Search

In this article discusses, the evidential nature of the knowledge that qualifies one as a human being and the existential and epistemic processes of being responsible will be discussed from a Muʿtazilite perspective. What are the intrinsic and cognitive qualities that make human beings knowers? How should the intellect be understood as evidence and its functional contribution to the process of gaining knowledge from evidence? To what extent is the activity of the subject's realized in the process of intellect, evidence, and knowledge? How can the minimum cognitive conditions that make human beings responsible be explained in relation to the nature of the obligation (taklif) Assuming that every human being, by virtue of his/her nature and rational faculties, is capable of reaching the level of knowledge that is the source of responsibility, what justifies moral retribution (punishment) in the case of failure despite the existence of this capacity? Seeking answers to questions like these is the main interest of this article. In Muʿtazilite theology, not recognizing God and His superior qualities, and not completing the process of obligation for a virtuous life means that the individual will face a consequence proportional to his level of belief and morality. Moreover, man can use his/her intellect to investigate the causes and reasons of things, to understand what the evidence points to, and to complete the epistemic process that leads to the unknown. By nature, man knows himself/herself, is aware of the external world, wills, perceives, has a priori knowledge, is willing to think, is aware of the evidence, can understand what is said, knows the causes of his actions, and the nature of moral values. Therefore, this article will examine the initial principles that make human beings responsible and the cognitive limits that arise from human nature. The stages of human responsibility from physical development to intellectual maturity will be discussed from a Muʿtazilite perspective with a descriptive method. After mentioning the basic nature of the a priori knowledge that makes man responsible as an intelligent being, the existential and cognitive processes that require responsibility will be analyzed. Since the article is not a interfactional comparison, the main issue will be analyzed on the axis of Mu'tazila. For this reason, the main issue will be examined around a theme in which the intellect and moral nature are at the center, without giving space to a detailed lexical and terminological conceptual analysis. The article focuses on the physical factors that make human beings responsible, the lowest level of knowledge, the qualities of knowledge that require being responsible, and the intellectual and moral process of obligation. The relationship of knowledge about God to existential and cognitive processes is determined with categorical distinctions in order to ensure the originality sought. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Various claims are attributed to Abū Ḥanīfa regarding the createdness of the QurḤān (khalk al-QurḤān). Some sources claim that he was the first person to put forward this idea, and that he was about to have this idea when he died. Some other sources, on the other hand, state that he never defended this idea and even suggested that it should not be discussed on this issue. While some works attributed to him do not contain any of his views on this subject, some other works attributed to him contain ideas that he distinguished between the meaning and pronunciation and recitation. Another striking point is that there is no reference to Abū Ḥanīfa on this subject in the Hanafī-Māturīdī works written in later periods expressing their views on this theological issue. Thus, while one group among various sectarian formations accused Abū Ḥanīfa of this view and marginalized him, other Hanafī and Sunnī groups, who evaluated him in line with Ahl al-Sunnah wa'l-Jamāah, tried to purify him from this view. In this study, we aim to analyze the views attributed to Abū Ḥanīfa on the issue of the createdness of the QurḤān from an impartial perspective. Our research, based on the methods of the discipline of the History of Islamic Sects, is based on an approach that evaluates ideas in terms of their relationship to historical context and events, with a perspective that takes into account the development of the idea of khalq al-QurḤān in the historical process from the time it was put proposed; it was also carried out by taking into account the socio-cultural and sectarian affiliations of the individuals. The fact that the idea of khalq al-QurḤān was adopted by some Hanafī people during the MiḤna period must have been effective in attributing this idea to him. In this respect, it can be said that the attribution of conflicting narratives to Abū Ḥanīfa regarding this idea largely reflects a retrospective construction activity. Neither the Hanbalī circles, who accuse those who make a distinction between meaning and pronunciation of the QurḤān by "Lafziyyah" and condemn them as "Jahmī"; nor other figures from the AḤḤāb al-Ḥadīth who adopted this distinction, such as Bukhārī and Ibn Qutayba, said anything about this distinction by Abū Ḥanīfa. This fact leads us to doubt of the claim that this distinction was made by Abū Ḥanīfa. In general, the main point that makes the contradictory claims presented in our article meaningful is that it depicts the struggle between the groups that exclude Abū Ḥanīfa within the Ahl al-Sunnah and those who defend him. On the other hand, mostly Iraqi Hanafīs, who were interested in kalām and were close to the MuḤtazilah, were influential in attributing this idea to Abū Ḥanīfa; on the other hand, the Hanafīs of Māwerāunehr, who displayed an attitude closer to the Ahl al-Hadīth, stood out with their opposition to attributing this idea to him due to their anti-MuḤtazilah attitude. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Knowledge theory is a discipline that interacts between different disciplines and examines issues such as the source, nature, transfer and use of knowledge. Discussions about the nature and source of knowledge have increased the importance of knowledge theory along with technological developments and changes in the field of communication. This offers many interesting areas for future research. There are various views on the definition and approaches of knowledge. One of the scholars who put forward important opinions on this subject is Abū ‘Alī al-Yūsī (d. 1102/1691). Yūsī, who had important views on the definition and value of knowledge, lived in the 17th century and was a prominent Mālikī scholar of Morocca, well-versed in rational and natural sciences, and distinguished in theology, philosophy, logic, and methodology. Yūsī’stheory creates a comprehensive framework that transcends the boundaries of disciplines. This interdisciplinary approach promotes a holistic understanding of knowledge and encourages scientists from different fields to collaborate and contribute to the advancement of knowledge theory. According to him, the capacity to access and understand knowledge varies between man and other beings. The idea that man has limited knowledge and God has absolute knowledge is an important point in understanding the sources and the nature of knowledge. At the heart of Yūsī’s theory is the recognition of the multidimensionality of knowledge. It goes beyond a simplistic view that equates knowledge with mere awareness or understanding. Instead, he argues that knowledge encompasses cognitive processes, epistemological considerations, and broader metaphysical dimensions. According to Yūsī, knowledge comes from three sources: reason, revelation, and senses. According to him, reason alone is not sufficient to understand the complexity of existence. Therefore, it emphasizes the importance of revelation, which represents divine guidance and transcendent wisdom. Revelation expands the scope of human knowledge by providing insights and truths beyond our limited reasoning abilities. Sensory experiences such as perception and observation also contribute to our understanding of the world. By interacting with the senses, we gain empirical knowledge and discover physical manifestations of reality. Yûsî’s theory underscores the need to integrate these different sources of knowledge. According to him, knowledge can be valuable in itself or serve another purpose. Yūsī’s theory underscores the need to integrate these different sources of knowledge. According to him, knowledge can be valuable in itself or serve another purpose. The division of knowledge into two categories: sciences for its own sake and sciences that serve another purpose, reveals the value and use of knowledge. In this perspective, it can be said that Yūsī’s theory of knowledge has a deep and versatile understanding within the tradition of Islamic thought. The six basic sciences and eight auxiliary sciences that stand out among Islamic sciences are a reflection of this understanding. Likewise, his theory of knowledge encourages in-depth studies in the relevant field by providing interaction between different disciplines and emphasizes the value of knowledge, showing that it plays an important role in human life. The study aims to provide a basis for studies on Yūsī’s other theological views, especially his theory of knowledge. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

ʿAbd al-Latīf al-Kharpūṭī is a modern theologian based in Turkiye in the 19th century and took the first concrete step to introduce new ilm al-kalām. He aimed at defending Islam using both rational (‘aql) and narrative (nass) evidence, thereby envisioning a methodological renewal in kalām. Using wisdom, al-Kharpūṭī wanted to eliminate the issues that would harm the Islamic faith through wisdom. Such objectives are evident in the definition of wisdom, he quoted from Qādī Bayzāwī. He interpreted wisdom in the sense of demonstrations (burhan) that express certain knowledge and rhetorical (khitabī) and falsifiable (zannī) proofs in order to eliminate doubt and uncertainty. Al-Kharpūṭī considered the demonstrations and evidences used in kalām as wisdom. He attached so much importance to wisdom, and he claimed that Islam was built on wisdom. With the meaning he attributed to wisdom, he aimed to interpret the Qurʾān and Sunnah and to uncover the secrets of religion. He believed that through wisdom, religion could reach great masses of people. In this way, both the common (hawas) and elite (ʿavām) people would benefit from religion. He used wisdom as a method and emphasized its encompassing, functional and enlightening characteristics. The fact that al-Kharpūṭī’s definition of wisdom supports the purpose of the science of kalām is a clear manifestation of the relationship between the science of kalām and wisdom. At the same time, wisdom’s characteristic of precise knowledge that eliminates doubt and its persuasive appeals with evidence and demonstrations are also among the goals of kalām. Evaluating wisdom based on the rules of logic, al-Kharpūṭī established a relationship between reason and science through wisdom. A concrete example of this can be found in his treatise “On the Tawjīh and Tawfīq of the Apparent (Zahirī) Dispute Between ‘Ilm al-Hay’at and Qurʾāb al-Muqaddasa” and in his work Tanqīh al-Kalām. In this treatise, he established a relationship between revelation and science, emphasized the science of hayat and wisdom,, mentioned some earlier astronomical theories, and tried to prove that Islam was not opposed to science and reason by supporting them with verses. Al-Kharpūṭī often referred to natural sciences and scientific facts and emphasized the power and wisdom of Allah. He associated various verses from the Qurʾān with scientific informations, thereby drawing attention to the wisdom in religion. Al-Kharpūṭī considered all humanity in the service of science as a portal of service to Islam, regardless of whether it is through the hands of a disbeliever or a Muslim. For him, service to Islam is wisdom, and it is this wisdom that will continue for centuries. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Bu makale, genelde İslam düşüncesini özelde kelâmı Aristo’nun Fizik VIII’inden yola çıkarak fizik ve metafizik arasındaki ilişki açısından incelemekte ve İbn Rüşd’ün (öl. 595/1198) İbn Sînâ’ya (öl. 428/1037) ve Eşʻarî kelâmına dair eleştirilerini isbât-ı vâcib meselesi minvalinde yeniden değerlendirmektedir. İbn Rüşd, Eşʻarî kelâmcılarının bir metafizik inşa edemediklerini ihsas ettirerek, hudûs delillerinin yapısal problemler içerdiğini iddia etmektedir. İbn Rüşd'ün analizine göre, kelamcıların hudûs delili odaklı kozmolojik argümanları, polemikten bağımsız olamayacak şekilde son derece karmaşık bir yapıya ulaşmış ve bu durum, konunun uzmanları için dahi kavranması zor bir hal almıştır. Somutlaştırmak gerekirse, kelamcıların isbât-ı vâcib delilleri, hadis-ezeli (fizik-metafizik) ilişkisine dair problemleri çözme yerine daha içinden çıkılmaz hale getirme eğilimindedir. Diğer bir yandan ise İbn Rüşd, ezelî-hâdis dikotomisine dair ana problemleri metafizik üzerinden çözen İbn Sînâ ve İbn Sînâcılara karşı sükutunu korurken, isbât-ı vâcib meselesinde filozofların Aristo fiziğini atıl hale getirmelerini tenkit etmektedir. Öte yandan kelâmcıların hudûs delilleri ile kozmolojik/fizik temelli bir argüman sunmuş olmaları, İbn Rüşd’ü tatmin etmemiştir. İbn Rüşd zaviyesinden bakıldığında kelâmcılar, ne -biraz önce bahsedildiği gibi- ezelî-hâdis problemini metafizik önermelerle çözebilmişlerdir ne de kozmolojik argümanlarında fizik prensiplerini doğru bir şekilde uygulayabilmişlerdir. Kelamcıların fiziği doğru bir şekilde icra edememeleri iddiası, insicamlı bir metafizik de inşa edemekleri ithamını da beraberinde getirmektedir. İbn Rüşd haklı mıdır ve İbn Sînâ’nın ve kelâmcıların isbât-ı vâcib delilleri fizik-metafizik ilişkisi açısından yapısal sorunlar içermekte midir? İsbât-ı vâcib açısından fizik hala zorunlu mudur? Ya da isbât-ı vâcib için fizik kendi başına yeterli midir? Metafiziksiz bir isbât-ı vâcib delili mümkün müdür? Fiziği ya da metafiziği ihmal etmek ne gibi sorunlara neden olmaktadır? Makale, bu soruları çeşitli açılardan inceleyecektir.

