bir devamıdır. İlâhî isimler ezelî bir belirlenmişliğe sahipse, bu durumda her ismin Allah’a izafe edilmesinin kaynağı da ezelî olacaktır. Ayrıca beşer dilinde ifade bulan isimler, Allah’ın adları ile aynı ise bu da tecsîme yol açacaktır. İsimler Allah’ın zâtından ayrı ve gayrıdır denilse birden fazla ezelî ve ebedî varlık olacaktır. Bu kadar çok sayıda ezelî ve ebedî varlığın bulunması ise tevhîd ilkesine aykırıdır. Ne var ki sıfat ile zâtın zihinde birbirinden ayrılması ile dış dünyada bir ve beraber bulunması arasındaki ayrım fark edilmediği durumlarda sıfatlar, zâtın dışında ve ondan bağımsız, zâta zâid şeyler gibi anlaşılmıştır. Bu bağlamda Mu‘tezilî kelâmcılar Allah’ın zâtını hâdis niteliklerde tenzîh ederken kıdem kavramına büyük önem vermişler, âlemle ilişkili olan ilâhî eylemleri, zâtla özdeş yetkinliklerle temellendirdikleri için âlemde tahakkuk eden bütün varlıkları muhdes kategorisine almışlardır. Bu nedenle, her ne kadar Allah’ın zâtı ile alîm olduğu belirtilse de ilâhî ilmin zaman ve mekân koşullarındaki ontolojik ve epistemolojik tahakkuku âlemin muhdesliği içinde tasarlanmıştır. Bu açıdan bakıldığında Mu‘tezilî kelâmcılara göre Kur’ân’da belirtilen isimler tıpkı Kur’ân’ın kendisi gibi hâdistir. Bunlar mâna itibari ile ilâhî ilmin sınırları içinde olmakla birlikte kelimeleri itibari ile beşerîdir. Dolayısıyla Ebû Ali Cübbâî’de karşılık bulduğu üzere insanların konuşmalarında Allah’ı tarif etmek üzere kullandıkları bu isimler ıstılâhîdir. Allah’ın zât ve sıfatlarını bir iletişim dili içinde belirtmek için dilin diğer kelimeleri gibi insanlar tarafından uzlaşma ile belirlenmiştir. Allah vahiy esnasında bu kelimelerle insanlara hitap etmiştir. Sonuç olarak Mu‘tezile kelâmcıları isim ve müsemmâ ilişkisini ıstılâhî görürken Ehl-i sünnet kelâmcıları meseleyi Allah’ın her şeyi yaratmasını temel alan büyük resmin içinde konumlandırmışlardır. Üçüncü bir yol olarak ortaya çıkan meleke ya da kuvve teorisine bazı Eş‘arî ve Mâtürîdî kelâmcıları destek vermişlerdir. Bu bağlamda vahyi kavramsal olarak Allah’a, söz değeri bakımından insana tahsis eden Mâtürîdî’nin görüşlerinin, meleke teorisine uygun olduğu tespit edilmiştir., In the verse (2:31) of the Qur’ān, it is mentioned that all names were taught to Adam (PBUH). This verse indicates that revelation is decisively the source of language. On the other hand, it is a common fact that people have been constantly producing symbols to express new ideas and concepts. This situation makes it necessary to associate the utterance (muṭlaq) and static with the relative (al-muqayyah) and dynamic between language and reality in religious thought. In the historical process, Mutakallims have undertaken the responsibility of understanding and interpretation between the transcendent dimension of the religion (ad-Dīn) indicated in the Qur’ān and the innovative and dynamic dimension of life. The Mutakallims’ responsibility continues today. However, to establish the relationship among language, thought, and existence in today’s kalâm, it is necessary to identify the roots of this subject in kalām’s classical sources. In our study designed for this purpose, the truth and value of naming divine meanings in the context of ta‘līm al-asmā’ are examined. On the other hand, since dealing with such a large subject in a limited study is not possible, it is just focused on the research of linguistic theories, the relationship between language and thought, and the issue of whether the names used in the main sources to indicate the meanings are divinely determined (tawqīfī). In fact, it has been determined that the subject of ta'līm al-asmā’ is overshadowed by the vehement debates over the createdness of the Qur’ān (Khalq al-Qur’ān) and the relationship between Allāh’s essence and His attributes, although it is a Qur’ān-centered issue. As can be seen in the study, the approach of the Mutakallims to the issue of ta‘līm al-asmā’ is parallel to their understanding of Allāh’s essence and His attributes. As stated in this research, if the divine names were determined by Allāh, then Allāh’s names will be eternal. Besides, if the names expressed in human languages are the same as the essence of Allāh, this will lead to the problem of eternality. If it is said that the names are separated and unrelated from Allāh’s essence, there will be also more than one independent and eternal being. The idea of multiple eternal beings is against the principle of tawḥīd. However, in cases where the distinction between attributes and essence of Allāh is separated from each other in the mind, it causes attributes to be considered as something existing independently of the essence of Allāh. Therefore, as stated in the study, Mu‘tazilite theologians, who were very sensitive about this issue, attached great importance to the concept of eternity (qadīm) while transcending the essence of Allāh from the attributes of the created. As they appealed to tanzīh by which they transcend Him from all the originated things in time, they were focused on His eternality (qidam). In this regard, all His actions concerning the universe are regarded as temporal, in other words, originated in time (ḥādith). From this point of view, according to them, Allāh’s names specified in the Qur’ān are created just like the Qur’ān itself. Although their meanings are within the boundaries of the Divine Knowledge, their wordings (lafiẓ) belong to humans. Therefore, these names (asmâ’) that people use to describe Allāh in their speech, as Abū ‘Alī al-Jubbā’ī argues, are determined by the convention of the human. It has been determined by people via consensus, like other words of the language, to indicate the essence and attributes of Allāh in a language because of communication. Then, Allāh has sent down His message to people with these words. The conclusion that Mu‘tazilite theologians have regarded the connection of names with the meanings in Allāh’s knowledge as a linguistic use, while Sunnī theologians have addressed this issue based on the creative act (Khalq) of Allāh. There is another explanation which is known as the theory of faculty or habitus as an alternative way. Some Ash‘arî and Māturīdī theologians supported this theory. Today, the importance of this new perspective is clear, which appears another association of both ideas. In this context, it has been determined that the views of Māturīdī, who attributes the content (or meaning) of revelation (waḥy) to Allāh while arguing that its wordings belong to humans, are more appropriate to the theory of the faculty (malakah).

