Search

Akıl ile anlaşılan ve âleme müdahale etmeyen bir ilâhın varlığını kabul edip nübüvvet tarafından ortaya konulan âhiret inancını inkâr etmek manasına gelen deizm, Avrupa’da Aydınlanma dönemiyle birlikte özellikle pozitif bilim çevrelerinde itibar görmeye başlamıştır. Deizm’in Avrupa’da gelişmesinde Descartes, Newton, Voltaire, David Hume ve Kant gibi filozof ve bilim adamlarının düşüncelerinin önemli etkisinin olduğu söylenebilir. İslâmî ıstılahlar arasında deizme manasıyla karşılık gelecek bir kelime olmamakla birlikte Dehriyye, Berâhime, ilhad ve zındıklık gibi kelimeleri, deizm ve ateizmin manalarını ihtiva edecek şekilde farklı inkâr anlayışları için kullanılmıştır. Bununla birlikte “Dehrîyye”nin ateizme daha yakın bir manada, “Berâhime”nin peygamberliği inkâr etme şeklinde daha hususi manada “ilhad” ve “zındıklık” kelimelerinin ise, İslâm’ın esaslarına reddetme manasına gelen her çeşit inkârı ifade için kullanıldığı görülmüştür. Deizmin dünyada ve ülkemizde ilgi konusu olmasına paralel olarak konunun lehinde ve aleyhinde yapılan çalışmalarda gözle görülür bir artış olmuştur. Bu makalede âhiret hayatının varlığına dair İmam Mâtürîdî’nin zikrettiği aklî deliller ele alınmıştır. Bu konuda özellikle Te’vîlâtü Ehli’s-sünne’de yer alan deliller inceleme konusu yapılmıştır. Ayrıca Mâtürîdî’nin belirttiği şekilde nübüvvet ispat edilmekle âhiret hayatının varlığı da ispat edilmiş olacağından onun Kitâbü’t-Tevhîd’de nübüvvetin gerekliliği konusunda yaptığı geniş açıklamalara da yer verilmiştir. Mâtürîdî, Kur’an’a inanmayanların onda yer alan delilleri de kabul etmeyeceklerine dikkat çekerek onlar için aklî delil getirmenin önemli olduğunu belirtmiştir. İnsanların âhiret hayatını inkâr etme sebeplerini sorgulayan Mâtürîdî, insanların her şeyi kendi güçlerine göre mukayese ederek anlamaya çalışmalarını, âhiret hayatının inkârında önemli bir sebep olarak görür. O, insanların ölüleri diriltmeye kendi güçlerinin yetmeyeceğini sanmalarının, ahiret hayatını inkârda önemli etkisi olduğunu açıklar. Şayet onlar, göklerin ve yerin yaratılışına bakıp düşünselerdi, Allah Teâlâ’nın kudretinin mahlûkatın gücünden farklı olduğunu bileceklerdi. Ayrıca âlemi yaratan Allah’ın onu sadece yok olmak üzere yaratmış olmasının abes ve faydasız bir iş olacağına dikkat çeken İmam Mâtürîdî, onun bir gayesinin olması gerektiğini belirterek bu durumun yaratılanların yaptıklarının karşılığını göreceği âhiret hayatının varlığına delalet ettiğini söylemiştir. İmam Mâtürîdî, akıl ve irade gibi üstün sıfatlara sahip olan insanın bir gaye bulunmadan yani başıboş yaratılmasının akıl ve hikmet açısından geçersiz olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca “Dünya, ebedî olsaydı, işlenen amellerin karşılığını vermek mümkün olmazdı” diyen Mâtürîdî, insanlar tarafından fazilet ve kötülük sahibi kimsenin birbirinden ayırt edilmesi ve herkese işlediğinin karşılığının verilmesi gerekli görülmekle, insanın dünyada imtihan için yaşadığının kabul edildiğini belirtip bunun karşılığın tam manasıyla âhirette görüleceğini açıklamıştır.