İslam düşüncesi ve kelâmının oluşum ve gelişim sürecinde Mu‘tezile’nin önemli katkıları olmuştur. Ancak çeşitli nedenlerle ilgili ekol zayıflamış, düşünce sistemlerini aktaran kaynaklara erişim zorlaşmıştır. Bu nedenle Mu‘tezilî düşünceye dair bilgiler, daha çok muhaliflerince aktarılan bilgiler üzerinden değerlendirilmiştir. Bu durum aleyhlerinde; aklı nakle önceledikleri, rivayetleri terk ettikleri yönünde teyide muhtaç bazı olumsuz iddiaların şüyû bulmasına sebebiyet vermiştir. Mu‘tezilî kaynaklarda ise naklî bilginin ötelenmediği hatta rivayete dayalı bilginin önemli yekûn oluşturduğu görülmektedir. Şefaat ve kabir azabı gibi bazı konularda muhaliflerine kıyasla daha dar bir yaklaşım benimsemelerinin, ilgili meselelerin topyekûn inkârı şeklinde yorumlandığı anlaşılmaktadır. Bu açıdan Mu‘tezilî düşüncenin kendi kaynaklarından tespit edilmesi önem taşımaktadır. Bu bağlamda ele alınması gereken önemli bir mesele Mu‘tezilî ekolün Kur’ân kıssalarına yaklaşım biçiminin tespit edilmesidir. Kur’ân kıssalarında genellikle olaylar ve şahıslar mübhem olarak ifade edildiği için ilgili anlatıların detaylarına dair çeşitli rivayetler aktarılmaktadır. Kıssalarda yer alan mûcizevî anlatılar, bazı aklî çıkarımlara da imkân vermektedir. Mu‘tezilî düşüncenin Kur’ân kıssalarına yaklaşımı, akıl-nakil anlayışlarıyla yakından ilgilidir. Kur’ân kıssalarından Hz. Nûh ve kavmine dair anlatılarda yer alan; peygamberlik, inkâr, vahiyle gemi yapımı, tûfan ve kavmin helak edilmesi gibi konular, Mu‘tezile’nin temel ilkeleriyle irtibatlı hususlar içermektedir. Bu nedenle Cüşemî örnekliğinde Mu‘tezilî düşüncenin Nûh kıssasına yaklaşımının araştırılması faydalı olacaktır. Doküman ve içerik analiz yönteminin uygulandığı çalışmada; Mu‘tezilî âlimlerin Nûh kıssasına yaklaşımı, Cüşemî kaynaklığında tahlil edilmiş, itikadî düşüncelerinin Kur’ân kıssalarına yaklaşımlarındaki etkisine yer verilmiştir. Sonuç olarak Mu‘tezilî âlimlerin rivayetlere önem verdiği, Kur’ân kıssalarından mezhebî ilke ve teorilerine dair çeşitli deliller çıkardıkları tespit edilmiştir.

Gazzâlî’nin âdetullah ve sünnetullah kavramlarına yüklediği anlamlar ve Tehâfütü’l-felâsife adlı eserinde nedensellik konusunda söyledikleri ile İhyâ ve diğer bazı kitaplarındaki ifadeleri arasında çelişki olduğu izlenimi uyanmaktadır. Makalede öncelikle âdetullah ve sünnetullah kavramlarının anlamları izah edilmeye çalışılmıştır. Gazzâlî’den önceki dönemlerde yaşamış kelâm ve tefsir âlimlerinin bu kavramlara yüklediği manalar araştırılmıştır. Sünnetullah kavramının Kur’ân’daki anlamları kısaca ele alınmıştır. Daha sonra Gazzâlî’nin eserlerinde âdetullah ve sünnetullah kavramlarına yüklediği anlamlar gruplandırılarak tahlil edilmiştir. Sebep ile sonuç arasındaki ilişki ile mutlak nedensellik ve sünnetullahın değişmezliği konusundaki düşünceleri aktarılmıştır. Gazzâlî’nin nedensellik konusundaki fikirleri hakkında yapılan çalışmalar incelenmiş ve bu çalışmaların onun Tehâfütü’l-felâsife’de söyledikleri üzerinde yoğunlaştığı, İhyâ’daki ifadelerine nadiren değindiği görülmüştür. Bu nedenle bu araştırmada yazarın bütün eserleri dikkate alınmıştır. Gazzâlî’nin, filozoflarla girdiği tartışmanın odağında bulunan mucize konusundaki düşünceleri aktarılmıştır. Yapılan çalışma sonucunda “sünnetullah” tabirinin Kur’ân’da sosyal yasalar ile fıtrat kanunlarını ifade etmek üzere zikredildiği anlaşılmıştır. Taberî, Tirmizî, Mâtürîdî, Bâkillânî ve Cüveynî gibi Gazzâlî’den önceki bazı âlimlerin de âdetullah ve sünnetullah tabirlerini tabiat kanunları ile sosyal yasalar manasında kullandıkları görülmüştür. Gazzâlî’nin ise eserlerinde âdetullah ve sünnetullah kavramları arasına fark gözetmeden fizik ve tabiat kanunları ile insanın fıtratı ve toplum düzeniyle ilgili kanunlar manasında kullandığı tespit edilmiştir. Onun sebep ile sonuç arasında bir ilişki olduğunu kabul ettiği ancak filozofların aksine belli sebeplerin belli sonuçları doğurmasını zorunlu görmediği anlaşılmıştır. Bunun yanında sonuçların sebepsiz ortaya çıkamayacağını, insanların bunlara uygun davranması ve rızık araması gerektiğini, yasalara aykırı davranışın tevekkül sayılamayacağını savunduğu belirlenmiştir.

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Since the end of the eighth century, Muslim theologians (mutakallimūn) have been more interested in the physical universe and have put forward theories on subjects such as matter, motion, stasis, and change that were not on their agenda before. As the approaches to physics of Kalām schools are different from each other, the way of thinking about physics in different periods is also different. This study aims to determine the approaches of Muslim theologians to the physical universe. In this context, it can be said that Muslim theologians have five different approaches. The first of these is the supporters of accidents. This approach, which argues that the universe consists of accidents, suggests that it is the work of our minds to see objects as integrated structures. The second is naturalist theologians such as al-Naẓẓām, al-Jāḥiẓ, and Thumâma. Their common feature is that they accept the nature of objects. According to this approach, objects must behave according to their nature without needing any other intervention. al-Naẓẓām developed a theory suitable for this approach and tried to support it with experience. al-Naẓẓām, who rejects atomism, insists that objects are composed of opposite components and that they have an internal dynamism that allows them to be in constant motion. al-Jāhiz, on the other hand, did many experiments to learn the nature and movements of animals. The third approach to the physics of Kalām is atomist theologians. Atomism is the most common physics approach in Kalām. According to this approach, objects are not divided infinitely. The universe is made up of indivisible particles. This approach insists that there are voids between atoms. Atomist theologians, who give some examples to defend their ideas, do not accept that objects have nature. Instead, they developed the theory of impetus (iʿtimād) to explain motion. The fourth approach is both atomists and naturalist theologians. This approach, led by Abū al-Qāsim al-Kaʿbī, argues that the universe consists of atoms and that every object has a nature. This approach says there is no void in the universe and tries to prove this idea by explaining many phenomena. The fifth approach is taken by theologians who evaluate the physical universe with Aristotle’s theory of four causes. After al-Ghazzālī, Ashʿarī theologians tried to harmonize Aristotle’s theory of four causes, which formed the basis of his physics, with their theological theses. The article discusses what methods are followed to achieve this.

Muhammed Abduh, yeni ilm-i kelâm döneminde Mısır coğrafyasında yaşamış önemli bir düşünürdür. Yazmış olduğu eserler ile İslam düşüncesine katkıda bulunmuştur. O, İslâm düşünce dünyasına yeni aklî bakış açısı kazandırmak istemiştir. Dinin ilmî ve aklî hakikatlerine ulaşmayı amaçlamıştır. Bu minvalde o, çağdaş bilim anlayışına ve verilerine önem vermiştir.Abduh, akıl ve ilim arasındaki ilişkinin önemini vurgulayarak dinin rolünü etkin hale getirmeyi hedeflemiştir. Çünkü ilerleyen zamanla birlikte 19. yüzyıl dünya şartları ve düşünceyapısı haylideğişmiştir. O, bu amaçla Batı dünyasının İslam’a yönelik felsefî cereyanlarına vebâtıl akımlarına karşı söylemler geliştirmiştir. Abduh, geliştirmiş olduğu söylemlerinde“Hikmet” kavramınıbir yöntem olarak kullanmıştır.O, mevcut asırda özellikle batıda gelişen mutlak akılcı ve determinist bilim anlayışı karşısında İslam’ı hikmet kavramıyla anlatmanın uygun olacağını düşünmüştür. Abduh, Müslümanların eğitim, bilim, teknoloji, ekonomi, sosyo-psikolojik vs. tüm alanlarda söz sahibi olmasını istemiştir. Abduh bu hedeflerini gerçekleştirmek, dîni düşünce yapısını ihya etmek vecanlandırmak için mücadele etmiştir. Allah Teâla’nın fiilleri, mahlûkatı, dinin maksatları üzerinde düşünmek için hikmeti bir araç ve metot olarak kullanmıştır. Bunun için o,klasik kelâmdaki gibi Allah’ın zatı ve sıfatları hakkında detaylarda saplanıp kalmaktan yahut teorik tartışmalara girmekten ziyade farklıbir yöntem tercih etmiştir. Bu amaçlaAbduh, mahlûkat üzerinde tefekkürün, nasların hikmet ve maksatları üzerinde düşünmenin önemine vurgu yapmıştır. Onun düşünce dünyasında Kur’an’ın ruhuna uygun ve isabetli yorumlar yapma, varlıkların özündeki manaları anlama, kâinatın yaratılmasındaki gayeleri bilme, insanların ihtiyacına uygun içtihatlar üretme hedeflenmiştir.İşte o bu hedefleri gerçekleştirmek için hikmeti uygun bir yöntem olarak düşünmüştür. Aynı zamanda Abduhhikmet vasıtasıyla getirdiği özgün yorumları ve akılcı yaklaşımlarıyla taklit ve taassup anlayışı ile mücadele etmeye çalışmıştır. Ona göre, sağlam bilgi olan hikmet, iradeye hâkim olarak insanı amele sevketmektedir. Hikmetin nazarî boyutu değil, insanı amele sevkeden pratik yönü üzerinde durmuştur. Onun perspektifinde hikmet ile insan, şeriatın asıl sırlarına vakıf olabilir. Çünkü dinin, amellerin hikmetini kavramak ve bunun da Allah’a itaat demek olduğunu, inanan kimse bilmelidir. Akl-ı selim aracılığı ile İslam düşüncesinde içtihat kanalları tekrar canlandırılabilir. Böylece insan,tabiattaki sebep sonuç ilişkisini hikmet vasıtası ile doğru anlamlandırarak, her şeyin ilk yaratıcısına, bütün sebeplerin ilk sebebine doğru yol almaktadır. Sebeplilik ilkesine önem veren Abduh, gök cisimlerinin durumlarından modern kozmolojik örneklerden hareketle sebep sonuç ilkesine dikkat çekmiştir.O bu söylemi ile doğa yasalarındaki nedenselliği, düzeni ve kurallarıdesteklemiştir. Dolayısıyla rastlantılara, efsanelere, gizemlere pâye vermemişhikmet ile bilim arasındaki ilişkiyi vurgulamıştır. Evrende hâkim olan biricik düzenin arkasındaki sebep ve güç benimsenmiş, hikmet dine ulaştıran bir vasıta olmuştur. Zira Kur’ân-ı Kerimve peygamberlertevhidin hikmetini ortaya koymak için gelmiştir.İnsan ibret alarak tevhide ulaşabilir. Hikmet ise ibretin yoludur. Bu yorumlarıyla Abduh’un hikmeti dini düşüncede bir yenilenme biçimi olarak kabul ettiği görülmektedir. Bu söylem, klasik kelâm hikmet söyleminden farklıdır. Çünkü klasik kelâm hikmet söylemi muhtelif teorik tartışmaları barındırmaktadır. Abduh isefarklı bir hikmet boyutunu ile ilahi fiillerde, yaratılanlar üzerinde tefekkürle, din ve bilim kardeşliği vurgusu ile Müslümanları batı karşısında yükseltmeyi hedeflemektedir.