Nübüvvet, ulûhiyyet ve ahiret ile birlikte İslâm inanç esasının üç ilkesinden biridir. Peygamberliğe dair hususlar bilhassa diğer din mensuplarıyla girişilen inançla ilgili tartışmaların ardından kelâmcıların en önemli konularından biri hâline gelmiştir. Bunun bir sonucu olarak bütün kelâm ekolleri insanın peygambere duyduğu ihtiyacı öne çıkarmış ve bununla nübüvveti temellendirmeye çalışmıştır. Bu çalışmada fizikî ve ahlâkî özelliklerinin Hz. Muhammed’in (sav) nübüvvetine delil oluşu ele alınmıştır. Kelâm’da nübüvvetin ispatında genellikle mucizelerden hareket edilmiştir. Ancak Hz. Peygamber’in nübüvvetini kanıtlarken fizyonomisi ve üstün ahlâkî nitelikleri de gündeme gelmiş ve bilhassa müteahhir dönem kelâmında yaygın olarak kullanılmıştır. Çalışma, giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Girişte çalışmanın konusu, amacı, yöntemi ve kaynakları açıklanmıştır. Birinci bölümde kelâm ekollerinin, mutasavvıfların ve Müslüman filozofların, Hz. Muhammed’in (sav) sahip olduğu fizikî ve ahlâkî özelliklerin nebevî delaletine dair düşüncelerine yer verilmiş ve nübüvvetin ispatında mucize dışında delil kabul eden bilginlerin görüşleri serdedilerek değerlendirilmeye tâbi tutulmuştur. Aynı zamanda Hz. Peygamber’in şemâili ve yaşantısının, onun nübüvvetine delil kabul edilip edilemeyeceği, kabul edilecekse hangi kriterlerin geçerli olduğu; mucizeyi destekleyici deliller olarak mı kabul edileceği yoksa tek başına nübüvveti ispatta yeterli mi görüleceği ve bu özelliklerin mucize sayılıp sayılamayacağı mevzuları açıklığa kavuşturulmaya çalışılmıştır. İkinci bölümde öncelikle Hz. Peygamber’in bir beşer olduğu gerçeği ortaya konulmuştur. Ardından Hz. Peygamber’in nübüvvetini kanıtlamada delil kabul edilen fizikî ve ahlâkî üstünlükler detaylıca açıklanarak, bu hususiyetlerin nübüvveti kanıtlamadaki işlevi değerlendirilmiştir. Sonrasında ise Hz. Peygamber’in nübüvvetine delil kabul edilen duyularına ait özellikler ile kokusu, teninin yumuşaklığı, boyunun uzun görünmesi, nübüvvet mührü, nûranî beyazlığı gibi bedenî özelliklerine dair hususlar ele alınarak bunların peygamberliği kanıtlamadaki geçerliliği izah edilmiştir. Çalışmanın son bölümünde ise Hz. Peygamber’in ahlâkî üstünlüklerine ve yaşantısına yer verilerek, bu özelliklerin onun nübüvvetini ispatlamadaki durumu açıklanmıştır. Hz. Peygamber’in doğru sözlü oluşu, güvenilirliği, zekiliği, her koşulda tebliğ görevine devam edişi, ismeti, merhameti, mütevazılığı, sabırlı oluşu, cesareti, hasbîliği, sade yaşantısı, yetkinleştirme gücü gibi özellikleri nübüvvetine delil olma bakımından ele alınmış ve değerlendirilmiştir. Ardından oryantalistlerin Hz. Peygamber’in ahlâkına yönelik iddiaları genel çerçevede değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Sonuç olarak Hz. Peygamber’in bedenine ait bazı özelliklerini mucize kabul edip buradan hareketle peygamberliğini kanıtlama yönteminin isabetli olmadığını; ahlâkî özelliklerinin ise Kur’ân mucizesinin ardından onun nübüvvetini ispatlayan en güçlü ve kalıcı aklî deliller olduğunu söyleyebiliriz., Prophethood is one of the three Islamic belief principles, along with divinity (ulûhiyyet) and eschatology. Issues related to prophethood have become one of the most important themes of Mutakallim scholars, especially after belief discussions with members of other religions. As a result of this, all the schools of kalām emphasized the need of man for a prophet and tried to base prophethood on it/this idea. In this study, the physical and moral characteristics of Prophet Muhammad (pbuh) as proofs for his prophethood are discussed. Miracles are generally used in the proof of prophethood in kalām. However, to prove the Prophet Muhammad's prophethood, his physiognomy and superior moral qualities also discussed and were widely used, especially in the late period of kalām. The study consists of an introduction and three parts. In the introduction, the subject, purpose, method, and sources of the study are explained. In the first part, the thoughts of the schools of kalām, Sufis, and Islamic philosophers regarding the physical and moral characteristics of the Prophet Muhammad as evidence of his prophethood are included. In addition, the views of scholars who accepted other evidence besides miracles as the proof of prophethood are interpreted and evaluated. Moreover, whether the shamāil and life of the Prophet Muhammad can be accepted as evidence for his prophethood is discussed. If so, what kind of criteria is accepted, whether it is considered to be as the evidence supports the miracle or whether it is sufficient alone itself to prove prophethood, and finally, whether these features can be regarded as miracles have been tried to be clarified. In the second part, first of all, it is emphasized the fact that the Prophet Muhammad is a human being. Then, the Prophet Muhammad’s physical and moral superiorities accepted as evidence of the proof of prophethood are extensively explained, and the function of these features in proving the prophethood is evaluated. Later, the characteristics of prophet Muhammad’s senses, which are accepted as evidence for his prophethood, and his physical characteristics such as his odor, softness of his skin, his tall appearance, the seal of prophethood in his body, and his prophetic whiteness are discussed, then the validity of these features in proving the prophethood are evaluated. In the last part of the study, by mentioning the moral superiority and life of the Prophet Muhammad, the place of these features in proving his prophethood is explained. The qualities of the Prophet such as being truthful, reliable, intelligent, continuing his duty of preaching under all circumstances, his integrity, mercy, modesty, patience, courage, altruism, simple life, and his capacity to make up for the deficiencies are discussed and evaluated in terms of being evidence of his prophethood. Then, the orientalists' claims against the morality of the Prophet Muhammad are broadly evaluated. As a result, it can be said that the method of proving his prophethood by accepting some of the features of the Prophet Muhammad's body as a miracle is not correct; but his moral characteristics are the strongest and the most consistent rational evidence that proves his prophethood after the miracle of the Quran.

The promise and the threat (al-wa’d wa al-wa‘īd) issue, which has been debated among theological sects, is primarily related to the problem of grave sin. This critical issue discussed in the framework of the problem of grave sin and in the context of the faith-action relationship has been shaped based on the definitions of faith of the emerging sects. Through examining the Qur’ān verses about al-wa’d and al-wa‘īd, answers to such questions whether the Qur’ān verses about to indicate generality (‘umūm) or specification (khusūs) and whether divine promise and threat can change have been sought. In the beginning, the disputations occurring between Murji’ah and Mu‘tazilah, afterward, have become one of the essential matters of debate among Māturīdīs and the Mu‘tazilī scholars. Even though Imām Māturīdī expresses common criticisms against Khawārij and Mu‘tazilah, he mainly condemns the Mu‘tazilī doctrine. Mu‘tazilah treats the principle in question based on the idea that, by force of divine justice, it is necessary for God to reward the faithful and punish the disobedient. According to them, because a grave sin that is not repented requires to stay permanently in the hell, intercession (shafā‘ah) is not possible for such a person. However, Māturīdī argues that a claim of this kind cannot be valid from the point of justice by emphasizing that faith, which is a state of constant assent, prevents the punishment. In this essay, Māturīdī’s criticisms have been discussed with regard to directly related issues such as justice, grave sin, and intercession., İtikadî mezhepler arasında tartışılan va‘d-vaîd konusu temelde büyük günah problemiyle ilgili önemli bir konudur. Büyük günah sorunu çerçevesinde iman-amel ilişkisi bağlamında ele alınan bu önemli konu, ortaya çıkan fırkaların iman tanımlarına bağlı olarak şekillenmiştir. Va‘d ve vaîd ayetleri, kapsamı açısından ele alınarak umum veya husus ifade edip etmediği, ilâhî va‘d ve vaîdin değişip değişmeyeceği gibi soruların cevapları aranmıştır. Başlangıçta Mürcie ile Mu‘tezile arasında meydana gelen tartışmalar daha sonraki süreçte Mâtürîdîler’le Mu‘tezile kelâmcıları arasında önemli tartışma konularından birisi olmuştur. İmam Mâtürîdî, konu hakkında Hâricîler ve Mu‘tezile’ye ortak eleştiriler getirmekle birlikte daha ziyade Mu‘tezilî düşünceyi eleştirmektedir. Mu‘tezile, bu ilkeyi ilâhî adaletin bir gereği olarak mü’minleri ödüllendirip isyankârları cezalandırmanın Allah’a vacip olduğu düşüncesi üzerinden ele almaktadır. Onlara göre tövbe edilmeyen büyük günah ebedî olarak cehennemde kalmayı gerektirdiği için o kişiye şefaat edilmesi de mümkün değildir. Ancak Mâtürîdî, sürekli bir tasdik hali olan imanın ebedî cezaya engel olduğunu vurgulayarak adalet noktasında böyle bir iddianın geçerli olmayacağını savunmaktadır. Bu makalede Mâtürîdî’nin eleştirileri, konuyla doğrudan ilişkili olan ilâhî adalet, büyük günah ve şefaat açısından ele alınmıştır.