Kelamcıların büyük çoğunluğu doğru haber, sağlam duyular ve sağlıklı çalışan aklı bilgi kaynakları olarak kabul etmektedirler. Aklın bilgi kaynakları arasında sayılmasına bağlı olarak pek çok konuda akla dayalı delillendirme yoluna gidilmiştir. Adı geçen bilgi kaynaklarını ilk defa eserinde ele alan kelamcının Mâtürîdî olduğu bilinmektedir. O, Kitâbü’t-Tevhid’in hemen başında bilgi edinme yollarını doğru haber, sağlam duyular ve akıl olarak belirlemiş ve etraflıca işlemiştir. Mâtürîdî, aklın kullanımını daha çok istidlâl terimiyle karşılamaktadır. O, itikadi konulardaki görüşlerini doğru haber ve duyu bilgisiyle birlikte istidlâlin pek çok türüyle delillendirmiştir. Bunlara ahiretle ilgili konularda da dâhildir. İstidlâlin bir türü olan delâletü’ş-şâhid ale’l-gâib, Mâtürîdî tarafından hemen her konunun delillendirilmesinde kullanılmıştır. Delâletü’ş-şâhid ale’l-gâib metodunun pek çok tanımı yapılmıştır. Ancak üzerine inşa edildiği yapıyı anlaşılır bir şekilde şöyle ele almak mümkündür: İnsanoğlunun kavrayamayacağı, hakkında kesin bilgi sahibi olamayacağı alanlar vardır. “Gayb” olarak adlandırılan bu alanlar ontolojik farklılıkla ilgili olabileceği gibi zaman ve mekân farklılığından kaynaklı da olabilir. İnsanlarla Allah’ın farkı ontolojik farklılıktır ve Allah insanlar için ontolojik gaybdır. Henüz yaşanmamış olaylar zaman açısından gayb iken söz gelimi dağın ötesinde olup bitenler mekân farkına dayalı gaybdır. Ontolojik gayb olan Allah’ın sıfatlarının insan tarafından tam anlaşılması (idrak) mümkün değildir. Bunun için pek çok kelamcı özellikle Allah’ın sıfatlarının anlaşılır hale getirilmesinde delâletü’ş-şâhid ale’l-gâib metodunu kullanmış ve ilahi sıfatları bu metotla açıklamaya çalışmışlardır. Ahirete iman da gayb alanıyla ilgilidir. Ahiretle ilgili pek çok vahiy bilgisi (doğru haber) bulunmaktadır. Ancak ahiret şartları bu dünyadan farklı olduğu için orasıyla ilgili vahyin anlatımlarının anlaşılır hale getirilmesi gerekmektedir. Bu bakımdan Mâtürîdî’nin adı geçen metodu gayb alanı olan ahiretteki ödül ve cezanın mahiyetini anlama hususunda nasıl kullandığı ilgi çekici bir durumdur. Mâtürîdî, ahiretteki özellikle ödül ve cezadan bahseden ayetleri kimi zaman gerçek anlamlarıyla anlamış, bazen de bu ayetlere farklı anlamlar yüklemiştir. Bu kapsamda ahiret ahvaline dair ayetleri ele alırken bunların hangi anlamlara gelebileceği ile ilgili ihtimalleri sıralamış, bunların içinde delâletü’ş-şâhid ale’l-gâibe dayanan yorumları da yer almıştır. Böylece Mâtürîdî, gayb alanı olan ahireti, insanın dünyadaki tecrübelerine dayanarak anlaşılır hale getirmeye çalışmıştır. Mâtürîdî’ye göre aklın ahireti anlamada da fonksiyonu vardır. Akıl duyu alanından duyu ötesine geçerek bize o alanla ilgili bilgi verebilecek kapasiteye sahiptir. Algılayıp anlayabildiklerimizi dayanak yapan aklımız, kendini aşıp anlamaktan aciz kaldığı hususlarla ilgili istidlâlde bulunabilir. Âhirette kullara verilecek olan ödül ve cezayı anlayabilmek için dünya lezzetlerinin ve eziyetlerinin bilinmesi de böyledir. Bunun yanında o, bu tür ayetlerdeki anlatımların daha iyi anlaşılması için insanların