Varlığı naslarla sabit olan cinler, akıl ve irade sahibi varlıklardır. Zâriyâtsûresinin 56. âyetinde cinleri ve insanları yalnızca kendisine kulluk etmeleri için yarattığını belirten Allah, En‘âmsûresinin 130. âyetinde de “Ey cin ve insan topluluğu; size, içinizden, âyetlerimi anlatan ve şu (korkunç haşr) gününüzün geleceğini haber verip sizi korkutan peygamberler gelmedi mi?” buyurarak cin ve insin ilahi vahyin muhatabı olup ahirette hesaba çekileceklerini beyân etmektedir. İsrâsûresinin 95. âyetinde ise “Eğer yeryüzünde (insanlar yerine) yerleşip dolaşan melekler olsaydı, elbette onlara gökten bir melek peygamber indirirdik.” buyuran Allah, bu husustaki sünnetullah’a dikkat çekmiştir. Bu açık ilâhî beyana rağmen, yeryüzünde beşerin yaratılmasıyla birlikte,cinlerin dinde beşer elçilere tabi olduğunu belirten ve bunusadece Hz. Muhammed’ehas kılan iki görüş ortaya çıkmıştır. Bu görüşlerin şekillenmesinde Kur’ân’ın konuyla ilgili âyetlerinin etkisi büyüktür. Ahkâf ve Cin sûrelerinde, Hz. Peygamber’in Kur’ân okuyuşunu dinleyip ona iman eden bir grup cinin, kendi kavimlerine giderek onları da imana çağırdığı belirtilmektedir.Bu durum, sekaleyn’denher birine kendi cinsinden elçiler gönderildiğini ifade eden Kur’ânî naslar ile cinlerin dinde beşer elçilere tabi olduğunu belirten görüş arasında zahirî bir uyuşmazlığa yol açmaktadır. Zira beşerdenfarklı bir tür olan cinlerin, beşer fıtratı ve yaşamını merkeze alan Kur’ân’ın amelî hükümlerinin muhatabı kılınması, onların ontolojik açıdan beşerle özdeşleştirilmesi anlamına gelmektedir ki bunu naslarla bağdaştırmanın imkânı bulunmamaktadır. Öyleyse cinlerin beşer elçilere ya da Hz. Muhammed’e iman etmesi, bu husustaki yaygın söylemin aksine, insanın insan elçiye tabiiyetinden farklı bir anlam taşıyor olmalıdır. Çalışmamızın amacı bu farklılığı ortaya koymaktır.

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Ortaya çıkışından itibaren güncel tartışma konularına göre kendisini yenileyerek gelişen kelam ilmi, gelişim sürecinde ortaya çıkan pek çok itikadi problem için çözümler üretmeyi amaç edinmiştir. Bu amaç doğrultusunda İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren pek çok ilim adamı inancın bütün problemlerini konu edinen ya da bazı konularını ele alan geniş ya da özet nitelikte eserler kaleme almışlardır. Fahreddin er-Râzî sonrasında gelişen ve felsefe geleneği içerisinde yer alan problemleri dini açıdan tartışan ve “felsefi kelam” olarak adlandırılan yöntem de bu amaç doğrultusunda ortaya çıkmıştır. Bu yöntem esasında Eş‘arî kelamcılar tarafından başlatılmış olsa da sonrasında Mâtürîdî kelamcılar tarafından benimsenip sürdürülmüştür. Şemseddin es-Semerkandî bu yeni yönteme göre eser telif eden Mâtürîdî kelamcılar arasında yer alır. Semerkandî söz konusu yönteme göre üç temel kelam metni kaleme almıştır. Bunlar onun, es-Sahâifü’l-ilâhiyye, el-Envârü’l-İlâhiyye ve el-Mu‘tekadât adlı eserlerdir. Son iki eser, içeriğiyle, ilk eserden ve Râzî sonrası diğer kelam metinlerinden ayrışmaktadır. Mantık, münazara ve kelam ilimlerinin temel kavram ve meselelerini inceleyen son iki eser, bu özelliğiyle orijinal bir sistematiğe sahiptir. Ayrıca eserde Semerkandî, varlık kavramının tanımı, ilahi sıfatlar, vahdâniyet, isim-müsemmâ meselesi ve beşâirü’n-nübüvve meselesi, imanın artması ve eksilmesi, hüsün-kubuh ve tafdîl gibi pek çok meselede kendi görüşlerini öne sürmüştür. Söz gelimi, ilahi sıfatların taksiminde hakîkî ve izâfî sıfatlar şeklinde farklı bir taksimi tercih ederek Mâturîdî ekolden ayrışır. Yine örneğin, hüsün ve kubuh meselesinde iyilik ve kötülüğün, zatî (özsel), vasfî (niteliksel) veya itibarî (görece) olabileceğini tercih etmesi, tafdîl meselesinde genel kanaatten farklı bir kanaati benimsemesi gibi hususlar bu bağlamda zikredilebilir. Bu çalışmada Semerkandî’nin el-Envâr adlı eserinde onun özgün kelamî değerlendirmelerinin tespit edilmesi ve incelenmesi hedeflenmiştir. Ancak bu amaç için yalnızca el-Envâr ile sınırlı kalınmamış, Semerkandî’nin diğer kelam eserlerine, ayrıca Semerkandî öncesi kelamcıların kaleme aldıkları metinlere de müracaat edilmiştir.

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

İmam Mâtürîdî, kelâm ilminin teşekkül sürecinde önemli etkileri bulunan bir âlimdir. Onun kelâmın epistemolojisine bilgi kaynaklarını tespit boyutuyla verdiği katkı yanında metot yönüyle de ilm-i kelâma katkıda bulunduğu bilinmektedir. Diğer yandan o, Eş‘arî kelâm ekolü ile Mu‘tezile kelâm ekolü arasında orta bir çizgiyi takip eden Ehl-i Sünnet kelâmının temsilcisi kabul edilmektedir. Bu sebeple görüşleri bakımından akıl ile nakil arasında bir dengeyi gözettiği fark edilmekte böylelikle de gelenek ile yeniyi dengelemek bakımından önemli bir örnekliği bulunmaktadır. Bu özellikleri onu günümüz için yeniden anlaşılması, tanınması, görüşleri bakımından değerlendirilmesi gereken bir kelâm âlimi konumuna getirmektedir. İmam Mâ-türîdî’nin günümüze ulaşan müstakil bir kelâm eseri yanında oldukça hacimli bir tefsirinin de bulunması, onun âyetleri nasıl yorumladığını ve pek çok kelâm meselesine ilişkin görüşlerinde naklî delillendirme yöntemini görme imkânı vermektedir. Zira onun âyetlerin tevilindeki akıl yürütme metodunu tespit etmek suretiyle kelâm konularındaki istidlal yöntemini de anlamak mümkün olacaktır. Makalemizde ilm-i kelâm için pek çok önemli meseleyi içeren Hz. Mûsâ ile Salih Kul arasındaki Kur’ân kıssasına dair İmam Mâtürîdî’nin yorumu ele alınacaktır. Beşerî bilgi ile İlahî bilginin farkı, ilim öğrenme/bilgi edinme yolları, bilginin kaynağı gibi kelâmın epistemolojik yönüne ilişkin konular yanında aynı kıssa bir masumun öldürülmesi üzerinden insan fiillerinin ahlâkî bakımdan normatifliğinin ölçüsü üzerinde durulmasına da imkân vermektedir. İmam Mâtürî¬dî’nin âyette geçen Salih Kul’un kimliğine ve ilgili kıssaya ilişkin farklı yorumları onun akıl yürütme metodunu da ortaya koyan çarpıcı bir örnek konumundadır. Diğer yandan onun Hz. Mûsâ’nın kıssada öne çıkan ahlakî bakımdan kötü olarak tanımlanacak eylemlere karşı itirazî soruları hakkındaki yorumu da geleneksel anlatılardan hayli farklıdır. Bu yönleriyle kıssaya ilişkin yorumlarından, bilginin kaynağı ve eylemlerin ahlâkî normatifliği odağa alınmak suretiyle İmam Mâtürîdî’nin kelâmî yöntemi ortaya konulmuş olacaktır.

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Müslüman düşüncesinde nübüvvet ve dinin diğer alanları ile ilgili klasik söylemler 19. ve 20. yüzyıllarda Batı kaynaklı felsefi düşüncelerin baskısı sebebiyle yeni bir söylemle dillendirilmeye başlanmıştır. Batı’nın pozitif bakış açısıyla İslam’a ve özelde nübüvvetle ilgili konulara yönelttiği eleştiri ve saldırıları karşısında yakın dönemdeki alimler nübüvvetin gerekliliğini ve nübüvvete duyulan ihtiyacı akli yönden ispatlamaya çalışmışlardır. Müslüman kültürde Allah’ın varlığı, evrenin ve varlıkların O’nun tarafından yaratıldığı olgusu akli delillerin yanında birçok bilimsel delille kanıtlanmaya çalışılmış olmasına karşın, nübüvvetin ve vayhin bilimsel delillerle ispatlama girişimleri ender görülen durumlardandır. Özellikle inanç konularına yönelik bilimsel temellendirme çalışması doğu kültürünün gündeminde yer almayan önemli ve cesur bir girişim olarak da görülmüştür. 19. yüzyıl Batı bilim insanlarının ve filozoflarının ruh ve benzeri konularda yaptıkları deneysel çalışmalar, hipnoz, manyetizma, dahilik, canlılar arasındaki iletişim ve içgüdü gibi konulardaki bilimsel açıklamalar, Müslüman düşünürlerin elini güçlendirmiş, vahyin bilimsel açıdan ispatlanabileceği girişimlerine sevk etmiştir. Bu çalışmada vahyin bilimsel temellendirme imkanı incelenmiştir. Batının pozitivist ve materyalist düşüncesinin maneviyata yönelik tehditkâr faaliyetlerinin özellikle İslam’a yönelik şüphe ve ithamları karşısında bir savunma refleksi olarak Yeni İlmi Kelam döneminde birçok ilmi faaliyetin üretildiği görülmektedir. Müslüman düşünürlerin Batı kültür ve bilimine karşı dönemin inanç sorunlarını çözme kapsamında vahyi faklı yorumlamaları İslâm düşüncesine yapılmış özgün katkı olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan çalışmanın kapsamı Yeni İlmi Kelam dönemi ile sınırlandırılmıştır. Araştırmada Ferid Vecdî (öl. 1954) ve onun çağdaşı bazı düşünürler çerçevesinde vahye ilişkin farklı yaklaşımları, vahyin bilimsel olarak kanıtlama iddiaları ele alınmış ve değerlendirilmiştir. Bu dönemde düşünürler vahiy olgusuna farklı yorumlar getirmişlerdir. Bu çalışmada Batı eksenli tazyiklerin Müslüman düşünürlerde oluşturduğu etkinin değerlendirilmesi yapılmıştır. Dolayısıyla bu çalışmanın ilgili dönemde vahyin sadece bu çerçevede ele alındığına dair bir iddiasının olmadığını belirtmek isteriz. Ayrıca çalışmada Kelam tarihinde duraklama ve gerileme döneminin akabinde yeni bir canlılığın gözlemlendiği Yeni İlmi Kelam döneminin fikri yapısının çeşitliliğinin ve söz konusu farklı girişimin bağlamının sergilenmesi de hedeflenmiştir. Araştırmanın sonucunda materyalist düşünürler tarafından ileri sürülen iddialara verilen cevaplarda Batılı düşünürlerin metodunun kullandığı görülmektedir. Nübüvvet, vahiy gibi birçok konuda ileri sürülen tezler, yine o tezlerin delilleriyle çürütülmeye çalışılmıştır. Bu dönemde peygamberlere gönderilen özel vahiyden ziyade, vahyin bir olgu olarak ele alındığını ve bilimsel temellendirme gayreti içerisinde olunduğu anlaşılmaktadır. Vecdî gibi düşünürlerin vahiy türü konuların bilimsel temellendirilmesi adına genel kabul görmeyen ve hâlihazırda savunulan teoriden öteye geçmeyen görüşlere sarıldıkları ve Batı kaynaklı bilgiyi bilim olarak algılayıp zaman zaman aşırı yorumlarda bulundukları görülmüştür. Nübüvvet ve vahyin bilimsel açıdan ele alınması, nübüvvet-medeniyet ilişkisine sosyolojik yaklaşım sergilenmesi, gelişen Batı kültür ve bilimine karşı İslâmi öğretilerin yeniden yorumlanması ve günün sorunlarına çözüm üretilmesi açısından bu tür girişimlerin İslâm düşüncesine yapılan özgün katkılar olarak değerlendirilebilir.