Partial/particular will (al-irādah al-juz’iyyah) and the creation of human acts are two issues related to the predestination belief. Nowadays, it is unarguably accepted that humans have volition. However, the controversy over the formation steps of human will and act does not seem to be settled. Māturīdīs’ approach, taken with the intent to allow some space for freedom for humans in their actions and based on the partial will and postulation that there is a part in human actions that are not created nor subject to creation, could not be understood at times. When it comes to misunderstandings of this kind, Sadr al-Sharī‘a and Ibn al-Humām, who are among the Hanafī-Māturīdī kalam scholars, are mentioned. Both mutakallims are some of the eminent figures who left their marks on the Hanafī-Māturīdī school. They affected a significant number of scholars coming after them by the authentic ideas they presented. However, even though neither Sadr al-Sharī‘a nor Ibn al-Humām did regard humans as creators of their own actions, they are confronted with an accusation as if they vitiated the fact that God is the Absolute Creator. Therefore, it is of grave importance to reveal Sadr al-Sharī‘a’s ideas, which are represented in his “Four Premises” concerning the formation of an act and Ibn Humām’s thoughts put forward in his “Ījādu al-‘Azm al-Musammamah” and “Takhsīsu Irādah al-Juz’iyyah.”, Cüz’î irâde ve kulların fiillerinin yaratılışı kader inancıyla bağlantılı iki konudur. Günümüzde tartışma götürmeyecek kadar açık şekilde insanda irâdenin var olduğu kabul edilmektedir. İnsanda meydana gelen irâde ve fiilin oluşum basamakları hakkındaki ihtilâf ise çözülecek gibi gözükmemektedir. Mâtürîdîlerin insana fiillerinde bir hürriyet alanı tanıma amacıyla ortaya koydukları, cüz’î irâde ve fiillerde yaratılmamış veya yaratmaya konu olmayan bir unsurun bulunduğu şeklindeki açılımları ise bazen tam anlaşılamamıştır. Bu türden yanlış anlaşılmalar söz konusu olduğunda Hanefî-Mâtürîdî kelamcılarından Sadruşşerîa ve İbnü’l-Hümâm’ın ismi geçmektedir. Her iki kelâmcı da Hanefî-Mâtürîdî ekolünde derin izler bırakan önemli şahsiyetlerdendir. Ortaya koydukları özgün fikirleriyle kendilerinden sonra gelen pek çok âlimi etkilemişlerdir. Buna rağmen gerek Sadruşşerîa gerekse İbnü’l-Hümâm insana fiillerinin yaratıcısı gözüyle bakmadıkları halde sanki Allah’ın mutlak yaratıcılığına halel getirmişler gibi bir ithamla karşı karşıya bulunmaktadırlar. Bu sebeple Sadruşşerîa’nın herhangi bir fiilin oluşumuyla ilgili ortaya koyduğu “Dört Mukaddime” ile İbnü’l-Hümâm’ın “Azm-i Musammemin İcadı” ve “Cüz’î İrâdenin Tahsisi” hakkındaki düşüncelerinin ortaya konulması büyük önem arz etmektedir.

İnsan fiillerindeki değerin kaynağı konusundaki görüş ayrılıklarından doğan hüsün-kubuh (iyilik-kötülük) meselesi, Sünnî düşünce ile Mu‘tezilî düşünce arasındaki temel tartışmalardandır. Bu makalede Eş‘arî âlim Seyfeddin el-Âmidî’nin (öl. 631/1233), fiildeki hüsün-kubuh değerlerinin zâtî olduğunu savunan Mu‘tezile’ye karşı, fiildeki bu değerlerin zâtî olmayıp itibârî olduğunu nasıl temellendirdiği konusu ele alınmıştır. Âmidî özelinde Eş‘arîler’e göre insanın, bu dünyada övgüye âhirette de sevâba ya da bu dünyada kınanmaya âhirette de cezâya müstehak olacağı fiiller hasen ya da kabîh olarak adlandırılır. Buna göre insanın fiili onu dünyada övgüye âhirette de sevaba ulaştırırsa bu fiil hasen fiil, şayet bu dünyada kınanmayı âhirette de cezâyı gerektirirse bu fiil kabîh fiil olur. Fiildeki bu değerler, sadece şeriatın belirlemesiyle oluşur. Yani insan aklı hangi fiillerin bu kategoriye girdiğini bilemez. Hasen ve kabîhin doktrinde tartışma konusu olan bu anlamının yanında sahip olduğu iki anlam daha vardır. Bunlar: 1.Amaca veya tabiata uygunluk ve aykırılık; 2. Failin yapma hakkının olması hususlarıdır. Fakat bu iki anlam hakkında tartışma yoktur., The matter of ḥusn (goodness) and qubḥ (evil), which is the result of the disagreements on the source of moral value in human actions, is one of the main disputes between the Sunnī schools and the Muʿtazilī school of theology. This study examines the reasons why Sayf al-Dīn al-Āmidī, the Ash‘arī scholar, argues that the values of the ḥusn- qubḥ in actions are relative (i‘tibārī) against to the Mu‘tazilī school that considers these values to be inherent in actions. According to the Ash‘arīs, and specifically al-Āmidī, if the actions make people worth of either praise in this world and reward (thawāb) in afterlife or blame in this world and punishment in afterlife, those actions are named as ḥasan (good) or qabīḥ (bad). Therefore, if the action of a person provides him/her praise in this world and reward in afterlife, the action is called ḥasan. If an action necessitates condemnation in this world and punishment in the afterlife, the action is called qabīḥ. The moral values in actions can only be determined by the Sharī‘a. In other words, human reason cannot know which actions are included in the category of ḥasan and qabīḥ. In addition to their contentious meanings in the doctrine, ḥasan and qabīḥ have two more meanings. The first one is the suitability and contrariety to the purpose or disposition while the second one is the agent’s right of doing any given action. However, there is no debate about these two meanings.

The resurrection of Jesus is among the most controversial issues. In addition, whether Jesus' coming to the world would be accepted as a sign of the apocalypse was also examined under the heading Nüzûl-i Îsâ. Even in most of the sources, the return of Jesus to the world was conveyed as one of the signs of the great apocalypse. İt can be said that this work which we will introduce is a resource that should be used in understanding the historical course of the discussions on the subject., Hz. Îsâ’nın akıbeti ekseninde tartışılan önemli konuların başında Îsâ’nın nüzûlü meselesi gelir. Ayrıca Hz. Îsâ’nın dünyaya gelişinin kıyametin bir alameti olarak kabul edilip edilmeyeceği konusu da “Nüzûl-i Îsâ” başlığı altında incelenmiştir. Kaynakların çoğunda Hz. Îsâ’nın dünyaya tekrar gelişi büyük kıyamet alametleri arasında zikredilmiştir. Tanıtımını yapacağımız bu eser, yukarıda özetlemeye çalıştığımız konuyu ele almakta ve klasik âlimlerinin konuya yaklaşımlarını sistematik olarak incelemektedir. Günümüze yansıması bakımından çalışmanın Hz. Îsâ ile ilgili yürütülen tartışmaların tarihî seyrini anlamada başvurulması gereken bir kaynak olduğu söylenebilir.

İsmâilî/Bâtınî hareket ilk dönem Ehl-i sünnet kelam okulları tarafından değişik konularda eleştirilmiştir. Bu eleştiri noktalarından birisi de diğer inanç esaslarıyla da bağlantılı olan melek konusudur. Ancak melek konusu doğrudan bir eleştiri konusu olmayıp, daha çok bağlantılı olduğu nübüvvet ve meâd konularıyla irtibatlı olarak değerlendirilmiştir. Bu bağlamda nübüvvet ve meâd konularındaki düşüncelerinden dolayı İsmâilî/Bâtınî öğreti, özellikle bir kısım Eş’arî kelamcıları tarafından melekleri inkâr ettiği ithamına maruz kalmıştır. Hanefî-Mâtürîdî kelâmcıları ise aynı hususlarda eleştirilerde bulunmakla birlikte böyle bir itham içerisine girmezler. Öte yandan onların söz konusu görüşlerinin kaynağı olarak filozofların gösterilmesi de, bu eleştirilerin haklılık payını arttırmıştır. Bu çalışmada ilgili tarafların iddia ve ithamlarına değinildikten sonra, melek konusu nübüvvet ve meâd konularıyla irtibatlı olarak İsmâilî/Bâtınî öğreti açısından değerlendirilecektir. Bu yapılırken kendi eserlerine başvurulacaktır. Bunun sonucunda ise Ehl-i sünnet kelamcılarının eleştirileriyle İsmâilî/Bâtınî öğretinin melek konusundaki görüşleri karşılaştırılacaktır. Ayrıca ilgili düşünce okulları tarafından ortaya çıkan farklı melek anlayışlarının anlam ve önemine sonuçları açısından değinilecektir., The Ismāilī/Bātinī movement was criticized by early Ahl al-Sunnah kalam schools on different matters, one of which is the angel belief that is also related to other principles of faith. However, the issue of angels was not a direct subject of criticism; instead, it was mostly discussed in connection with related matters such as prophethood and the afterlife. On that note, the Ismāilī/Bātinī teaching, due to their views on prophethood and the afterlife, was accused of denying angels by some Ash‘arī mutakallims. While Hanafī-Māturīdī kalam scholars found faults with the same points, they did not make such an accusation. Moreover, pointing out as the source of the opinions above to philosophers increased the merit of these criticisms. In the present study, after alluding to the claims and the accusations of the parties concerned, the matter of angels will be discussed in relation to prophethood and the afterlife from the viewpoint of the Ismāilī/Bātinī teaching. While doing so, their own works will be consulted. Subsequently, the criticisms of Ahl al-Sunnah will be compared with the views of the Ismāilī/Bātinī doctrine concerning the issue of angels. Also, the significance and value of different viewpoints put forward by the related schools of thought will be presented in terms of the consequences of those views.