dünya hayatından bildikleri olay, durum, özellik vs.den (şâhid) hareketle de çıkarımlarda bulunmaktadır ki çalışmamız açısından bu hayli dikkat çekici bir durumdur. Bu bağlamda o, pek çok ayeti anlamlandırırken şehâdet âleminin ahiret âlemine benzer yönlerini temele almaktadır. Ahiretin dünya hayatına benzerliklerini daha çok insan tabiatı, Arapların ödül ve ceza algısı, insanların renk ve yön algıları özerinden anlatır. Bunlara ilave olarak haber yoluyla öğrenmemize rağmen müşahede bilgisine yükselmiş bilgilerimizi esas alır ve bu esaslar üzerine ahirete yönelik ilahi anlatımları değerlendirir. Çünkü ahiret, dünya hayatında bilinen, görülen, yaşanılan, tecrübesine sahip olunan şeyler sayesinde anlaşılabilir. Mâtürîdî, dünya ve ahiretin benzerliği yanında ahiretin dünyadan farklı yönlerini de vurgular ve bu farklılıkları istidlâllerine dayanak olarak kullanır. Çalışmamız, Mâtürîdî’nin ahiretteki ödül ve cezanın mahiyetini açıklarken insanın dünya hayatından bildiği şeyleri nasıl delil getirdiğini anlamaya yöneliktir. Bu kapsamda yorumlama, karşılaştırma, kavram analizi, literatür taraması gibi yöntemler kullanılmış, çalışma Mâtürîdî’nin Te’vilat ve Kitâbü’t-Tevhid kitaplarıyla sınırlı tutulmuştur.

Mâtürîdî İslâm düşünce tarihinde hem kelâm hem de tefsir sahasında tanınmış bir âlimdir. Onun benimsediği ve tefsir sahasında âyetlerle ilgili yapılan açıklamaları sistematik bir çerçeveye oturtmayı mümkün kılan tefsir-te’vîl ayrımı bir hayli önemlidir. Mâtürîdî’nin kabul ettiği tefsir-te’vîl ayrımının hem içeriği hem de bu ayrımı yapmayı gerektiren temel saiklerin neler olduğu konusunda Sermerkandî’nin Te’vîlât şerhinin mukaddimesinde önemli bilgiler bulunmaktadır. Bu bilgilerden hareketle, tefsir-te’vîl ayrımının Mâtürîdî öncesine dayandığı, bu ayrımı yapmayı gerektiren problemle, daha önceki âlimlerin de meşgul olduğu, dolayısıyla Mâtürîdî’nin bu ayrımı seleflerinden tevârüs ettiği anlaşılmaktadır. Şerhte verilen bilgiler, ayrıca Mâtürîdî’ye göre, sahâbenin tefsir haricinde te’vîl de yaptığını, katʽî karineler kullanılarak yapılan açıklamaların da tefsir olduğunu göstermektedir. Haliyle bu durum, “tefsir, sahâbeye; te’vîl de fukahâya aittir” kabulünü esnetebilmeye, sahâbe ve fukahânın hem tefsir tem de te’vîl yapabildiklerini söylemeye imkân vermektedir. Bu makalede, Semerkandî’nin verdiği bilgiler de dikkate alınarak Mâtürîdî’de görülen tefsir-te’vîl ayrımının tümüyle kendisine ait olup olmadığı, ayrımın içeriği ve temel gerekçesi ele alınacak, ayrıca bu ayrım Te’vîlât’taki örnekler üzerinden incelenecektir. Özet: Mâtürîdî’nin tefsirinin kısa mukaddimesinde tefsir ve te’vîl kavramlarına dair önemli bir ayrım yapılmakta ve bu ayırım da özellikle çağdaş tefsir araştırmalarında ön plana çıkmaktadır. Zira taşıdığı değer açısından bakıldığında bu ayrım ve kavramlara yönelik açıklamalar bir yandan sonraki müfessirlerin tefsir yapabilme meşruiyetini bir yandan da tefsir literatüründe yer bulan açıklamaların kesinlik açısından bilgi değerini ifade etmektedir. Te’vîlât mukaddimesinde tefsir muradın kesin olarak tespit edilmesi olarak tarif edilmektedir. Âyette/lafızda kesin