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Mâtürîdî kelâmı, hem İslâm dünyasında, hem de oryantalistlerin ortaya koymuş oldukları çalışmalarda ihmal edilmiştir. Oryantalist araştırmacıların kelâm ilmine dâir ortaya koymuş oldukları çalışmaların tarihsel seyrine bakıldığında, çoğunlukla Mu’tezile, Eş’ârîlik, Şia ve günümüze dahi ulaşmayan küçük fırkalaşma hareketleri üzerinde yoğunlaşıldığı görülmektedir. 1950-60’lı yıllara kadar oryantalist çalışmalara çok fazla konu olmayan Mâtürîdîliğin fark edilmesi ve üzerinde durulmaya başlanması, oryantalist literatürde Mâtürîdîliğe dâir çalışmaların seyrini olumlu yönde etkilemiştir. İhmal edilen Mâtürîdîlik, son yıllarda yapılan güncel çalışmalarla batıda da tanınır hale gelmeye başlanmıştır. Bu çalışmada, oryantalist geleneğin Mâtürîdîlik kelâm ekolüne nasıl baktığı, oryantalist literatürde Mâtürîdîliğe dâir nasıl bir algı olduğu ve söz konusu çalışmaların tarihsel sürecinin nasıl işlediği konu edilmektedir. Ayrıca Mâtürîliğe dâir oryantalist çalışmalarda yapılan “bilinmeyen kelâm” ya da “bilinmeyenin şöhreti” gibi tanımlamaların ortaya konulma sebepleri, bu ekolün Hanefîlik ve Mürcie ile ilgili ilişkisine dâir çalışmaların analizi gerçekleştirilmektedir. Oryantalist literatürde 19. yüzyılın sonlarında bazı makalelerde Mâtürîdîliğe atıf yapılsa bile 1960’lı yıllara kadar müstakil bir kitap çalışması ile karşılaşılamamaktadır. O döneme kadar genellikle Mürcie ve Ebû Hanîfe’nin öğretileri çerçevesinde sınırlı sayıda çalışma tespit edilebilmektedir. Esasında bu çalışmadaki amacımız, oryantalist geleneğin Mâtürîdî kelâm sistemi ile ne zaman tanıştığını tespit etmek, sonrasında ise oryantalist çalışmalarda oluşan Mâtürîdîlik algısını ortaya koymaktır. Bu algıyı ortaya koyarken de son yıllarda özellikle Mâtürîdîlik üzerine müstakil çalışmalar yapan Ulrich Rudolph ve Angelika Brodersen’in çalışmaları merkeze alınmıştır. Genel olarak 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Mâtürîdîliğe yönelik çalışmaların başlaması, İmam Mâtürîdî’nin (öl. 333/944) ve Mâtürîdî mütekellimlerin eserlerinin tahkik edilerek neşredilmeleriyle eş zamanlı olmuştur. Oryantalist gelenek içerisinde Mâtürîdîliğe dair ilk müstakil kitap çalışmasını yapan Ulrich Rudolph’dur. Ulrich Rudolph’un doçentlik çalışmasına dayanan Al-Māturīdī und die Sunnitische Theologie in Samarkand (Mâtürîdî ve Semerkant’ta Sünnî/Ehl-i Sünnet Kelâmı) adlı eseri, Mâtürîdîliği batıda en geniş anlamda tanıtan çalışmaların başında gelmektedir. Bu çalışma ile birlikte oryantalist literatürde Mâtürîdîliğe dair çalışmalar peşi sıra gelmeye başlamıştır. Mâtürîdî kelâm sistemini detaylı olarak inceleyen önemli araştırmacılardan Angelika Brodersen ise Ebû İshak es-Saffâr’ın Telhîsü’l-Edille’sini tahkik etmiş ve neşretmiştir. Bununla birlikte Der unbekannte Kalām (Bilinmeyen Kelâm) adlı eserini yayınlayarak Mâtürîdîliğin teolojik görüşlerini yine Matürîdî alimlerin görüşlerinin birbiriyle mukayesesini yaparak değerlendirmiştir. Her iki oryantalist araştırmacı, bu çalışmalarını yapmalarındaki amaçlarını Mâtürîdîliği tanıtmak ve bilinmeyen yönlerini ortaya koymak olarak tarif etmektedirler. “Bilinmeyen kelâm” veya “Bilinmeyenin şöhreti” olarak her iki oryantalist tarafından nitelenen Mâtürîdîlik, bu çalışmalar ile oryantalist ilim çevrelerine tanıtılmak ve îtîkâdî görüşleri ortaya konmak istenmektedir. Söz konusu tanımlamalarla aslında Mâtürîdîliğin duyulmamış bir ekol olmasından ziyade, görüşleri bilinmeyen bir ekol olduğu vurgulanmaktadır. Genel anlamda daha önce batıda yapılan çalışmalarda “Ashâbı Ebî Hanîfe” tanımlaması ile ifade edilen Mâtürîdîliğe dair görüşlerin, İmam Mâtürîdî ile ilişkilendirilmemesinden kaynaklanan bir belirsizlik durumu hâkimdir. Ancak günümüzde Mâtürîdîliğe yönelik çalışmaların artmasıyla birlikte bu bilinmezlik durumu, artık bilinir kılınmaya başlanmıştır. Bu tanınır ve bilinir olma durumu, başta İmam Mâtürîdî’nin iki temel eserinin ilim dünyasının istifadesine sunulması ve Mâtürîdî mütekellimlerinin eserlerine ulaşılması ile hem oryantalist gelenekte, hem de İslâm coğrafyasında giderilmiş durumdadır. Çalışmamızda, şöhreti bilinen ancak teolojik görüşleri bilinmeyen İmam Mâtürîdî’nin günümüz oryantalist literatürde şöhretine paralel olarak teolojik görüşlerinin de bilinir olmaya başlandığı, oryantalist literatür taranarak temellendirilmeye çalışılmıştır.

İslam düşüncesinin erken döneminden itibaren kelâmcılar tarafından varlık, bilgi ve değer konusu hakkında çalışmalar yapılmıştır. Kimi kelâm-felsefe kitapları varlık konusu ile başlarken, kimileri de bilgi konusu ile başlatılmıştır. Bilginin iman ile yakın ilgisi bilinmektedir. Bu yakın irtibattan dolayı kelâmcılar; bilginin tanımı, sınırları, kaynakları, imkânı gibi başlıklar etrafında kendilerine özgü bilgi felsefesi inşa etmiştir. Öznel yönü ağır basan imanı tartışma konusu yapmak yerine daha nesnel bir alan olan bilgi alanı öne çıkarılmıştır. İmanın bilgiye aktarımı sayesinde insanlar rasyonel zeminde tartışmalarını yürütebilmiştir. İman tek başına tartışıldığında meselenin sonuçsuz kalacağı öngörülmüştür. Her insan doğru veya yanlış gözetmeksizin her şeye inanmakta özgürdür. Fakat aynı özgürlük bilgi alanında yoktur. Bilginin nesnel ve denetlenebilir bir yapısı vardır. İnancını başkalarına aktarmak gayretinde olan birinin mutlaka inancını rasyonel zeminde açıklaması gerekmektedir. İnancın paylaşımını yaygınlaştırmak için imanın bilgiye yaklaştırılması gerekmektedir. İnancı denetlemek olası değildir, ama bilgi denetimden çıkarılamaz. Bilginin inançla olan yakın ilgisi gözden kaçırılmamalıdır. Kelâmcılara göre inanç veya iman tasdikten ibarettir. Öyleyse bilgi nedir, bilmek ne demektir? Bilmek ile inanmak aynı mıdır? Bir şeyi bildiğini söyleyen kişi, bir şeye inandığını söyleyen kişiden farklı mıdır? Tüm bu sorular inanç kadar bilginin de tanımını yapmayı zorunlu kılmış gözükmektedir. İslam düşüncesinde ekollere ve düşünürlere göre bilginin tanımı değişmektedir. Mutlak bilgiyi bedihi sayarak tanımlanmayacağı iddiasında olan bir kesim vardır. Ancak kahir ekseriyete göre bilgi nazarîdir ve bu nedenle tanımı yapılabilir. Kelâm tarihinde farklı bilgi tanımları yapılmış ve eleştirilmiştir. Makalede bilginin “temyizi zorunlu kılan bir sıfat” şeklinde yapılan tanımı araştırılacaktır. Bu tanıma göre bilginin diğer önemli özelliği, temyizin çelişiğe ihtimali olmamasıdır. Nihai tahlilde bilginin kategorisi bir sıfattır. Bu sıfat sayesinde özne bilmektedir. Bilgi bir ayrıştırma faaliyetidir. Bilinen bir şey, bilgi sayılması için kesinlik taşımalı aksi ihtimal taşımamalıdır. Kesin olmayan bir idrak, kelâmcılara göre bilgi sayılmamaktadır. Müteahhir dönem kelâm kitaplarında kusursuz olarak takdim edilen bu bilgi tanımını Hatibzâde (öl. 901/1496) on açıdan eleştirmiştir. Buna karşı Hüsâm Çelebi (öl. 926/1520), Hatibzâde’nin on eleştirisinin tamamını farklı açılardan zayıf bulmuştur. Makalede ilk önce Hatibzâde’nin tenkitleri sırası ile izah edilecek, ardından Çelebi’nin karşı eleştirileri incelenecek ve tarafların açıklamalarındaki güçlü ve zayıf yönlere işaret edilecektir.