Bu risale üç temel konuyu ele almaktadır. Bu konulardan birincisi elest bezmi ikincisi cennet ve cehennemliklerin belirlenmesi sonuncusu ise levhi mahfuzdur.

Bu yazı “Rü’yetullah: Akıl Ayinesinde Cemaullahı Seyreylemek” isimli kitabın tanıtımını içermektedir. Rü’yetullah problemi İslâmi teolojide geniş çaplı olarak tartışılmıştır. Eser bu tartışmalara ışık tutmakla birlikte problemi farklı boyutlarıyla ele almaktadır. Eserde dünya ve ahiret yaşamında Allah’ın görebilmenin akli ve nakli imkânı üzerinde durulmaktadır. Ayrıca şayet böyle bir imkân varsa bunun nasıl gerçekleşeceği de sorgulanmaktadır. Bu yönüyle eser kelâmın klasik bir konusu olan rü’yetullah meselesini sistematik ve analitik bir tarzda inceleyerek günümüz insanının zihin dünyasına açmaktadır.

İslam dünyasının Batı karşısındaki geri kalmışlık sorunu Osmanlı’nın son dönemlerinden beri defaatle tartışılmış ve modern bilim tekniğin benimsenmesi konusu vurgulanmıştır. Ancak aradan geçen onca zamana rağmen bu yönde kayda değer bir başarı gösterildiğini söylemek mümkün görünmemektedir. Bunda da çoğunlukla tartışmayı bile gerektirmeyecek kadar aksi bir durum yokmuş gibi geçiştirilse muhafazakâr aklın bilimsel düşünceye bakışı ve maddi dünya algısının rolü inkâr edilemez. Nitekim 1970’lerden itibaren “modernite” kavramı etrafında geliştirilen söylem, toplumsal ana gövdeyi temsil eden muhafazakâr kitlelerin kanaat oluşturucuları için sanayi ve teknoloji kavramlarının hiç de müspet çağrışımları olmadığını göstermektedir. Mehmet Akif’in, “Alınız ilmini garbın, alınız sanatını

إن إمتلاك العقل وحرية الإختيار هما الميزة الأهم في تمييز الإنسان عن بقية المخلوقات. وعلى إمتداد التاريخ الإنساني استمر الجدال حول حرية الإنسان وحدود هذه الحرية وماهيتها. بشكل عام هناك نهجين في طرح موضوع الحرية الإنسانية. أولهما النهج الذي جاء به الفلاسفة والآخر النهج الذي جاءت به الأديان. إن مصطلح الحرية ليس مصطلحا يمكن حصره بسهولة في حد أو قالب تعريفي. ولذلك لم تعرف تعريفا جامعا مانعاـ حسب إصطلاح أهل المنطق. وعليه فقد سعى الفلاسفة والعلماء الى وضع أسس مفهوم الحرية وفق الثقافة السائدة والتراكمات الفكرية في عهدهم. كما أشير إليه أعلاه فإن حل مسألة الحرية موضوع صعب. ولهذا السبب فإننا في بحثنا هذا سوف نقوم بشرح المعنى اللغوي لمصطلح الحرية ومن ثم سوف نقوم بدراسة طريقة تعاطي علماء العقيدة الماتريدية لمسألة الحرية ومقترحاتهم لحلها وكيفية تعريفهم للحرية. وحينما نقول علماء العقيدة الماتريدية فإننا في الحقيقة نقصد به الإمام أبو المعين النسفي الذي لازم الإمام الماتريدي بقوة. حيث سنبحث أشكال الحل الذي قدمه الإمام النسفي عند بيان رأيه في مشكلة الحرية., The most important feature that distinguishes human beings from other beings is that they have consciousness (intelligence) and freedom of choice. Throughout the history of mankind, human freedom, the limits and nature of this freedom have come to question.There are usually two approaches to human freedom: The first of these is the approach that the philosophers adopt, and the other is the approach that religions bring.The concept of freedom is not a concept that can easily fit into a fixed definition pattern. A complete and total definition could not be made, which the logicians described as "including what is necessary while excluding those that are unnecessary". Therefore, philosophers and scholars have tried to base their concept of freedom on the basis of intellectual accumulation and the environment of thought of their own age. As mentioned above, the issue of freedom is a difficult subject to solve. For this reason, in this study, we try to evaluate the approaches of Mâturîdite kalam thinkers to the freedom problem, their solution offers and definitions after first analyzing the concept of freedom from an etymological point of view and defining it. In this study, the types of solutions offered by Imam Mâturîdi and his most powerful follower Ebü’l-Muîn an-Nasafî, two of the Mâturîdite kalam thinkers, will be emphasized., İnsanı diğer varlıklardan ayıran en önemli özelliği bilinç (akıl) sahibi ve seçme hürriyetine sahip olmasıdır. İnsanlık tarihi boyunca insanın hürriyeti, bu hürriyetin sınırları, mahiyeti sorgulana gelmiştir. İnsan özgürlüğü konusunda genellikle iki çeşit yaklaşım söz konusudur: Bunlardan birincisi filozofların getirmiş oldukları yaklaşım diğeri ise dinlerin getirmiş oldukları yaklaşımdır. Hürriyet kavramı katı bir tarif/tanımlama kalıbına kolayca sığabilen bir kavram değildir. Mantıkçıların “ağyârını mâni‘ efrâdını câmi‘” diye nitelendirdikleri tam ve tümel bir tanım yapılamamıştır. Dolayısıyla filozoflar, bilginler kendi çağlarının düşünce ortamına, entelektüel birikime göre hürriyet kavramını temellendirmeye çalışmışlardır. Yukarıda da ifade edildiği gibi hürriyet meselesi çözümü zor bir konudur. Bu nedenden dolayı bu çalışmamızda öncelikle hürriyet kavramının etimolojik tahlilini, tanımını yaptıktan sonra Mâtürîdî kelâm düşünürlerinin hürriyet problemine yaklaşım tarzları, çözüm önerileri ve tanımlama biçimleri değerlendirilmeye çalışılacaktır. Mâtürîdî kelâm düşünürleri derken kastımız spesifik anlamda İmam Mâtürîdî ve onun en güçlü takipçisi olan Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin çözüm şekilleri üzerinde durulacaktır.

Kur'an-ı Kerim’de şeytanın insan iradesi üzerinde etkili olduğuna ilişkin ifadeler bulunmaktadır. Birçok ayette şeytan ve taraftarlarının, insanoğlunun en büyük düşmanı olduğu hatırlatılmakta ve onların insanları saptırmak için kurduğu tuzaklardan söz edilmektedir. İnsanlardan ve cinlerden olan bu şeytanlara nispet edilen ifadeler, onların tuzaklarına karşı insanın çaresiz bir durumda olduğunu düşündürdüğü gibi insanın eylemlerinde tam bir hürriyete sahip olup olmadığı hususunda da bazı soru işaretlerine neden olmaktadır. Nitekim bu ayetlere ilişkin tefsir kaynaklarında, irade hürriyetine muhalif bazı yorumlara rastlanabilmektedir. Kur’an’daki bazı pasajlarda ise şeytanın kurduğu tuzakların zayıf ve aşılması mümkün bir yapıda olduğu vurgulanmaktadır. Bu durum, konunun kelâmî açıdan değerlendirilmesini zaruri hale getirmektedir. Nitekim şeytanların, insan hürriyetini kısıtlamaya yönelik saptırma girişimleri, kelâm kaynaklarında “insanın özgürlüğü ve fiillerindeki sorumluluğu” konularıyla birlikte ele alınmış; insan fiilleri, iradenin fiillerdeki rolü ve irade hürriyeti bağlamında tartışılmıştır. Bu çalışmada şeytan ve taraftarlarına nispet edilen saptırma eylemlerinin, insan iradesini ne ölçüde etkilediği ve bu etkilenmenin özgür iradeye bir sınırlama getirip getirmediği hususları, ilgili kelâmî tartışmalarla birlikte ele alınacaktır., There are statements in the Qur'an that Satan has an influence on human will. In many verses, it is recalled that the devil and his followers are the greatest enemy of mankind, and they set up traps to mislead humans. The expressions that are related to these satans from humans and demons make people think that they are desperate against their traps and cause some questions about whether human beings have full freedom in their actions. As a matter of fact, there are some interpretations in opposition to the freedom of will in the commentary sources regarding these verses. In some passages in the Qur'an it is emphasized that the traps set up by the devil are weak and can be overcome. This situation makes it necessary to evaluate the issue in terms of theology. As a matter of fact, the attempts of the devils to divert human freedom were handled along with the subjects of human freedom and responsibility in their actions in Kalam sources; and discussed in the light of human actions, the role of will in actions and freedom of will. In this study, how misguided actions of the devil and his followers affect the human will and whether this influence brings a limitation to the free will; will be discussed together with the relevant theological discussions.