bir murad tayini de ancak onun vahyedildiği şartlara yakinen vakıf olmaya bağlı kılınmaktadır. İlk muhataplar oldukları için bağlama ancak sahâbe şahid olduğundan dolayı tefsir de ancak sahabeye mahsus olmaktadır. Buna karşın te’vîl ise muradın kesin bir biçimde belirlenmesi olmayıp ihtimallerin ortaya konulması olarak açıklanmaktadır. Bu durumda te’vîl, sahâbe sonrası âlimlere hasredilmektedir. Mâtürîdî’nin günümüze ulaşan tefsirinin mukaddimesindeki bu kısa bilgilerin, onun görüşlerine yer veren diğer tefsir kaynaklarına bakıldığında kısmen eksik olduğu anlaşılmaktadır. Bu kaynakların başında Semerkandî’nin Şerhu’t-Te’vîlât’ı gelmektedir. Buradaki bilgilere göre Mâtürîdî, bazı alimlerin tefsir ve te’vîli birbirinden ayırt ettiklerini nakletmektedir. Bu ayrımlarda tefsir ya kesin bir beyân ya da nüzûl şartlarına vakıf olmayla ilgiliyken te’vîl âyetlerden anlamlar çıkarmak ve kesinlik iddiasında bulunmaksızın muhtemel anlamları ortaya koymak şeklinde tarif edilmektedir. Bu açıklamalar Te’vîlât’ın mukaddimesindeki tefsir-te’vîl ayrımının esasen Mâtürîdî öncesine dayandığını göstermektedir. Şerhu’t-te’vîlât’ın girişinde Mâtürîdî’nin bazı âlimlerden naklettiği bu açıklamaları daha sonra Ömer en-Nesefî, Mehâyimî ve Molla Hüsrev de aktarmaktadır. Bazı kaynaklarda benzer açıklamaları Mâtürîdî öncesinde en-Nadr b. Şümeyl, el-Hüseyin b. Fadl el-Becelî ve İbn Düreyd gibi âlimlerin yaptığı da nakledilmektedir. Mâtürîdî’nin Te’vîlât’daki kimi açıklamaları tefsir-te’vîl teorisini daha geniş düzeyde anlamaya imkân sağlamaktadır. Örnekler incelendiğinde Mâtürîdî’nin sahâbe tefsiri karşısında iki tür tavır sergilediği görülmektedir. Bunlardan birisi rivayet sahih/mütevâtirse muradın kesin olarak rivayette ifade edilen şey olduğunu belirtmesidir. İkincisi ise bu açıklamaları bazen kabul etmemesi ve ilave görüşler ileri sürmesidir. Kabul etmemesinin nedeni bazen rivayetleri güvenilir bulmaması bazen de sahâbenin te’vîl yaptığını düşünmesidir. Eğer böyleyse te’vîlin sadece sonrakilere hasredilmesi mutlaklaştırılmamalıdır. Zira sahâbe hem tefsir hem de te’vîl yapabilmektedir. Te’vîlât’daki örnekler kesin bir beyân olarak tanımlanan tefsirin hangi alanları kapsadığını da açıkça ortaya koymaktadır. Buna göre tefsir ilkin geçmişe ve geleceğe dair “gayb” alanıyla ilgilidir. İkinci olarak da anlamı ve uygulaması ancak Hz. Peygamber tarafından ortaya konulabilecek hususlara dair “beyân” bilgisi hakkındadır. Üçüncü açıdan ise tefsir âyetlerin indiği bağlamı bildiren “nüzûl” bilgileriyle ilişkilidir. Şerhu’t-te’vîlât’ın girişinde Mâtürîdî mütevâtir ve icmâ gibi kesinlik taşıyan delillere dayalı yapılan açıklamaların da tefsir kategorisine girdiğini söylemektedir. Ancak bu delillere aklî delilleri de ilave etmek gerekmektedir. Zira Mâtürîdî’nin epistemolojisinde aklî delil de önemli bir yer tutmaktadır. Hatta nasların doğruluğu öncelikle kesin aklî delillere dayalıdır. Önce ilahiyat meseleleri kesin aklî delillerle ispat edilmekte, sonra buna dayalı olarak nasların ifade ettiği anlamlar kesinlik ve doğruluk değeri kazanmaktadır. Aklın ilahiyat konularındaki kesin kabulleriyle bazı nasların