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Kutbüddinzâde İznikî (öl. 885/1480), Sadreddin Konevî’nin (öl. 673/1274) Miftâhu’l-gayb’ının şarihi olması sebebiyle Ekberîliği Osmanlı’da temsil eden önemli âlim-sûfî şahsiyetlerden biridir. Bu şerhinin yanı sıra rüya tabiri, bitin yaratılma hikmetinin ahlâkî-işârî yorumu gibi birçok konuda eser ve risale kaleme almıştır. Bu risalelerden birini ise hulûd-ı küffar meselesine ve Gazzâlî’nin bu konudaki görüşlerinin savunusuna ayırmıştır. Bu risaleyi yakın dostu Mahmud Paşa’nın (öl. 878/1474) -ki Fatih Sultan Mehmed’in (salt. 1451-1481) sadrazamlarındandır- isteği üzerine yazdığını söylese de risalenin telif sebebi için birçok neden sıralamıştır. Kutbüddinzâde’nin aksine günümüzde yapılan çalışmalarda sahabeden itibaren bu konuda fikir beyan eden birçok ismin görüşlerine yer verilmekle birlikte, Gazzâlî’nin görüşleri yer almamıştır. Kutbüddinzâde, risalede kendi döneminde Gazzâlî’nin bu meselede söylediklerini icma dışı gören ve onun hakkında suizanna kapılanların varlığından bahsetmektedir. Bu da Gazzâlî’nin bu meseledeki görüşlerinin miladi on beşinci asır Osmanlı’sında yaygın bir şekilde bilindiğini ve tartışıldığını ortaya koymaktadır. Ayrıca Kutbüddinzâde’nin halefi Bahâeddinzâde (ö. 952/1545) de meselenin merkezine Gazzâlî’yi yerleştirdiği dikkate alındığında bu durumun sonraki asırda da aynı şekilde devam ettiği görülmektedir. Kutbüddinzâde risalede Gazzâlî’nin söz konusu meseleyle ilgili görüşlerini serdetmiş ve genelde nakiller ve aklî/lügavî yorumlarla Gazzâlî’nin görüşlerinin mutlak manada icma dışı olmadığını savunmuştur. Bu savunmasında Gazzâlî’nin İhyâ ve Faysalü’t-tefrika isimli eserlerindeki görüşlerini merkeze almıştır. O, Gazzâlî’yi savunmayı merkeze aldığından dolayı kendisinin de mensubu olduğu Ekberî sûfîlerin konuyla ilgili yorumlarına pek başvurmamıştır. Onun risalesi sadece Gazzâlî’nin ilgili konudaki görüşlerinin savunusuyla sınırlı da değildir. Ayrıca meseleyi ele alırken oluşabilecek muhtemel soruları sorup cevaplamaya çalışmış, verdiği cevaplardan hareketle ortaya çıkacak yeni soruları takdir ederek cevaplamaya gayret etmiş ve karşıt görüşlerin delillerini detaylıca tahlil etmiştir. Bütün bu çabalar, onun meselenin künhünü kuşatmaya olan isteğiyle alakalıdır. Bu tavır risale boyunca kendini göstermektedir. Risalede dikkat ettiği bir diğer husus ise meseleyi Ehl-i sünnet Kelâmının verileriyle savunmak istemesidir. Şöyle ki Gazzâlî savunusunda Mutezilî Kelâmcıların görüşlerine başvurmakla birlikte bu görüşlerin Ehl-i sünnet Kelâmına uygun olduğuna dair tahlillerde bulunması, Onun Ehl-i sünnet hassasiyetini ortaya koymaktadır. Bu bakımdan Kutbuddinzâde’nin risalesi, Gazzâlî’nin bu konudaki görüşlerini ve savunusunu sunmasının yanı sıra, meseleyi ele alırken Gazzâlî’ye karşı öne sürülebilecek muhtemel itirazları cevaplamaya çalışmasıyla ve karşıt görüşlerin delillerini detaylıca tahlil etmesiyle öne çıkmaktadır. Ayrıca meseleye çözüm ararken ayrımından ilham alarak cismânî azap-ruhânî azap ihdas etmesi, şefaat hadislerini mesele bağlamında yorumlaması açısından büyük bir önemi haizdir. Ekte risalenin bizzat müellifi tarafından tashih edilen ve notlar eklenen nüshasının tahkikli metnine yer verilmiştir.

İlahî irade meselesi Allah-âlem ilişkisi bağlamında üzerinde en çok tartışılan konulardan biridir. Bu problem kelâm ve felsefe geleneğinde iradenin ilim ve kudret gibi zatî sıfatlarla ilişkisi, iradenin ezelîliği sorunu, irade-murad birlikteliği ve yaratmadaki rolü gibi çeşitli alt problemleri de içine alan geniş bir çerçevede tartışılmıştır. Bu araştırmada evrenin yoktan yaratıldığını savunan ve Allah’a irade sıfatı nispet eden kelâmcılar ile âlemin Allah’ın zâtından taşarak meydana geldiğini düşünen Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Meşşâî filozoflarının ilahî iradeye yükledikleri anlam mukayeseli olarak ele alınmakta ve felsefecilerin irade anlayışının kelâmcıların çoğunluğunun tasavvurundan farklı olduğuna dikkat çekilmektedir. Bu bağlamda sudûr nazariyesini savunmamakla birlikte kelâmcıların irade konusundaki yaklaşımlarını eleştirmesi sebebiyle İbn Rüşd’ün görüşlerine de yer verilmektedir.Konuya Antik Yunan düşüncesinin evrenin öncesizliği ve birden ancak birin çıkması gibi genel kabulleri doğrultusunda yaklaşan filozoflar, tanrı-irade ilişkisini nedensellik çerçevesinde değerlendirmişlerdir. İslâm filozoflarının fizik âlemde kabul ettikleri tabiî nedensellik anlayışı, onları metafizik düşüncede de Tanrı’yı illet olarak isimlendirmeye ve Tanrı-evren ilişkisini zorunluluk temelinde incelemeye sevk etmiştir. Filozoflar bazı eserlerinde Allah’a ilim, irade ve kudret sıfatı nispet etseler de gerçekte bu sıfatlar arasında bariz bir fark bulunmaz. Nitekim Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Allah’ın kendi zâtını bilmesi, varlığın O’ndan taşarak meydana gelmesi için yeterlidir. O, zâtını ezelden beri bildiğine göre bu bilginin bir sonucu olarak meydana gelen âlem de zât bakımından olmasa da zaman bakımından ezelîdir. Allah ile âlem arasındaki zamansal ayrılığı ortadan kaldıran bu yaklaşım, irade ve kudret sıfatına gerçek anlamda ihtiyaç bırakmamaktadır. Böylelikle İslâm felsefecilerinin sisteminde ilahî irade, ilahî bilgiden farklı bir anlam taşımaz. Aynı zamanda Zorunlu Varlık’a nispet edilen iradenin, bazı kelâmcıların iddia ettiği gibi, fayda ve hikmet barındırması kendisi için bir noksanlık anlamına gelir. Çünkü Tanrı, herhangi bir niyetten dolayı eyleme yönelmez, aksine fiil cömertliğinin sonucu olarak O’nun varlığından taşmaktadır.İrade sıfatının mahiyeti ve ilahî zât ile ilişkisi hususunda aralarındaki görüş ayrılıklarına rağmen Basra Mu‘tezilesi’nin çoğu ve bütün Sünnî kelâmcılar, İslâm filozofları karşısında mutlak imkân halinde bulunan âlemin farklı alternatifleri içerisinden irade sıfatı sayesinde seçilip yaratıldığı konusunda ortak bir tavır sergilemişlerdir. Nitekim âlemin Allah’ın iradesi dışında var olduğunu savunmak Allah-âlem ilişkisinde mekanik bir determinizmi kabul etmek demektir. Oysa bu iddia ilahî fiillerin zorunlu olduğu sonucunu doğurmaktadır. Diğer taraftan mümkünler, var olma ve olmama bakımından özünde eşittir ve var olmak için mutlaka dışardan bir sebebe muhtaçtır. Bu sebep ise kelâmcılara göre ilahî iradedir. Bu irade önce mümkünün var olması için varlığını yokluğuna tercih etmekte, sonra da hangi zamanda meydana geleceğini belirleyerek ona eşit zaman dilimleri içerisinde belli bir zaman dilimi tahsis etmektedir. Bu sebeple kelâm ilminde irade “bir zorunluluk söz konusu olmaksızın yapılması veya yapılmaması eşit olan bir hususta iki taraftan birini tercih ve tahsis etmeyi gerektiren sıfat” olarak tanımlanır. İradenin tanımında geçen tahsis kavramı kelâmcılarla sudûr teorisini savunan felsefecileri birbirinden ayıran en temel özelliktir. Kelâmcılara göre görünür âlemde irade sıfatı, ona sahip olanın hür olduğunu ve zorlama altında bulunmadığını gösterir. Dolayısıyla Allah’ın da fiillerini tercihe dayalı gerçekleştirdiğini ifade etmek için O’na irade sıfatı nispet edilmelidir. Aynı zamanda âlemin cevher ve arazlardan meydana gelmesi ve Allah’ın arazları sürekli yaratarak evrene müdahalede bulunması koşulsuz bir iradeyi zorunlu kılar. Sonuçta ilahî irade kavramı kelâmî anlamda seçme ve belirleme fiiline karşılık gelirken sudûr sistemini savunan felsefecilerde daha ziyade varlıkların ilahî zâttan taşmasına yönelik bir tür hoşnutluk ve gönüllülük hali olarak anlaşılmıştır.

Kelâm ilminin en önemli meselelerinin başında bilgi konusu gelmektedir. İslam inanç esaslarının bilinmesinde ve belirlenmesinde, iman edilmesi gerekli olan hususlarla ilgili delillendirme ve ispatlama çabalarında bilgi konusu kilit rol oynamaktadır. Her bir kelâm ekolünün sistem ve metodolojisi, o kelâm ekolünün bilgi anlayışı çerçevesinde şekillenmektedir. Kelâm ekollerinin kelâmî konulara yaklaşımı ve hüküm ortaya koymaları, doğru bilgiye ulaşma ve neyi bilgi olarak kabul edip, neyi kabul etmediklerine göre belirlenmektedir. Bu sebeple bilgi konusu, kelâm ilmine dâir yazılan eserlerde öncelikli yerini almaktadır. Bu durum, bilgi konusunun kelâm ilmindeki önemini ortaya koymaktadır.Bilgi konusunu detaylı olarak ele alan ve konuya açıklık getiren kelâmcılardan birisi de müteahhirûn dönemi Eş’arî kelâmcılarından Adudüddin el-Îcî’dir (öl. 756/1355). Îcî, Gazzâlî sonrası felsefî kelâmının önde gelen sîmâlarından kabul edilmektedir. Kitâbu'l-Mevâḳıf adlı eserini kendi kelâm metodolojisini oluşturmaya ayıran ve kelâmî konularda bir usûl belirleme gayreti içerisinde olan Îcî, söz konusu eserinin girişini bilgi konusuna ayırmıştır. Klasik Eş’arî geleneğin bilgi konusundaki bakiyesinden faydalanarak nihâî bir bilgi teorisi üretmeye çalışan Îcî, bilgi konusunda geçmişten gelen yanlışlıkları ve eksiklikleri de ortaya koyarak kendi teorisini oluşturmaya çalışmaktadır.Kelam ilminin bilgi ile başladığı söylenebilir. Ancak bilginin tanımı konusunda kelamcılar arasında bir konsensüsün bulunmadığı bilinmektedir. Mutezilî âlimler bilginin îtikad olduğunu savunurken, Eşâri âlimler bilginin sıfat olduğunu savunmakta, buna mukabil İslam filozofları ise bilginin zihni bir varlık olduğunu iddia etmektedirler. Îcî ise, bilginin bir sıfat olduğunu kabul etmektedir. Îcî’ye göre bilgi, bir mahalde bilenin bilinene taalluku/nispetidir. Yani bilgi, var olan ve bir şeye taalluk eden bir sıfattır. Bu sıfat, var olduğu yerde kendisini diğer bilgilerden ayırmaktadır. Bunu yaparken de bir sebep – sonuç ilişkisine bağlı olarak değil, âdete dayalı bir şekilde gerçekleştirmektedir.Îcî, kesin bilgiye ulaşmanın mümkün olduğunu savunmaktadır. Kesin bilgiye ulaşmak için kelamcılar arasında yapılan bilgi tasnifleri bilginin ne olduğunu anlamak bakımından yardımcı olacaktır. Kelamcılar, bilgiyi kadîm ve hâdis bilgi olarak ikiye ayırmışlar, kadim bilginin Allah’ın bilgisi, hâdis bilginin ise yaratılmışların bilgisi olduğunu ifade etmişlerdir. Îcî ise bilgi teorisini hâdis bilgi üzerinden oluşturmaktadır. Çünkü kadîm bilginin Allah’ın bilgisi olması nedeniyle onda bir zorunluluk ve kesb düşünülemez. Îcî’ye göre hâdis bilgi zaruri bilgi ve kesbî bilgi olarak iki kısma ayrılmaktadır. Zorunlu bilgi ile ilgili olarak geniş açıklamalar yapan Îcî, kesbî bilgi ile ilgili olarak detaylı açıklamaya girmez ve kesbî bilginin ancak nazar ile mümkün olduğunu ifade ederek eserinin büyük bölümünde zarurî bilginin mukabili olarak nazarî bilgiye yer vermektedir.Îcî, bilgi konusunda kendisinden evvel kelamcıların yapmış olduğu bu tasnife bağlı kalarak, son tahlilde ortaya koymuş olduğu bilgi tanımını zorunlu bilgi ve nazarî bilgiye tatbik etmiştir. Ona göre zorunlu bilgiler, insanın varlıksal/ontolojik yapısı gereği doğuştan getirdiği bilgilerdir, yani insanın sıfatlarıdır. Zorunlu bilgilerin elde edilmesi, insanın kudretinde değildir. Nazarî bilgiler ise, tamamen insanın kudretine bağlıdır. İnsanın bazı vasıtalara başvurarak delillendirme suretiyle elde ettiği bilgilerdir. Nazarî bilgiler, akıl yetisine sahip, aklî melekelerini kullanan insanların bir sıfatıdır.Bu çalışmada, Adudüddin el-Îcî’nin bilgi tarifi ile bu tarif çerçevesinde bilgi türleri ele alınacak ve onun bilgi teorisi detaylı olarak incelenecektir.