Kelâmcılar metafizik ilgilerinin bir neticesi olarak erken dönemden itibaren tabiatla ilgilenmeye başladılar ve düalist ve materyalist akımların da etkisiyle âlemin yapısını ve işleyişini izah etmeye çalışan çeşitli teoriler ortaya attılar. Zaman içinde teorik fiziğe dair pek çok konu kelâmın vazgeçilmez bir parçası haline geldi ve temel ilkelerin ispatı yönünde kullanıldı. Böylece kelam kitapları cismin tanımı yanında zaman, mekân, hareket ve mesafe gibi fizik konuları ayrıntılı biçimde içermeye başladı. Bu makalede öncelikle ilk dönemden itibaren kelâmcıların yaptığı cisim tanımları özetlendikten sonra İbn Kemâl’in Türkiye Kütüphanelerinde farklı isimlerle pek çok nüshası bulunan tafra risalesi tanıtılacaktır. Bu risalenin girişinde başlıca cisim tanımlarını sıralayan İbn Kemâl sonra da bilfiil sonlu bölünmeye inanan kelâmcılar ile bilfiil sonsuz bölünmeyi kabul eden Nazzâm’ın görüşlerini mukayese etmektedir. Her iki grubun temel delillerini gerekçeleri ile aktararak eleştiriye açık yönlerini belirtmektedir. İbn Kemâl cisim tanımının zorunlu bir sonucu olarak gördüğü tafra fikrini çeşitli açılardan incelerken Kutbüddîn er-Râzî’nin görüşlerini de gözden geçirmektedir., The mutakallimūn, who began to take care of nature as a result of their metaphysical concerns from the early period and with the influence of the dualist and materialist groups, suggested various theories that attempt to explain the structure and functioning of the universe. Over time, many subjects of physics became an indispensable part of Kalām and were used in the proof of the fundamental principles. Thus, in addition to the definition of body (jism), Kalām books began to contain detailed topics such as time, space, movement and distance. After summarizing the definitions of body, which were made by the mutakallimūn, this article will examine the contents of Ibn Kamāl's epistle on ṭafra (leaping), which has many copies with various titles in the Turkish Libraries. In the beginning of the epistle, Ibn Kamāl mentions the descriptions of body suggested by the prominent mutakallimūn, and then, he compares the views of al-Naẓẓām, who believes in the finite division, with atomist mutakallimūn who accept the infinite division. He criticizes the idea of ṭafra with regard to the notion of body in Kalām. After explaining the arguments of both groups with their justifications, he points out the weaknesses of the arguments of each group, as well. In this connection, he revisits the theory of ṭafra , which is, he argues, a mandatory consequence of al-Naẓẓām’s definition of object, as he also reviews the opinions of Quṭb al-Din al-Rāzī in this direction.

Özİrâde, Kelâm’da, ilimden sonra üzerinde en çok tartışılan konulardan biridir. İrâdenin mâhiyeti hakkında, Mu‘tezilî bilgin Ebû’l-Kāsım el-Kâ‘bî el-Belhî’nin görüşleri dikkate şayandır. Kâ‘bî, oluşturduğu epistemolojik sistemde, irâdeye alışılagelenden farklı bir anlam alanı açmaya çalışmaktadır. Kâ‘bî’ye göre irâde, fiilî bir sıfattır. Ona göre Allah’ın irâdesi hâdistir. İrâde, Tanrı hakkında kullanıldığında, Tevhîd ve tenzih kaygısına; insan hakkında kullanıldığında ise özgürlük, imtihan ve sorumluluk kaygısına dayalı bir şekilde ele alınmaktadır. Kâ‘bî, bu iki kullanım arasında dikkatli ve kesin bir ayrım yaratmaya özen göstermektedir. O, irâde hakkındaki görüşleriyle, Mu‘tezilî düşünce içinde de farklılaşmıştır. Kâ‘bî’nin Nazzâm’ın görüşleriyle uyum gösteren irâde anlayışı, insana otonomi sağlaması açısından önemlidir. Kâ‘bî’ye göre, Allah li-zâtihî mürîd olmadığı gibi O’nun irâdesi, hakîkî anlamda da kullanılmamaktadır. Ona göre irâde, Allah ve insan arasında ortak bir lafız olmasına rağmen, Allah mecazî anlamda mürîddir. Kâ’bî, Allah açısından İlâhî irâdeyi yaratma (tekvîn) insan açısından ise Allah’ın emretmesi olarak ele alır. Bu bağlamda onun epistemolojisinde irâde, Allah-âlem ilişkisine güçlü bir zemin oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Kelâm, Mu‘tezile, İlâhî İrâde, Ebû’l-Kāsım el-Belhî, el-Kâ‘bî, Nazzâm, Sıfatlar, Bağdat Mu‘tezilesiTHE WİLL ACCORDİNG TO ABŪ L-QĀSİM AL-KAʿBĪ AL-BALKHĪ AbstractAfter the problem of divine knowledge (‘ılm), divine will/volition (irāda) is one of the most debated issues in Kalām. In regard of divine will and volition Mu’tazilī scholar Abū al-Qāsim al-Ka’bī al-Balkhī’s opinions are of distinctive value. In his epistemology, al-Ka’bī tries to comprehend it in quite an unusual manner. For al-Ka’bī divine will (irāda) is one of the attributes of act. This means that divine will is an accident (hâdis). The term volition when used in relation to God it shall carry the apprehension of divine unity (tawhīd) and transcendence (tenzīh). Whereas in relation to man will implies freedom of action and responsibility of consequences thereby. al-Ka’bī put serious emphasis in differentiating meaning of volition in realm of man and of transcendence. Showing profound similarities with his prior Mu’tazilī al-Nazzam, al-Ka’bī undertakes the problem of divine volition in such a way that does not supersede both, realm of man and of transcendence. Showing similarities with the opinions of his prior Mu’tazilī al-Nazzām, his understanding on will is significant for attributing full authority to man. According to al-Ka’bī, transcendental being (Allah) does not have volition per se (لا هو مريد لذاته). His volition is not used in literal meaning of the word either. He believes that although volition is a common term between God and man, God wills (مرید) in truly metaphorical and figurative sense. al-Ka’bī states that the volition form God’s position is His creation (takwīn) whereas in regard of man, divine volition shall be understood as Allah’s orders. Within this context, term of volition in al-Ka’bī’s epistemology carries the ground for relational foundations of Allah and His creation.Keywords: Divine Will, Abū l-Qāsim al-Balkhī, al-Kaʿbī, God's Attributes, Mu‘tazila, Baghdādī School

İngilizler, Oryantalizm alanında önemli çalışmalar ortaya koymuşlardır. Geçmişte İngilizler ilk dönemlerinden itibaren İslamiyet hususunda bilgi birikimleri üst seviyelere ulaştığı halde, Şiîlik çalışmaları işin içine dâhil olduğunda daha geç tarihlere rast gelmiştir. İngilizlerin Şiilik alanında çalışmalarının hayata geçmesiyle ilginç hususiyetler kendini göstermiştir. Bilgi-siyaset, siyaset-bilgi denklemleri İngilizlerin Orta Doğu coğrafyasındaki etki ve icraatlarında değişmeyen hareket noktası olmuştur. Safevîler döneminden başlayarak, Dünya savaşları sürecinde saha hâkimiyetlerinin arka planında yüksek bilgi birikimi kendini göstermiştir. Ortadoğu bugün bile bu etkiden hala kurtulamamıştır. Çalışmamızın ana ekseni olan İngiliz erken dönem Şiilik çalışmalarının genelinde göze çarpan hususları arz ettikten sonra bu alanda zirveye noktaya ulaşmış İngiliz Araştırmacı Thomas Herbert’i incelemeye çalıştık. Herbert, dönemin Şia düşüncesini, sokakta yaşayan hayatını ve bizzat kendi gözlemlerinden aktarması bakımından oldukça benzersizdir. Bize aktarmış olduğu bazı adetler ve davranışlar bugün mevcut olmaması bakımından tarihi belge niteliğindedir