ifade ettikleri birbirlerini teyit etmekte ve yorum sürecinde delil olarak kullanılmaktadır. Öyleyse bazı aklî deliller, icmâ ve mütevâtir haberler kesin bilgi sağladığından onlara dayalı açıklamalar da tefsir olarak görülmektedir. Mezkûr delilleri sahâbe sonrası müfessirlerin de kullandıkları dikkate alındığında tefsiri sadece sahâbenin değil sonrakilerin de yapabileceği sonucu çıkmaktadır. Bu durumda tefsirin sadece sahâbeye mahsus olmadığı, sonraki müfessirlerin te’vîlin yanı sıra tefsir de yapabildiği kabul edilmelidir. Bu delillere dayalı örneklere bakıldığında ise Te’vîlât’da iki farklı durumla karşılaşılmaktadır. İlki Mâtürîdî’nin tevâtürî ve icmâî delillere bazen bağlı kalması, bazen de onun özellikle icmâ bulunduğunu söylediği kabullerden farklı görüşler ileri sürmesidir. Bu deliller kesin olduğu için onlara bağlı kalması anlaşılır bir durumdur. Ancak icmâya muhalefet etmesinin muhtemel bir nedeni olarak icmânın kapsamına sadece sonraki nesillerin girdiğini düşünmesi söylenebilir. Zira Semerkandî’nin belirttiğine göre sahâbenin bir konudaki icmâsı kesin kabul edildiğinden Mâtürîdî’nin böyle bir bilgiye itiraz etmesi mümkün gözükmemektedir. Onun bazen icmâ bulunduğunu söylemesine rağmen diğer tefsirlerde böyle bir icmâdan bahsedilmemesinin, bazen farklı görüşlere yer verilmesinin nedeni olarak da icmâ karşısında diğer görüşlere itibar etmediği ya da nakledilen farklı görüşlerden haberdar olmadığı düşünülebilir. İkinci dikkat çekici durum ise şöyledir: Mâtürîdî’ye göre özellikle kesin aklî deliller, ilahiyata dair meselelerin sadece “varlık bilgisini” kesin olarak ortaya koyabilmektedir. Mâtürîdî bunların mahiyetinin kesin olarak bilinemeyeceğini, bunların mahiyetine dair yapılan açıklamaların ancak birer te’vîl olduğunu düşünmektedir. Bu sebeple Allah hakkındaki haberi sıfatların teşbih ve tecsim düşüncesine uygun olarak yorumlanmasını kesin olarak reddetmektedir.

Bu araştırma Mâtürîdîlerin iman alanındaki temel görüş ve kabullerine dayanarak, bu anlayışın imanı örtülü, kapalı bir temelde ele almaya imkân verip vermediğini tartışmaktadır. İmanı akledilebilenlerin en güzel ve değerlisi olarak gören Mâtürîdîler, Allah’a inanmayı aklî bir gereklilik kabul ederler. Onlar açısından sorumluluğun temel şartı akıldır ve imanın hakikati de ancak düşünme ve akıl yürütme yoluyla bilinebilir. Mâtürîdîlere göre iman, özü itibarıyla kalbin tasdikinden ibarettir ve öncelikli olarak o, bir kalp işidir. Bilgiye dayanması nedeniyle tasdik, önemli bir açıklık ve kesinlik unsurudur. Bununla birlikte Mâtürîdîlerin imanı kalbin tasdiki olarak tanımlamaları ve onu tek başına yeterli görmeleri, imanı bir yönüyle açık ve şeffaf hale getirse de özellikle insana bakan yönü itibarıyla kapalı bir alan kalmaktadır. Mâtürîdîler de bunun farkındadırlar, Allah’a ve ahirete bakan yönüyle tek başına kalbin tasdikini yeterli görseler de dünyaya ve insana bakan yönüyle oluşan kapalılığın üste-sinden gelmek adına, dil ile ikrarın da imana eşlik etmesini gerekli görürler. Mâtürîdîlerin çoğunluğu imanın dünyaya ve insana bakan yönü itibarıyla tasdi-ki öncelerler ve ikrarı da önemserler. Onlara göre iman, dünya ve ahiret açısından, en açık tanımına da “kalp ile tasdik ve dil ile ikrar” olarak erişmiş oluyor ki, böyle bir anlayış bir kapalılık ihtiva etmez ve herhangi bir kapalılık durumunu da reddeder.