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Ma‘dûm, yokluk anlamında kullanılan bir kavramdır. Kelam ekolleri, ma‘dûm kavramı etrafında yokluğun mahiyetini inceleme konusu yapmışlardır. Bu kapsamda var olan şeylerin, var olmalarından önce ne oldukları tartışılmıştır. İslâm Kelâmında bu tartış-mayı ilk olarak ortaya çıkaran akım, Mu‘tezile’dir. Mu‘tezile’ye göre ma‘dûm, mutlak yokluk değildir; bunun aksine o, bir “şey”dir. Mu‘tezile’nin bu görüşü, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye tarafından reddedilmiştir. Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye düşünürleri, Mu‘tezile’nin bu konudaki görüşünü reddetmekle kalmamış, konu ile ilgili kendi görüş-lerini de oluşturmuşlardır. Bu görüşe göre ma‘dûm, bir “şey” değil, aksine mutlak yok-luk, yani hiçbir şeydir. Ehl-i Sünnet’in neredeyse tamamı bu görüşü kabul etmiştir. Ma‘dûm konusundaki bu iki farklı yaklaşım, gerek Mu‘tezile’nin, gerekse Ehl-i Sün-net’in ayırt edici vasıflarından olmuştur.Birbirine zıt olarak ortaya konulan her iki görüşün de, belli kaygılar eşliğinde gelişti-rildiğini söyleyebiliriz. “Ma‘dûm, mutlak yokluktur” görüşünü savunan Ehl-i Sünnet’in temel kaygısı, Allah’ın tek ezelî varlık olduğu düşüncesine zarar vermemektir. Nitekim şayet ma‘dûm, mutlak yokluk değil de bir “şey” olarak kabul edilirse, Allah ile birlikte ezelden beri var olan başka bir varlığın daha bulunduğu söylenmiş olacaktır. Bu ise Al-lah’ın tek ezelî varlık olması düşüncesine zarar verecektir. “Ma‘dûm, bir “şey”dir” gö-rüşünü savunan Mu‘tezile’nin temel kaygısı ise, Allah’ın bilgisini her türlü kusurdan ve eksiklikten arındırmaktır. Nitekim şayet ma‘dûm, bir “şey” değil de, mutlak yokluk olarak kabul edilirse, Allah, yaratacağı şeyleri, ancak onları yarattıktan sonra bilebile-cektir. Bu ise Allah’ın ezelden beri her şeyi kusursuz olarak bildiği düşüncesine zarar verecek ve Allah’ın ilim sıfatını noksan hale getirecektir.Ma‘dûmun mutlak yokluk mu yoksa bir “şey” mi olduğu konusundaki bu iki yaklaşım-dan Ehl-i Sünnet’e ait olanı, birçok Sünnî düşünür tarafından ayrıntılı olarak ele alın-mıştır. Ancak Mu‘tezile’ye ait olan kanaatin yeterince açıklık kazanmadığı görülmek-tedir. Nitekim kendi düşünürlerine ait eserler dikkate alındığında, Mu‘tezile’nin “şey” olarak nitelediği ma‘dûmun, ontolojik bir mahiyet değil, epistemolojik bir mahiyet ta-şıdığı anlaşılmaktadır. Bu epistemolojik hakikatin makamı ise, Allah’ın ezelî bilgisi ola-rak değerlendirilmektedir. Bu durumda hem Allah’ın ezelî ilmi ile her şeyi bildiği, hem de Allah’ın tek ezelî varlık olduğu düşüncelerinin ikisine de zarar verilmemiş olmakta-dır.Mu‘tezile’nin ma‘dûm anlayışının kendi kaynakları çerçevesinde ele alınması nokta-sında eserlerine başvurulabilecek düşünürlerden biri, Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî’dir. Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, el-Mesâ’il fi’l-ḫilâf beyne’l-Baṣriyyîn ve’l-Baġdâdiyyîn adlı kitabında ma‘dûm ile ilgili Mu‘tezile’ye ait farklı yaklaşımları aktarmış ve ardından kendisinin bu konu ile ilgili düşüncesini ayrıntılı olarak açıklamıştır. Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî’nin ma‘dûm görüşünde öne çıkan iki önemli nokta bulunmaktadır. Bunların ilki, ma‘dûmun, mutlak bir yokluk olarak değil, bir “şey” olarak kabul edilmesi; ikincisi ise ma‘dûmun, bedenî bir varlığının bulunmadığının ama zihinde bir varlığının bulundu-ğunun ileri sürülmesidir. Bu iki vurgu üzerinden ma‘dûm konusu ile ilgili iki sorunun çözülmeye çalışıldığı ifade edilebilir. Buna göre ma‘dûmun, mutlak yokluk olmadığının söylenmesi sayesinde Allah’ın ezelde bilmediği bir şeyin bulunmadığı ifade edilmiş ol-maktadır. Bu kabul ile Allah’ın ilmi, her türlü kusurdan arındırılmaktadır. Ma‘dûmun, bedenî değil, zihnî bir varlığının bulunduğunun kabul edilmesi sayesinde ise, Allah’ın şerikinin/ortağının bulunmadığı düşüncesine zarar verilmemiş olmaktadır. Nitekim bilgi mahiyetindeki bir varlık, Allah’tan başka bir varlık değil, aksine Allah’ın zâtının gereği olan bir varlıktır. Çünkü Allah, ezelî olarak âlim/bilendir.Nîsâbûrî, ma‘dûmun “şey” oluşunu, onun cevher/öz olması, malum/bilinen olması ve ezelî olması açısın-dan değerlendirmiştir. Ona göre cevherin, yokluğu halinde de cevher olması gerekir. Mademki cevher, yokluğu halinde de cevherdir; o halde ma‘dûm, cevherdir. Allah’ın bilgisinin dışında bir şey olmadığına göre ma‘dûm, malum/bilinenden ibarettir. Biliniyor olmak, belirgin bir sıfat ile diğer şeylerden ayrışmış olmayı gerektirir. O halde ma‘dûm belirgin sıfatı bulunan bir “şey”dir. Mademki ma‘dûm bir şeydir ve mademki ezelden beri Allah’ın bilgisindedir, o halde o da ezelîdir.

Kuruluşundan bugüne kadar kelâm ilminde mümkünlerin varlığının hakikiliğe olan güçlü vurgudan ilk dönem sûfîleri, “bir şey görmedim, ancak Allah’ı gördüm” ve “hac yaptım, beyti görmedim, beytin Rabbini gördüm” gibi ifadelerle farklılaşmaya başlamıştır. Daha sonra ise bu farklılaşma İbnü’l-Arabî (öl. 638/1240) ile birlikte mümkünlerin varlığının hakikiliğini yok sayan, diğer bir ifadeyle mutlak birliğe (mutlak varlığa) dayalı farklı bir tevhid anlayışıyla neticelenmiştir. Mümkünlerin harici varlığını bir şekilde yok sayan söz konusu mutlak varlığa dayalı birlik anlayışını, daha sonra İmam-ı Rabbânî (öl. 1034/1624) müşahede kavramı etrafında yeniden yorumlamış ve mümkünlerin varlığının hakikiliğine tekrar vurgu yapmıştır. Öte yandan İmâm-ı Rabbânî, İbnü’l-Arabî’ye nispet ettiği vahdet-i vücûd düşüncesinin seyrüsülûkun başlarında uğranılan bir seviye, vahdet-i şuhûdun ise seyrüsülûkün nihayeti olduğunu kabul etmiştir. Bu tespitlerinden hareketle de vahdet-i vücûd düşüncesini eleştirmiştir. İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûd eleştirilerinin gerekçelerini uzatmak mümkündür. Bu çalışmada ilk dönem sûfîlerinden nakledilen tevhid yorumlarından hareketle vahdet-i vücûd ile vahdet-i şuhûd düşüncesinin ilk dönem tasavvuf düşüncesinden temelleri tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu tespit yapılırken vahdet-i şuhûd düşüncesine dayalı kırk iki risale telif eden İsmail Sirâceddin Şirvânî’nin (öl. 1269/1853) görüş ve yorumlarına başvurulmuştur. Bu tespitlerde yardımcı unsur, İsmail Sirâceddin Şirvânî’nin, sûfîlerin dönemlere göre oluşturdukları tevhid yorumlarını üç grup altında toplamasıdır. (i) İkili gerçek varlık üzerine bina edilen tevhid yorumu. Bu yorum, kelamcıların tevhid yorumu ile benzerlik arz eden İbnü’l-Arabî öncesi sûfîlerinin tevhid yorumudur. (ii) Varlıkta değil, müşahedede birliği esas alan tevhid yorumu. Bu yorum, başta İmâm-ı Rabbânî olmak üzere Müceddidî sûfîlerin kabul ettiği tevhid yorumudur/vahdet-i şuhûd. (iii) Varlıkta birliği esas alan tevhid yorumu. Bu yorum, başta İbnü’l-Arabî olmak üzere Ekberî sûfîlerin kabul ettiği tevhid yorumudur/vahdet-i vücûd. Birinci grupta ilk dönem sûfîlerini ve ikinci grupta vahdet-i şuhûdu kastettiği halde böyle bir isimlendirmeye gitmeyen Şirvânî, üçüncü gruba ait tevhid anlayışının ise vahdet-i vücûdu kâil sûfîlere ait olduğunu açıkça belirtmiştir. Şirvânî’ye göre birinci gruptaki sûfîlerin varlık ve âlem görüşü şöyle özetlenebilir: Âlem, Hak Teâlâ’nın îcâd etmesiyle hariçte gerçekten cevher veya araz olarak mevcuddur. Bu gruptaki sûfîler, varlıklarını ödünç ve gölge-hayal olarak sayarlar. Mahv ve vusul vaktinde ödünç olan varlıklarını, dahası âleme olan taalluklarını unutur ve âlemi serap zanneder ve şöyle derler: ‘Varlıkta Allah’tan başkası yoktur.’ Sahv ve fark vakti ödünç aldıkları varlık elbiselerini giyerler ve âlemin varlığını ikrar eder ve şöyle derler: ‘Allah’tan başka Ma’bûd yoktur.’ Bu kimseler, Kitâb, sünnet ve icma’ya uyan ve âlemin varlığı hususunda kelamcılardan ehl-i sünnete muvafakat eden kimselerdir. Şirvânî’ye göre kelamcıların bu gruptaki sûfîlerden ayrıldıkları nokta ise şudur: Kelamcılar, sadece âlemin zahirine nazar ederler ve sahv/ayıklık ehlidirler. Sûfîler ise sekr ve sahva da nazar ederler. Çünkü sûfîler sahv ve mahv/fenâ ehlidir. Sûfîlerden bu grup ile kelâmcılar arasındaki tartışma hakiki değil, lafzidir. Şirvânî’ye göre ikinci gruptaki sûfîlerin varlık ve âlem görüşü şöyle özetlenebilir: Âlem, hariçte mevcuddur. Ancak Hakla kāim gölge bir varlıkla, gölgenin asılla kāim olması gibi mevcuddur. Hâsılı, âlem Hak’tan uzanan bir gölgedir. Yani âlem, Hakk’ın mekânı gerektirmeyen manevi tarafından uzanan bir gölgedir. Bu gölgede Hak Teâlâ’nın sıfatları yansımaktadır. Âlemin sıfatları Hak Teâlâ’nın sıfatlarının yansımasından ibarettir. Mesela bir kimsenin kudreti, Hakk’ın kudretinin yansımasıdır. Bir şahsın zâtı Hak Teâlâ’nın zâtının gölgesi, sıfatları da O’nun sıfatlarının yansımasıdır. Şirvânî’ye göre üçüncü gruptaki sûfîlerin varlık ve âlem görüşü şöyle özetlenebilir: Âlemin hariçte hakikaten varlığı yoktur. Aksine âlem, sadece ilmen bir varlığa sahiptir. Şirvânî’ye göre bu gruptaki sûfîler, gölge varlıktan görülen şeylerin Hak mertebede olduğunu iddia eder ve nefsü’l-emirde bu şeylerin sırf yokluk olduğunu söylerler. Bu görüşe göre âlemin hakikati, Hak Teâlâ’nın hakikatinin aynı oluyor. Dolayısıyla Vâcib Teâlâ’yı vücûbî ve imkânî sıfatlarla vasf ederler. Şirvânî’ye göre bu görüşü iddia edenler Hakk’a ulaşmış kimselerden olsalar da üzerlerine sayılamayacak derecede şer’î ve aklî mahzurlar varit olur. Vahdet-i vücûdu kabul eden bu sûfîlere göre hariçteki mevcud sadece birdir ve O da Hak Teâlâ’nın vücududur. O’ndan gayrısı ise sırf yokluktur. Şirvânî’nin Risâleler’inin vahdet-i vücûd ile vahdet-i şuhûd literatürüne katkısına gelince bilhassa tevhidle ilgili ilk altı risalesinin bağlamı, bize ilk dönemden kendisine kadarki sûfîlerin tevhidle ilgili görüşlerini süreklilik içinde değerlendirme imkânı verdiğini ifade etmek gerekir. Şirvânî’nin Risâleleri ayrıca sûfîlerin tevhid anlayışları arasındaki farklılıkları üçlü taksim içerisinde tespit etmesi ve kelamcılarla mukayeseli bir şekilde sunması açısından kıymetlidir. Şirvânî’nin söz konusu bu üçlü taksiminden çıkarılacak sonuç, ilk dönem sûfîler ile vahdet-i şuhûda kail sûfîlerin tevhid anlayışı diğer bir ifadeyle birinci ve ikinci grupta zikredilen tevhid anlayışı aklî ve şer’î mahzurlardan yoksundur ve kelamcıların tevhid anlayışına mutabıktır. Ona göre üçüncü grupta zikredilen tevhid anlayışı ise aklî ve şer’î mahzurlarla malul ve kelamcıların tevhid anlayışına mutabık değildir. Ancak ona göre nihai kertede vahdet-i vücûdçuların vahdet-i vücûddan ne kastettiklerini kendilerine bırakmak lazımdır. Sirâceddin Şirvânî’nin Risâleler’deki sunumundan anlaşıldığına göre İmam-ı Rabbânî’nin tevhidle ilgili kanaatleri İbnü’l-Arabî ve kelamcıların görüşlerinin arasında bir yerde durmaktadır.