ÖZVahiy olgusu, sadece İslam dininin değil, İbrahimî dinlerin en temel meselesidir. Dinin temelini oluşturan vahiy, esasen farklı bir ontolojik alandan yani Allah’tan, farklı bir ontolojik varlık aracılığı ile farklı bir ontolojik alana yani peygambere yapılan bildirimin adıdır. Vahiy, ilk insana iletilen mesajla, beşeriyetin gündemine girmiştir. İlk insanla vahiy yoluyla kurulan bu iletişim, Allah’ın gerekli gördüğü zamanlarda gönderdiği elçiler aracılığı ile kelama dayalı olarak devam edegelmiştir. Vahiy olayının irdelenmesinde Şûrâ suresinin 51. ayetinin eksen alınmasının uygun olduğu görülmektedir. Söz konusu ayet ekseninde, Yüce Allah’ın yeryüzündeki beşeri ilişkiye müdahalesinin, tekvini ve teklifi vahiy olarak iki ana başlıkta ele alınması gerekmektedir. Tekvini vahiy yani doğrudan vahiy, Yüce Allah’ın takdiri, yaratması, fıtratın tasarlanması, düzenlenmesi ve ilham olarak gerçekleşmektedir. Teklifi vahiy ise kelama ilişkin bilişsel vahiydir. Teklifi vahyin, Yüce Allah’ın mesajını perde arkasından - ki bu sadece Hz. Musa’ya özgüdür - ve elçileri Cibril ve Peygamberler vasıtasıyla muhatap olarak tüm insanlara göndermesi olarak anlaşılması gerekmektedir.Anahtar Kavramlar: Allah, Vahiy, Peygamber, Cibril, İnsan, Elçi, İletişim, Levh-i Mahfuz.ABSTRACT(REVELATION IN TERMS OF ALLAH – HUMAN COMMUNICATION) The phenomenon of divine revelation is not only one of the fundamental issues of Islam but also of the other Abrahamic religions. The divine revelation underlies the religion, and essentially is the name of revelation which comes from a different ontological sphere, the God, via a different ontological creature, to a different ontological sphere, the prophet. The divine revelation came in the sight of humanity with the first message given to first human. This communication created with first human via the divine revelation had continued through the medium of messengers, which the God had sent when they were needed. Whenanalyzing the divine revelation, it is only proper to determine Shûrâ/51 as theaxis. In accordance with aforementioned verse, the divine intervention to earthshould be approached in two main aspects; takwini and taklifi. Takwini, akadirect divine revelation, occurs as judgment and creation of the God, Himdesigning and organizing the nature, and inspiration. As for taklifi divinerevelation, it is the cognitive revelation related with kalam. Taklifirevelation is understood as the message of the God to all humanbeings, which iseither transmitted from behind the curtain –pertains to Prophet Moses- or viaHis messengers Gabriel and Prophets. Allah, Revelation, Messenger, Gabriel, Human, Delegate, Communication, Lawh-i Mahfuz.Keywords, (150-250 words) and keywords (5-7 keyword) in the input above

Öz (150-250 kelime) ve yukarıdaki kutucuğa anahtar kelimeler (5-7 kelime)İngilizce öz ve anahtar kelimeler de aynı sınırlar çerçevesinde yazılmalıdır.Öz Fanatiklik, doğru düşünceyi, sorgulamayı, eleştiriyi, hoşgörü ve hürriyeti sınırlandıran bir eğilimdir. İtiraz etmeyen, eleştiri ve fikri münakaşaya dayanma gücü olmayan ve telkin edileni koşulsuz kabule odaklanan bir oluşumun, doğruyu yanlıştan ayırt edebilme ve kendisine iletilen bilgiden şüphe duyma yetisi kaybolmuştur. Dini bir örgütlenme biçiminde mutlak itaat iman ile eşitlenmiş ise irade ve eylemlerin tek bir iradenin kontrolü altına girmesi de kaçınılmazdır. Bu sebeple düşünüp algılama yetisinden yoksun kült yapılar için sadece kesin gerçekler ve katî yanlışların olduğu malumdur. Kendi ideolojisini mutlak hakikat kabul eden buna karşın diğerini ötekileştirerek fikirlerine doğruluk payı vermeyen, tahammül de edemeyen bir oluşumun ahlakî ve erdemli bir toplum oluşturması zordur. Oysa bir bilgi, doğru bir şekilde seçilir, sorgulanır, değerlendirilir ve düşünceye dönüşürse yargılama gücü yüksek makul bireylerden oluşan bir toplum inşa edilebilir. Nitekim insanoğlu, ahlakî ve düşünsel gelişimini sürdürdüğü sürece tevhit akidesi, fikrî ve kalbî tahriften korunacak ve daha da fazla evrensel bir kabule yatkın hale gelecektir. Bugün İslam dünyasında şahit olunan bozuk itikâdî düşüncelerin ortak karakterinin ise dinin asıllarını bilmeme, başkalarını kölece taklit, aklı uyuşturma ve hakikatin tekelciliğini yapma olduğu aşikârdır. Bu itibarla makalemizde, bireyin düşünsel gelişimini engelleyen fanatizm olgusunu ve eleştiri yeteneğinden yoksun kült yapıların ne denli tahrif edici bir güç olduğunu irdelemeye çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Fanatizm, Kült, Örgütlenme, Eleştiri, Düşünce, Dinî. Fanaticism Fact and Criticism on Being without Criticism in Religious Cult Structures AbstractFanaticism is an inclination that limits correct thought, questioning, criticism, tolerance and liberty. An entity, which doesn’t object to, can’t bear criticism and mental arguments and focuses on unconditional acceptance to what is commanded, has lost the ability to distinguish right from wrong and be doubtful of the information transmitted. Freedom and actions would be inevitably under control of single command if absolute obedience in the form of a religious organization has been come up to faith. For that reason, it is obvious that only certain facts and absolute mistakes are available for cult structures devoid of the ability to think and comprehend. It is difficult for an entity to create a moral and virtuous society since it considers its ideology as absolute reality but it marginalizes other one, doesn’t justify thoughts of the others and can’t tolerate them. Whereas, a society consisting of logical individuals who have high level of jurisdiction could be built if information is selected, investigated and evaluated properly. Hence, oneness belief would be kept safe from intellectual and spiritual manipulation and would become prone to a much more universal acceptance as long as people maintained their moral and intellectual development. Today, common characteristic of wrong thoughts of belief witnessed in Islamic world is obviously being unfamiliar with fundamentals of the religion, imitating other people like a slave, deadening the mind and monopolizing the truth. In our article, in this respect, we will try to analyze both fanaticism phenomenon that prevents intellectual development of the individual and how a falsifying power is those cult structures deprived of criticism skill. Keywords: Fanaticism, Cult, Organization, Criticism, Thought, Religious.

İbâziyye hicrî birinci yüzyılda neş’et eden ilk kelâm fırkalarından birisidir. Birçok makâlât türü eserde İbâziyye’nin, Hariciliğin en mu’tedili ve günümüze ulaşan tek kolu olduğu ifade edilmektedir. Buna rağmen ilk dönem İbâzî âlimlerden günümüz İbâzîlerine kadar birçok kişi, İbâziyye’nin Haricî bir fırka olmadığını savunmaktadır. İbâzîler şirk ve isti’raz gibi bazı konularda Haricilerden farklı görüşlere sahip olmakla birlikte, iman-küfür, tevellâ-teberrî, imâmet, vb. birçok konuda ise Haricîlerin görüşlerine benzer görüşleri savunmaktadırlar. Bu çalışmamızda bizzat İbâzî kelâm metinlerinden hareketle İbâzîlerin Haricî bir fırka olup olmadığını irdelemeye çalışacağız.