Özet: Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ehl-i Sünnet’in iki ana damarından birini temsil eden, Hanefî-Mâtürîdî geleneğin önemli düşünürlerinden biridir. Ebû Hanîfe’nin görüşlerini açıklama ve sistematik hale getirmesinin yanında o, hem ele aldığı konular hem de takip ettiği metodoloji açısından orijinaldir. Hanefî-Mâtürîdî geleneğin iman anlayışı, günümüz dünyasının gizli, kapalı (takiyyeci) iman anlayışlarına önemli bir cevap olma özelliği taşır. Onların iman davranış ilişkisi konusundaki söylemleri de günümüzün dışlayıcı iman anlayışlarına anlamlı bir cevaptır.Mâtürîdî düşüncesinde iman, Allah katından geldiği kesin olarak bilinen şeylerin anlaşılması, kabulü ve tasdik edilmesi olarak görülür. Mâtürîdîlere göre açıklık ve kesinlik, imanda önemli unsurlardır. Aynı açıklık ve kesinliğin, bireylerin iman anlayışlarına da yansıması gerekir. Bir müminin imanı, olabildiğince kesin, olabildiğince açık ve şeffaf olmalıdır. İmanı akli bir zorunluluk olarak Mâtürîdî’ye göre varlıkların güzelliğini aklî olarak bilmek mümkün olduğu gibi, benzer şekilde imanın güzelliğini de aklen bilebilmek mümkündür. Bu araştırma Mâtürîdîlerin iman alanındaki temel görüş ve kabullerine dayanarak, bu anlayışın imanı örtülü, kapalı bir temelde ele almaya imkân verip vermediğini tartışmaktadır. İmanı akledilebilenlerin en güzel ve değerlisi olarak gören Mâtürîdîler, Allah’a inanmayı aklî bir gereklilik kabul ederler. Onlar açısından sorumluluğun temel şartı akıldır ve imanın hakikati de ancak düşünme ve akıl yürütme yoluyla bilinebilir. Mâtürîdîlere göre iman, özü itibarıyla kalbin tasdikinden ibarettir ve öncelikli olarak o, bir kalp işidir. Bilgiye dayanması nedeniyle tasdik, önemli bir açıklık ve kesinlik unsurudur. Mâtürîdî’ye göre imanın kararlı ve ayrılmaz ögesi, tasdiktir. Tasdikin pek çok türü mevcuttur. Bununla birlikte Mâtürîdîlere göre imanın en kararlı ve önemli unsuru, kalbin tasdikidir. Kalbin tasdikine dayanmayan bir iman, Allah katında geçerli olmadığı gibi ahirette de kurtarıcı bir iman değildir.İmanın kalbin tasdiki olarak tanımlanması önemlidir. Mâtürîdîler açısından tasdik, bilgiye dayanır ve bu nedenle de kesinlik ve kararlılık ifade eder. Başka bir deyişle o, inanılması gereken şeylerin kesin bir bilgisi ve onayıdır. Mâtürîdîlere göre açıklık ve kesinlik iman söz konusu olduğunda hayatîdir ve bu nedenden dolayı da kalbin tasdikine güçlü vurgu yaparlar. Bu nedenle iman, en güçlü, en kesin ve açık anlamını kalbî tasdikte bulur ve öncelikli olarak bir kalp işidir. Mâtürîdî’ye göre iman bir inanç meseledir; inanç ise ancak kalp ile olur. Bu nedenle de imanı kalbin tasdiki olarak tanımlamak aklî bir gerekliliktir. İmanın kalbin tasdikine dayanması anlamında, birey ile Allah arasındaki ilişki açıktır ve kuşku barındırmaz. Mâtürîdîlere göre tek başına kalbin tasdiki yeterlidir. Kalbin tasdikine dayanan böyle bir iman, geçerli imandır ve daha