Din belli bir inanç sistemi etrafında insan hayatını şekillendiren olgular bütünüdür. Bütün dinler gibi İslam da inananlarına hayatlarını yönlendirecek bir yaşam tarzı oluşturma gayesi gütmektedir. Bu yaşam tarzı mü’minin hem mü’min ile hem de mü’min olmayanla ve çevresiyle ilişkisinin tamamını kapsamaktadır. Ancak insan her ne kadar çevreyle etkileşim içerisinde olsa da onun diğer insanlarla ilişkisi, hem bireysel hem de toplumsal açıdan öncelikli bir öneme haizdir. İslam dini de bu noktada inananların ötekiyle ilişkisini belirlemek için belli prensipler ortaya koymuştur. Bu prensiplerin en önemlilerinden biri “emir bi’l-maʿrūf nehiy ani’l-münker”dir.“Emir” kavramı her ne kadar “istemek veya emretmek” anlamıyla kabul görmüş olsa da kavramın birinci anlamı, iş veya olaydır. Dolayısıyla tam bir şekilde “emir” kavramını ifade etmek için her iki anlamın da bir arada düşünülmesi gereklidir. Bu bağlamda “emir” kavramı, kişinin söylediği, davet ettiği ve savunduğu iyi olan her şey için de davranışlar sergilemesidir. İlke de geçen “maʿrūf” kavramı, genel anlamı itibariyle aklın ve şeriatın iyi bulduğu her şeydir. “Nehiy” kavramı da “emr”in zıddı olarak kullanılmıştır. Bu anlamda kişinin kötü bir işten uzak durması, araç, gereç ve imkânlarını da kullanarak uzak tutmasıdır. “Münker” kavramı da anlam itibariyle maʿrūfun zıddı kabul edilmektedir. Bu bağlamıyla ele alındığında, aklın çirkin görüp kabul etmediği şey anlamına gelmektedir.Bu kavramların Kur’ân-ı Kerîm’de lügat anlamlarına yakın bir manada kullanıldıkları görülmektedir. Öyle ki “maʿrūf” kavramı, insanların sergilemiş oldukları birçok tutumun, davranışın, akıl tarafından kabul edilmesi veya reddedilmemesi şeklinde ifade edilmiş, toplumu yakından ilgilendiren infak, yardımlaşma gibi sosyo-ahlâkî ve insani pek çok hususu içerisinde barındırmıştır. “Münker” kavramında anlamsal bağlamı noktasında bir tahsise gidilmemiş ve “maʿrūf”un zıddı olarak kabul edilmiştir. Dolayısıyla zulüm ve adaletsizlik gibi toplumu ifsâd eden tüm davranışlar, “münker” olarak nitelenebilir.İlkenin Kur’ân-ı Kerim’de emir şeklinde gelmesi, uygulanmasının farz olduğu düşüncesine yol açmıştır. Bazı âlimler bu farzın, farz-ı ayn olduğunu düşünürken diğerleri farz-ı kifâye şeklinde anlamışlardır. Bu iki farz arasındaki farklılık ise farz-ı ayn’da sorumluluğun mü’minlerin tamamına yönelik iken farz-ı kifâye de ise belli bir grubun sorumluluğuna verilmesidir. İlkenin farziyeti noktasında mezhepler arasında bir ittifak söz konusu olsa da uygulanması noktasında farklı yaklaşımlar sergilenmiştir. Çünkü İslam âleminde ilk dönemde ortaya çıkan sosyo-politik kaos, beraberinde bir meşruiyet problemini de ortaya çıkarmıştır. Dolayısıyla her mezhep kendi düşüncesinin doğruluğunu nassa dayandırma adına “emir bi’l-maʿrūf nehiy ani’l-münker” ilkesine dayanmıştır. Bu bakımdan ilke tarihsel süreçte birçok siyasi, ideolojik amaca istinaden araç olarak kullanılmıştır.Tarihsel süreçte bu ilkenin siyasi, ideolojik ve mezhebi önkabuller bağlamında farklı anlamlar kazandığı da anlaşılır. Hâricîler, “emir bi’l-maʿrūf nehiy ani’l-münker” ilkesini başta imam olmak üzere, tüm Müslümanların vazgeçilmez bir vazifesi olarak kabul etmişlerdir. Onların ilkeyi uygulama yöntemi, savaşma üzerinde şekillenmiş böylece ilke onlar açısından şiddetin meşruiyet zeminini oluşturmuştur. “Emir bi'l-maʿrūf nehiy ani'l-münker” ilkesi, ilk kelâm ekollerinden biri olan Mu’tezile’nin beş temel prensibinden biridir. İlk etapta Mu’tezile her ne kadar bu ilkeyi ahlâkî açıdan ele alsa da İslâm toplumunda ortaya çıkan sosyo-siyasi karışıklıklar, ilkenin ideolojik ve siyasi yönüyle kullanılmasına zemin hazırlamıştır.Hâricîler’in isti’râz zihniyeti ve Mu’tezile’nin mihne hareketinin bir sonucu olarak, Ehl-i sünnet âlimleri, “emir bi’l-maʿrūf ve nehiy ani’l-münker” ilkesini, pasif bir muhalefet şeklinde eylemsel bir durum olmaktan çok kalbî bir durum olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Toplumun birlik ve beraberliğinin sağlanması açısından önemli amaçlar edinen bu ilke, zamanla İslam toplumunda hedeflenen gaye açısından işlevselliğini kaybetmiştir. Günümüzde İslam’ın evrensellik iddiasını devam ettirebilmesi için bu prensibin günümüz insanının hayatına dokunan bir yapıyla ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Bu hususta özellikle, kişiye özgü faktörler ve bireysel farklılıklar göz önünde bulundurulmalıdır. Çünkü insanların davranışlarının ortaya çıkmasında birçok faktör bulunmaktadır. Bunlardan biri de psikolojik faktörlerdir. Bu bakımdan insan davranışları ile ilgili gözlem yapıp ve hüküm verirken onların kendilerine has olan psikolojik yapılarının da göz önünde bulundurulması gerekir. İlkenin uygulanması noktasında dikkat edilmesi gereken önemli hususlardan biri de karşılıklı saygıdır. Saygı, kişinin düşünce, duygu ve eylemlerinde özgür olduğunun kabul edilmesidir. Kişinin kendini karşındakinin yerine koyması ve olaylara onun gözüyle bakması ilkenin işlevselliği açısından önemli olan diğer bir yöndür. Bu noktada uygulanması gereken önemli bir yöntem; “Ben dili”dir. “Ben dili” de karşıdaki kişiyi küçük görmeden onu suçlamadan, bir konuya ilişkin duygu ve düşüncelerini iletmektir. Kişiler, “emir bi’l-maʿrūf ve nehiy ani’l-münker”i uygularken içlerinden geldiği gibi davranmalı, dürüst ve doğru olmaları gerekir. Özellikle bireyin rol yapmaması, olduğu gibi görünmesi dikkat edilmesi gereken önemli bir husustur. Kişinin inandırıcı olması, mesajın içeriğinin net olması, farklı niyet ve maksatlar taşımamaya özen gösterilmelidir. Ayrıca bireyin söz-eylem tutarlılığına dikkat etmesi gerekir. Çünkü insan duyduklarından çok gördüklerine inanma eğilimindedir. Netice itibariyle ilkenin günümüz dünyasında işlevsellik kazanabilmesi için birçok husus göz önünde bulundurulmalı, insanların ihtiyaç ve beklentilerine cevap verecek nitelikte söylem ve eylemler geliştirilmelidir. Dinin özellikle bütün toplumlar için öngördüğü değerler bağlamında bir metot geliştirilmeli ve sadece bu değerler anlatılmalı ve uygulanmalıdır. Bu değerlerin anlatıldığı kavramların da Kur’ân’ın anlayışına göre pratize edilmeleri gerekmektedir.