Özet Şii-İmamiyye’nin usûlde Mu’tezilenin etkisinde kaldığı iddiaları, hicri dördüncü asırdan itibaren dile getirilmektedir. Buna karşılık usûlî düşüncenin ilk mümessili sayılan Şeyh Müfîd’den itibaren mezhep içinden yükselen sesler bu iddiaları şiddetle reddetmişlerdir. Biz bu çalışmada Mu’tezile kelamına sistematik hüviyet kazandıran ve yazdığı eserlerle Mu’tezile kelamının bugüne ulaşmasında büyük pay sahibi olan Kâdî Abdülcebbâr ile İmamiyye’nin kelam düşüncesinin istikrar bulmasında ve Şeyh Müfîd’le başlatılan usûlî yaklaşımın benimsenip yaygınlaşmasında büyük bir yeri olan Ebû Ca’fer et-Tûsî arasında adalet ilkesi üzerinden bir karşılaştırma yaparak, söz konusu iddiaların ne kadar sübut bulduğunu tespit etmeye çalıştık. Kısmi farklı izahları bir kenara bırakırsak, adalet ilkesinin ispat ve yorumlanmasında iki kelamcı arasında kayda değer bir farklılığın olmadığı görülmektedir. Abstract The claim that the Shi’i Imamite thought is heavily influenced by the Mu’tazilite outlook has been alleged since the fouth century of hijra. However, beginning with Shaikh Mufid, the first representative of the Usuli branch of Shi’a, the Shi’is vehemently denied this allegation. In this article, this issue is dealt with by making a comparison between the idea of Qadi Abd al-Jabbar, the prominent Mu’tazilite scholar who made a major contribution to the consolidation of the schools’ theaching and that of al-Tusi, who also made a contrubitued to the integration of the Shi’ite kalam and the spreading of the usuli approach initiated by Shaikh Mufid. Leaving aside the differences in deatil, it seems that there is no noteworthy difference between their approcah to the issue of justice. Key Words: Qâdî Abd al-Jabbâr, Abû Ja’far al-Tûsî, Husn-Qubh, Divine Justice, Free Will

Mâturîdî’nin istidlâle verdiği önem bilinmektedir. Onun düşünce sisteminde istidlâle dayalı yorumlamanın ayrı bir yeri vardır. İstidlâli doğru haber ve sağlam duyularla birlikte bilgi edinmenin temel yolları arasında gören Mâturîdî’nin düşüncesinde istidlâlin bilgi edinme aracı olarak kullanılmasının reddi mümkün görünmemektedir. Zira istidlâli reddetmek için bile istidlâle ihtiyaç duyulurken, doğru haber ve duyulardan gelen bilginin test edilmesi için de gereken yine istidlâldir. Mâturîdî’ye göre insanlar için istidlâle dayalı yorumlamaya elverişli alanlar bulunmaktadır. Bu alanlarla ilgili istidlâller, genelde duyulur âlemden hareket ederek duyular ötesinin bilgisine ulaşma şeklinde kurgulanır. O, istidlâllerini Allah’ın varlığı ve birliği, ahiretin varlığı, âlemin hudusü gibi konularda görüşlerini delillendirmek maksadıyla kullanmıştır. Bu alanların bilgisine duyulur âlemde elde edilen bilgilerin delâletiyle ulaşmak mümkündür. Ancak Mâturîdî’nin düşüncesinde kişinin olaylara bağlı olarak değişkenlik gösterebilen ruhî yapısı, kimi zaman onun istidlâlde bulunmasını engelleyebilir. İnat ve kibir bu türden ruhî durumlara örnektir. Çalışmamız; literatür taraması, karşılaştırma ve yorumlama yöntemleriyle işlenecektir. Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhid ve Te’vîlât, adlı eserleri bu yöntemlerle taranarak Mâturîdî’nin özellikle bu iki eseri çerçevesinde istidlâli hangi açılardan ele aldığı, görüşlerini temellendirirken ondan nasıl yararlandığı, istidlâlin kapsamını ve işlev alanlarını nasıl belirlediği gibi sorular etrafında şekillendirilecektir.

Şia-Mutezile etkileşiminde kilit isim olarak Şerif el-Murtaza değerlendirmesi

This study aims to analyze the concept of faith focusing on the Karrāmiya in Khurasan, which was pioneered by Muhammad b. Karrām (190/805-255/868). The Karrāmiya claimed that one’s (public) testimony of faith is enough to be considered a Muslim as opposed to those who held that there is a relationship between faith and actions and argued for the assent (taṣdīq) of faith at the heart. The Karrāmīs were criticized because, according to their opponents, they seem to accept hypocrites as Muslims and separate faith from deeds. The sources of the Karrāmiya are scarce and therefore we have to build their views based on heresiographical works. When the concept of faith is taken into account in the context of the Qur'an, it has different aspects. The Qur’an mentions the concept of faith within the contexts of will (irāda), knowledge (‘ilm), assent (taṣdīq), the unseen (al-ghayb), and deeds (‘amal). Although the Karrāmīs did not seem to make emphases on those aspects of faith, we do not have reliable sources suggesting that they denied those Qur’anic aspects. We will shed some light on the Karrāmīs’ view of faith in this study., Bu makalenin amacı Horasan’da Muhammed b. Kerrâm (190/805-255/868)’ın öncülüğünde ortaya çıkan Kerrâmiyye mezhebinin iman tanımını dînî temelleri bakımından tahlil etmektir. Kerrâmiyye, imanı amele indirgeyen ve imanda kalp ile tasdiki imanın gerçekleşmesi için asli unsur sayan anlayışlara karşılık iman tanımında salt sözlü beyana yer vermiştir. Böylelikle de münafığın imanını geçerli saydıkları ve ameli imandan dışladıkları varsayılmış ve bu gerekçeyle de birçok kelâm âlimi tarafından eleştirilmiştir. Kerrâmîlerin iman teolojisine ilişkin bilgilerimizin kaynağının bizzat onlara ait eserler olmaması ve onlara ilişkin bilgilerin ancak muhaliflerinin eserlerinden öğrenilme imkânı olması Kerrâmiyye’nin imanın dil ile ikrar olduğu tezinin tam olarak anlaşılmasını güçleştirmiştir. Kur’ân’ı Kerim bağlamında iman kavramı ele alındığında imanın Kerrâmîlere isnad edilen iman doktrinlerinde anlaşıldığı şekliyle salt ikrârdan ibaret tek bir yönünden söz edilemeyeceği imanın sözle beyanının dışında ilgi, irade, bilgi, tasdik, gayb ve amel gibi yönlerinin de olduğu, Kerrâmiyye’nin de esasında iman tanımında bu unsurlara yer vermemekle birlikte imanın bu yönlerini inkâr ettiklerine dair güvenilir bir bilgiye ulaşılamamaktadır.

İlâhî sıfatların ezelîliği ile âlemin yaratılması, kader ve insan özgürlüğü arasındaki ilişkinin mahiyeti kelâm ilminin önemli problemlerindendir. İlâhî sıfatların ezelîliğinin bu problemlere dair belli görüşlerle bir arada savunulması zaman zaman itirazlara yol açmıştır. Bu problemler; âlemin yaratılmasıyla ilgili olanlar, zamanda gerçekleşen tikellerin bilgisiyle ilgili olanlar ve insan özgürlüğü ile ilgili olanlar şeklinde üç kısımda toplanabilir. Bu tartışmalar incelendiğinde, sorunun kaynağının genelde ezelîlik tasavvurundaki kapalılık olduğu görülür. Ezelîliği, zamanda her önceki andan önce gelen başka bir önce veya zamanın başlangıcından önceki zamansal uzanımdan uzak durum olarak anlamak ilâhî sıfatların zamansal değişime tâbi varlıklarla ilişkisini açıklamada güçlüklere neden olur. Hâlbuki sadece yüce Allah’a ve O’nun sıfatlarına özgü bir durum olarak, ebede kadar bütün zamansal akışı zamansal açıdan uzanımsız tek bir anda içeren bir ezel anlayışı bu kapsamdaki problemlerin çözümünü sağlar. Bu ezel anlayışı geçmişte de ifade edilmiş olmakla birlikte yirminci yüzyılda yaşanan bazı düşünsel gelişmeler bunu daha açık bir şekilde ortaya koyma imkânı vermiştir., The relationship between the eternity of the divine attributes and the origination of the universe (ḥudūth al-‘ālam), fate, and human freedom is among the most important problems of Kalām. This study deals with this problem by examining the connection of the kalāmī view of the origination of the world with God’s attributes in general and His eternal knowledge in particular. In this connection, it also revisits the issue of human free will. One of the main arguments of this paper is that the difficulties in the explanation of the relationship between God and the universe lies on the misapprehension of the term eternity. The difficulties in the explanation of the divine attributes and their relation to the universe revolve primarily around the conception of eternity understood as the infinite succession of moments in time or as something before the beginning of time. On the other hand, if eternity is understood as an attribute peculiar to God only, which also embraces all the temporal extensions as a succession in it, we may provide some explanations regarding God’s attributes and their relation to the universe. Within this direction, some intellectual developments in the 20th century such as the theory of relativity and quantum physics have enabled us to posit a better concept of eternity that seems to be promising in the explanation of the abovementioned problems.