çok ahiret hayatına yöneliktir. Ancak onun insana ve dünyaya bakan yönü kapalı ve belirsiz kalmaktadır. Böyle bir inancı insanların bilebilmesi mümkün değir, zira kalpteki imanın varlığı onlar açısından kapalıdır. Yalnızca kalpte olan bir imanı yalnızca Allah bilebilir. Bir mümin için kalbin tutumu tek başına yeterli ve tasdikin diğer boyutları da gerekli değilse, o zaman iman bireysel ve kişiye özgü kalmaktadır. Bunu bir çeşit kapalı (insana açık olmaya) iman türü olarak görmek mümkündür. Bu durum ise tasdikin ihtiva ettiği açıklık ve kesinlik boyutuyla çelişir.Bununla birlikte Mâtürîdîler de imanın yalnızca kalp ile tasdik ve ahirete bakan yönüyle tanımlandığında ortaya çıkan bu riskin farkındadırlar. Ancak şu acıktır ki, onlar imanın yalnızca kalbin tasdiki olarak açıklanmasını, ahirete dönük ve teknik anlamda bir doğrulama türü olarak görürler. Mâtürîdîlerin büyük çoğunluğu, imanın insana bakan yönünü de hesaba katarlar ve bu açıdan onlar, imana kalbin tasdiki kadar dilin ikrarının da eşlik etmesi gerektiğini düşünürler. Bu durumda imanın en açık ve en şeffaf anlamına, kalb ile tasdik ve dil ile ikrar olarak tanımlandığında kavuştuğunu söylemek mümkün olacaktır. Mâtürîdîlere göre iman hem ahiret hem de dünya hayatı açısından en açık ve en kesin anlamına “kalb ile tasdik ve dil ile ikrar” olarak tanımlandığında erişir. Böyle bir anlaşım bir kapalılık barındırmaz ve herhangi bir kapalılık durumunu da reddeder. Diyebiliriz ki, Mâtürîdî düşünürler, imanın dünya hayatına bakan yönünü dikkate aldıklarında, kalbin tasdikinin ötesinde, imanın diğer boyutlarını da hesaba katarlar ve iman anlayışlarını bu açıdan inşa ederler. Kalbin tasdiki, dil ve davranış vasıtasıyla nesnel alana taşınır ve gözlemlenebilir duruma gelir. Diğer taraftan Mâtürîdîler, kalp ile tasdike dayanmayan salt bir dil ile ikrarı, imanın geçersiz bir biçimi olan nifaka özdeş görürler. Böyle bir iman Allah katında da ahiret hayatı açısından da geçerli bir iman değildir.

Kur’ân’ı re’y ile tefsir etmekten sakındıran hadisler ve haberler varken hakkında rivayet olmayan âyetlerin nasıl anlaşılacağı meselesi tefsir ilminin mahiyeti ile ilgilidir. Tefsiri katʽî alana hasredip zannî bilgi ile yapılacak murâd tespitlerinin geçersiz olduğunu ifade eden bu rivayetler, Kur’ân’ın her devir ve toplumda anlaşılma gerekliliğinin nasıl gerçekleşeceği sorusunu beraberinde getirir. İlk dönemlerden itibaren tefsir ilmi çerçevesinde sorgulanan bu husus, esasında naklin yanında yorumun imkânı ve yorumcuya ait olduğu düşünülen alanın tanımlanmasına dairdir. Bu bağlamda klasik tefsir literatüründe tefsir-tevil kelimelerinin kavramsallaştırılması ile yapılan tasniflerin -her ne kadar farklı bakış açılarına sahip olsalar da- tefsire konu olan verileri aidiyetleri, epistemolojik değerleri ve bağlayıcılıkları açısından ele aldıkları görülmektedir. Bu çalışma öncelikle tefsir-tevil ayrımına gitmeyen müelliflerin tefsire konu olan verileri farklı bir bağlamda kategorize edip etmediklerini sorgulayacak, daha sonra tefsir-tevil ayrımında rivayet-dirayet eksenli ve epistemolojik temelli yaklaşımları analiz edecektir. Çalışmada, tefsirde