Son dönem Osmanlı ulemasının önemli simalarından biri olan Çerkeşşeyhizâde Mehmed Tevfik Efendi, ilim ve tasavvuf ehli bir ailenin evladı olarak 1242/1826 yılında Ankara’da dünyaya gelmiş-tir. İlk tahsilini doğduğu şehirde aldıktan sonra İstanbul’a gelmiş, burada Vidinli Mustafa Efendi ile Hafız Seyyid Efendi gibi âlimlerin derslerini takip ederek onlardan icazet almıştır. İmparatorluğun çeşitli bölgelerinde mevleviyet görevlerinde bulunmuş, Medine’de kadılık yapmış, sonrasın-da Ankara’ya dönerek müderrislik yapmıştır. Bunların dışında çeşitli vazifelerde de bulunmuş, en son 1899 yılında sırasıyla önce Anadolu sonra da Rumeli Kazaskerliği payesi ile taltif edilmiştir. 1901 yılında vefat eden müellif, İstanbul Aksaray’da defnolunmuştur.Ardında sarf, nahiv, edebiyat, sağlık, fıkıh, mantık, felsefe, tasavvuf ve kelâm alanında çoğu risale tarzında pek çok eser bırakan Çerkeşşeyhizâde Mehmed Tevfik Efendi, İslâm inancının en temel meselelerine dair görüş beyan etmiştir. Bu manada tevhîd konusunda da fikirlerini dile getirmiş-tir. O, tevhîde adeta giriş sadedinde önce birliğini ortaya koyacağı ilahın varlığını (isbât-ı vâcib) ispat etmeye çalışmış, bu manada açıklamalarını özellikle vâcib, mümkün ve mümteni kısımların-dan oluşan varlık mertebeleri üzerine yoğunlaştırmıştır. Bu kavramlardan hareketle oluşturduğu öncüllere bağlı olarak bir zorunlu varlığın gerekliliğini akli yoldan ispat etmiştir. Sonrasında evrendeki düzene delalet eden bir kısım âyetlerden yola çıkarak bir ilahın varlığının zorunlu olduğunu göstermeye çalışmıştır.Müellif, tevhîd konusunu işlerken onun mahiyeti, zat-sıfat ilişkisi, aklın tek başına bu ilkeye ulaş-masının imkânını ele almış, ayrıca filozofların sudur teorisinin tevhîd düşüncesi bağlamında bir değerlendirmesini yapmıştır. Bu meselelerle ilgili olarak o, tevhîdi, Allah’ın vâcibü’l-vücûd, yaratıcı ve ma‛bud olma hususunda birliği olarak açıklamıştır. Yine Allah’ın sıfatlarının O’nun zatının ne aynı ne de gayrı olduğunu ifade ederek tevhîd düşüncesinin zedelenmesinin önüne geçmeye çalışmıştır. Bu konuda İslâm filozoflarının sudur anlayışı çerçevesinde ortaya koydukları görüşlerin cisimlerin kadimliği düşüncesini beraberinde getirdiği için onların İslâm’ın tevhîd anlayışından uzaklaştıklarını savunmuştur. Onun bu konuda ilgisini yoğunlaştırdığı temel mesele ise şüphesiz tevhîd delilleri olmuştur. Bu manada öncelikle Allah’ın varlığını ispat aşamasında yer verdiği vâcib/zorunlu kavramından hareketle O’nun birliğini ortaya koymaya çalışmıştır. Bu aşamada önce âlemin mümkün varlık olmasından yola çıkarak onun zorunlu bir varlığa ihtiyaç duyduğunu ifade etmiştir. Sonra da O’nun yokluğunu tasavvur etmenin açmazlara neden olduğunu belirterek vâcib/zorunlu varlığın gerekliliğini göstermiştir. Bu noktada O’nun kendisi gibi ikinci bir farazi ilahın yokluğunu dü-şünmenin ise hiçbir sıkıntıya yol açmadığını ifade ile o vâcib varlığın bir olduğunun anlaşıldığını belirtmiştir.Çerkeşşeyhizâde Mehmed Tevfik Efendi, tevhîd delilleri içerisinde en çok burhân-ı temânuʽ delili üzerinde durmuştur. Kur’ân kaynaklı olması, selef ulemanın da ona ağırlık vermesi müellifin bu tercihinde etkili olmuşa benzemektedir. Bu delil, varlığı zorunluğu ilahın yanında farazi bir ilahın daha varlığının kabul edilmesi halinde, aralarında çıkacak bir ihtilaf ihtimali ve bunun neticesi üzerinden ortaya konan bir kanıttır. Müellif de bu minvalde delili aktarır. Buna göre ilahlardan biri, bir varlığın hareketini, diğeri onun sükununu murat ettiğinde, ikisinin de dediği olursa, bu bir şeyin aynı anda iki zıt niteliği üzerinde taşıması anlamı içereceği için mümkün değildir. İkisi-nin de dediği olmazsa ilahlığa zıt acizlik durumu ortaya çıkacağı için bu seçenek de söz konusu olamaz. Şayet sadece birinin dediği olursa, diğerinin yine acizliği ortaya çıkıp ilahlık iddiası orta-dan kalkacağı için dediği olan ilah olur ve bu ilahlığında tek kalmış olur. Müellif, bu konuda ilgili delili aktardığı gibi onun kesinlik bildirip bildirmediği hakkında da fikir beyan etmiştir. Ayrıca bu delili yanlış aktardığını düşündüğü bazı şahsiyetlere yönelik itirazlarını da dile getirmiştir.Müellifin bu konuda yer verdiği bir diğer tevhîd delili ise daha çok İmam Mâtürîdî ile özdeşleşen bir kanıttır. Buna göre bir olduğunu iddia eden ilahın peygamberi olan zatın, kendi davasını ispat için gösterdiği mucize, aynı zamanda o ilahın birliğinin de ispatı mahiyetinde iken, diğer farazi ilahın bu konuda sessiz kalması, ilahın bir olduğunu ispat eder. Müellif, birden fazla ilahın ayrı mülkler üzerinde ilahlık iddia etmesi halinde de ortaya çıkacak cehalet ve acizlik gibi birtakım açmazlardan hareketle ilahın bir olduğunu göstermeye çalışır. Yine birden fazla ilahın varlığını kabul halinde önce onlardan birinin diğerinden ya eksik ya da diğerine denk olacağı seçeneklerini ortaya koyar. İlk ihtimali eksik varlığın ilah olamayacağı teziyle devre dışı bırakır. Denk olması halinde ise, varlığını müşahede ettiğimiz âlemin ya varlık kazanamayacağını ya da olup da varlık kazanırsa bu kez ilahların arasında ihtilafın çıkacağını, bunun da âlemin nizamını ortadan kaldıra-cağı için onun da mümkün olmadığını ifade eder. Ona göre bunların neticesinde ilahın bir olduğu ortaya çıkar.Müellif, bu delillerin dışında tevhîde aykırı unsurlar barından tabiatçı anlayışı ve ilaha bir evlat isnat eden yaklaşımı da ele alıp inceler. Bu manada ilk yaklaşımı daha çok belirsizlik içeren tabiat kavramına büyük bir misyon yüklemeleri ve evrendeki düzeni ilim, idrak ve şuur gibi özelliklerden uzak olan tabiat ile açıklamaları üzerinden eleştirir. Allah’a isnat edilen evladı ise o, ister bir nutfe aracılığıyla isterse başka bir şekilde oluşsun, sonuç itibariyle burada mutlaka hâdisliğin gündeme geleceği teziyle tenkit eder.

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Copyright of Eskiyeni is the property of Anadolu Ilahiyat Akademisi and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Bu çalışmada bir teolojik arkeoloji çerçevesinde Sünni İslam’daki ahlak sorunu ele alınmaktadır. Bu doğrultuda şu varsayımlardan hareket edilmektedir: Kur’an’ın ahlaki siyasal ufku zaman içerisinde kayba uğratılmıştır. Usul’ün teolojik kuruluşu ahlaki kırıl- malara yol açmaktadır. Kader inancı ahlaki açıdan sorunludur. İmanın tanımlanması ve iman amel ilişkisi ile ilgili olarak kimlik tartışmaları ahlaki sorunlar doğurmaktadır. Ke- lam alanında akıl ahlakı terk etmiş ve soyut bir hal almıştır. Salih amel ahlakı yerini zühd ahlakına bırakmıştır. Bu varsayımların ele alınmasından sonra metinde son olarak seküler dünyada dinin ve ahlakın imkanı sorgulanacaktır.

İletişim sürecinde kelam, dilin temel unsurlarından birisidir. Bu nedenle onun dil içinde ortaya çıktığı yönüne vurgu yapılmalıdır. Ancak o zaman kelamın dile getirilmekle anlaşılır bir şey olduğu açığa çıkacaktır. Bu çerçevede öncelikle beşerî kelama ait özellikler incelenmelidir. Daha sonra elde edilen sonuçlar ilahî kelamla ilişkilendirilmelidir. Bu makalede kelam kavramının lugat ve terim anlamları ekseninde onun mahiyetine ilişkin ortaya konan farklı bakış açıları irdelenecektir.

Kelam Felsefe ilişkisi, Kelam İlmi ile uğraşan âlimlerin, yabancı kültürlere, inanç ve düşünce sistemlerine bağlı olan entelektüellerle yüzleşmek durumunda kaldıklarında hissettikleri bir ihtiyacın neticesinde başlamıştır. Aklî tefekküre ve felsefî düşünceye yatkınlığı olan bir grup, kendi inanç ve dünya görüşlerini hasımlarına karşı savunurken, bu işi en iyi şekilde yalnızca onların kullandıkları üslup ve yöntemleri kullanmak suretiyle yapabileceklerini anladılar. Böylece felsefî ilimleri ve yöntemleri araştırmaya büyük ilgi duydular. Mutezile ile başlayan bu ilgi, gerçek anlamda felsefî kelam döneminin başlatıcısı olan Gazzâlî’den sonra şerh ve haşiyecilik dönemine kadar trendi hızla artan bir seyir izledi. Daha sonra bu ilişki, gittikçe zayıflayarak durma noktasına geldi. O, yirminci yüzyılın başlarında ise, Yeni İlm-i Kelam döneminin başlamasıyla birlikte tekrar canlanmaya başladı. Biz bu çalışmamızda, söz konusu süreci ana hatları ve önemli yönleriyle değerlendirmeye çalışacağız.

Bu makale Fârâbî’nin felsefî sisteminde kelâm ve fıkıh ilmini incelemektedir. Bu iki ilim İslâm düşüncesinin geleneksel ilimler sınıflandırmasında büyük oranda dinî-İslâmî ilimler başlığı altında sıralanmış ve tahlil edilmiştir. Fârâbî ise ilimleri öncelikle nazarî akıl ve amelî akıl zemininde nazarî felsefe ve amelî felsefe olarak genel bir bölümlemeye tabi tutmuş; dil bilimi, mantık, matematik, fizik ve ilahiyatı nazarî ilimler, ev ekonomisi, ahlak ve siyaseti ise amelî ilimler şeklinde kümelendirmiştir. Amelî felsefe kapsamındaki anılan ilimler ise ilm-i medenî üst başlığı altında tetkik etmiştir. Fârâbî, ilkeleri, metotları ve konuları bakımından ilm-i medenî kapsamındaki ilimleri evrensel ve tümel ilimler olarak telakki etmiş, kelam ve fıkıhı ise bunlara yardımcı ilimler olarak konumlandırmıştır. Bu bağlamda bu makale, öncelikle Fârâbî’nin kelâm ve fıkıh ilmine dair yaptığı tanımları, kelamcı ve fıkıhçı için belirlenmiş şart ve nitelikleri ve bu iki ilmin yöntemlerini irdelemiştir.

Tarihte her medeniyet, kendinden önceki ya da çağdaşı medeniyetlerden birçok bilgi aktarımında bulunmuştur. Bu bilgi aktarımını sağlayan en önemli yol çeviri olmuştur. Bu makalede İslam düşüncesinin oluşmasında, İslam coğrafyasında bilimlerin gelişip, yayılmasında çok önemli yeri olan, özellikle de 8.yy ortalarıyla 10. yy sonları arasındaki dönemi kapsayan Abbasi dönemi çeviri faaliyetleri ele alınmıştır.

Kendi yaşadıkları dönemde gelenekleri içerisinde sahip oldukları konum bakımından Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’den daha ön plandaydı. Dönemindeki diğer isimlerle kıyaslandığında, onun ortaya koyduğu eserler kelamî açıdan daha derinlikliydi.1 Hanefî çevrelerde yazılmış olan sonraki eserlerde kendisine yer yer atıfta bulunulmuşsa da, onun keskin hatlarla çerçevesini belirlediği kelam anlayışı, takipçileri tarafından yeterince sürdürülemedi ve geliştirilemedi.