Muhammed b. Yusuf es-Senûsî, IX. (XV.) yüzyıl Kuzey Afrika’sının önemli Eşʻarî kelâmcılarındandır. Onun başta kelâm ve tasavvuf olmak üzere ilâhiyât ilimlerinin pek çoğunda eserler kaleme aldığı bilinmektedir. Bu ilimlerin arasında mantık ilminin de yer almış olması onun, “istidlâl” konusunda söz sahibi olduğunu göstermektedir. Senûsî’nin Ümmü’l-berâhin adlı risâlesi “Lâilâhe illallah Muhammedün Resulullah” sözünün bütün akîdenin kaynağı olduğu inancını delillendirmek maksadıyla yazılmıştır.Allah’ın varlığı ve sıfatlarının ispatı için kullandığı istidlâller yanında o, risâlesinde “Muhammedün Resulullah” sözüne dayanarak peygamberlerde bulunması gereken özellikleri de ortaya koymuş ve sıdk, emânet ve tebliğ olarak saydığı bu özellikleri çeşitli delillerle ispatlamaya çalışmıştır. Senûsî, bu sözün kapsamına diğer peygamberlere, meleklere, semavî kitaplara, âhiret gününe inanmanın da girdiğini savunur. Ona göre bunun sebebi, Hz. Peygamber’in bütün bunları tasdik etmeyi din olarak getirmiş olmasıdır. O, “Ümmü’l-berâhin”de peygamberlerin sahip oldukları sıfatlarla ilgili istidlâllerini daha çok hulfî kıyâsa dayandırmıştır. Bunun yanında muʻcize ile istidlâl, iki aslı bir sonuca göre düzenleme, zincirleme kıyâs, matvî kıyâs formlarını da kullanmıştır., Muhammad b. Yusuf al-Sanusi is one of the most important Ash'ari theologist in the 15th century North Africa. It is known that he wrote in most of the theological sciences which mainly in theology and mysticism. The fact that logic science is also included among these sciences, reflects the level of development in terms of "istidlal". Senûsî's booklet named "Umm al-berahin” was written with the purpose of proving the belief that "There is no God but Allah and Muhammad is his messenger" is the source of all faith. In addition to the inferences about Allah and His attributes he also explained the attributes that must be found in the messengers based on the word "Muhammad is His messenger" and also tried to prove these features, which are considered to be truthfulness, rescript and notification, with various arguments. According to Sanusi, who defends the opinion that belief to the Hereafter, other prophets, angels, sacred books were entering this context, this is because the Prophet brought religion as a means to attest to all this. He based his inferences about the messengers adjectives on the inverse analogy in "Umm al-barahin". Besides, he used "inference by using miracle", "arrangement two original according to a result", "chained analogy", "arrangement according to two original results" and "abbreviated analogy" forms.

Kelâm âlimleri ilmi, kadîm ve hâdis olmak üzere ikiye ayırmışlar ve insana ait olanı “hâdis ilim” olarak adlandırmışlardır. Kadîm ilimle hâdis ilmi bağımsız iki ilim olarak görmemişler; içlem kaplam ilişkisiyle kadîm ilmin hâdis ilmi de kapsadığını belirtmişlerdir. Kelâmcıların bu tanımlamasıyla, hangi çerçevede ele alınırsa alınsın, insandan iradî olarak sâdır olan bütün ilimler “hâdis ilim” kapsamına girmektedir. Temel ilimler, aynı varlık alanlarını/konularını farklı açılardan ve farklı metotlarla ele alarak ortaya çıkmışlardır. Ancak bu ilimlere ait müktesebat çoğalınca, ait oldukları epistemolojik ekseni unutarak otonom olma sürecine girince, disiplinler arasında paradigmaya dayalı farklılaşmalar derinleşmeye başlamış; bunun bir sonucu olarak da epistemolojik parçalanma ortaya çıkmıştır. Her disiplin kendi “realitesini” ihdas etme sürecine girince, bilgi disiplinleri arasındaki farklılaşma derinleşerek “ayrımlaşma” sürecine geçmiştir. Disiplinler arasındaki bu olumsuz ilişkiler ağı, insan hayatını da etkileyerek bu minvalde kurumsallaşmayı ortaya çıkarmıştır. Kelâm ilmi, tarih boyunca hep ilkeli bütünleşmeyi sağlama peşinde olduğundan dolayı epistemolojik parçalanmanın ortaya çıkardığı/çıkaracağı olumsuzlukları normatif bir dille ortaya koymakla yükümlüdür. Epistemoloji alanında birlik/uyum sağlanamadığı sürece, küresel düzeyde barış ve uyumun sağlanması düşünülemez. Bu açıdan, konu oldukça geniş kapsamlı olup çok yönlü ve bir arada çalışmayı gerekli kılmaktadır. Burada sadece, teorik düzeyde kelâmın epistemolojik eksen olma imkânı ele alınmaktadır., Scholars of kalām have divided the knowledge into two as qadīm (eternal) and hādith (temporal) and correlated "al-‘ilm al-hādith" with humanbeings. They never regarded eternal and temporal knowledge as two distinct types of knowledge, rather they established the framework that eternal knowledge encompasses temporal knowledge. According to this definition, all the knowledge voluntarily emanate from humans are parts of "al-‘ilm al-hādith". Fundamental disciplines have emerged by addressing the same subject-matter from different perspectives and by using different methods. However, as the knowledge these disciplines has accumulated, they became autonomous forgetting the epistemological axis to which they belonged and their interdisciplinary paradigm-based divergence has deepened gradually, resulting an epistemological disruption. Every discipline by starting a process of forming their own "reality", this divergence between the disciplines have deepened paving the way for the stage of "differentiation". This negative network of interrrelational structure between the disciplines has also affected the human interactions causing an institutionalisation in that regard. Throughout history, kalām has always sought to ensure an integration between different disciplines; therefore, it is obliged to put forth the disadvantages that were formed or will be formed by epistemological disruptions using its normative language. Thus, this work deals theoretically with the possibility of kalām being an epistemological axis for this regard.

In this article, I will attempt to provide a historical case study, I suggest that the demarcation between perception and how a figure is ‘seen’ is the process of perpetual filtering between the levels of sensation and perception. I argue that this filtering operates through the basic visual principles, which may vary and have divergent functions in different paradigms. This historical case study will focus on the fifty-six plates featured in the influential work of the London surgeon William Cheselden, to reveal the paradigm-based filtering in these prints by arguing that the sense data is organized in the simplest manner to view figures in their unity. Thus, I will focus on the visual principle of simplicity, which features the patterns of similarity, contrast and symmetry. An analysis of Cheselden’s usage of these patterns will demonstrate that he aims to show that every bone in human body is united to one another, which forms an organizing structure. I will conclude that these visual principles were used by Chelselden to achieve perfection by conveying right proportions and the correct number of scales of human body since his observations was laden with Newtonian paradigm. Finally, I will compare this usage to that of Ibn Sina’s, to disclose the paradigm-ladenness of scientific observations., Burada, içinde bir figürün görülmesi ile algılanması arasındaki sınır belirleniminin duyumsama ve algılama arasındaki sürekli filtreleme süreci olduğunu savunacağım bir tarihsel vaka çalışması sunmaya çalışacağım. Bu filtrelemenin, farklı paradigmalarda farklılık gösterip, farklı işlevlere sahip olması mümkün temel görsel ilkeler aracılığıyla işlediği iddiasında bulunacağım. Bu tarihsel vaka çalışması, Londralı ünlü cerrah William Cheselden’in insan iskeletine ait 66 şilte içeren etkili eserine odaklanarak bu nüshalardaki paradigma-temelli filtrelemeyi, duyu verilerinin figürü bütünlüğüyle gösterebilmek için en basit biçimde organize edildiğini savunarak ortaya koyacaktır. Burada kullanılan görsel ilkenin benzerlik, karşıtlık ve simetri kalıplarını içeren, basitlik olduğunu göstereceğim. Cheselden’in kullandığı görsel ilkelerin, onun gözlemlerinin Newton paradigması ile dolu olduğundan, insan bedenindeki ölçeklerin doğru sayısını ve doğru orantılarını aksettirerek mükemmelliğe erişmeye çalıştığı sonucuna varacağım. Nihayetinde, bu sonuçların Kelam’ın Tanrı ile Yaratılış arasındaki ilişkiyi açıklamayı amaç edinen nesnel bilişsel içeriğe sahip ilahiyat temelli bilimsel bir araştırma programı olarak ortaya konmasında ileride disiplinler arası bir çalışmaya imkan tanıyacağını vurguladım.

Hristiyan teolog William Lane Crag'a ait din ve bilim arasındaki ilişkiyi ele lan bir çeviri...