metodoloji arayışları çerçevesinde anlam-yorum alanları belirlenirken klasik literatürde yapılan bu ayrımların telfik edilerek değerlendirilmesi teklif edilecektir. Özet: Kur’ân’ın ilk müfessiri olan Hz. Peygamber, insanların Kur’ân hakkında kendi re’yleri ile konuşmasını yasaklamıştır. Ashabın önde gelenleri de manası kapalı olan (garîb) bazı kelimeleri tefsir etmekten sakınmışlardır. Bu hususta Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’den aktarılan sözler oldukça meşhurdur. Ne var ki, Kur’ân kıyamete dek her çağda ve coğrafyada anlaşılması için indirilmiş evrensel bir kitaptır. Gerek bütün âyetlerin Hz. Peygamber tarafından tefsir edilmemesi, gerekse Kur’ân lafızlarında gözlenen çokanlamlılık ve anlam genişlemeleri, Ku’ân’ın yorumlanmasını gerekli kılmıştır. Hz. Peygamber’in insanları Kur’ân hakkında kendi re’yleri ile konuşmaktan yasaklaması ile Kur’ân’ın her devirde anlaşılma gerekliliği, izah edilmesi gereken bir ikilem oluşturmaktadır. Bu hususun çözüme kavuşturulması hem tefsirde yorumun meşruiyetini belirleyecek, hem de Hz. Peygamber’in tefsirinin diğer insanlar tarafından yapılan yorumlardan ayrıcalığını ortaya koyacaktır. Bu çerçevede klasik tefsir literatüründe Taberî’den (ö. 310/923) itibaren Hz. Peygamber’in ve nüzul dönemine şahit olmuş ashabın tefsirleri ile müfessirler tarafından yapılan yorumlar, bağlayıcılıkları ve bilgi değerleri açısından bir ayrıma tabi tutulmuştur. Böylece müfessirler, daha tefsire başlamadan önce Kur’ân’ı, Hz. Peygamber’in tefsiri ve merfû haber hükmündeki ashabdan gelen rivayetler dışında yorumlamanın imkânını sorgulamışlardır.Klasik tefsir literatüründe Hz. Peygamber’in tefsiri ile müfessirin yorumu arasında yapılan ayrımların, genellikle kendilerine terimsel anlam kazandırılan tefsir ve tevil kelimeleri üzerinden kurgulandığı görülmektedir. Bu hususta Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) metodolojisi oldukça özgün ve nettir. Mâtürîdî’ye göre tefsir kat‘î bir alandır. Sadece Hz. Peygamber’in tefsiri ile ashabdan gelen merfû haber hükmündeki rivayetler bu alana aittir. Tevil ise zannî bir alanı teşkil etmektedir. Muhtemel manalar arasından yapılacak tercihler, zan ifade etmektedir ve teville ilişkilidir. Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber ve ashabın açıklamalarını tefsir sahasına ait kılması ve kesin bilgi ifade ettiğini belirtmesi, bu verileri mütekellimin beyanı mesabesinde değerlendirdiğini göstermektedir. Tevil sahasında yer alan veriler bağlayıcılıkları ve bilgi değerleri açısından tefsir sahasında yer alan bilgiler gibi değillerdir. Tevil sahasında yapılan yorumların zan ifade etmesi, aynı zamanda bu verilerin murâd-ı ilâhîye isnad edilemeyeceğini göstermektedir. Hz. Peygamber’in insanları kendi görüşlerini beyan etmekten yasakladığı alan, Mâtürîdî’nin metodolojisindeki tefsir alanıdır. Bu alanın kat‘î olması, tefsir verilerinin murâd-ı ilâhî ile ilişkili olduğunun bir göstergesidir. Kat‘î alanda zan ile görüş beyan etmek ise doğru değildir. Tefsir sahasında yapılan yorumun hakikate uygun olması bile, kat‘î alanda zannî bilgi ile tespitlerde bulunan yorumcuyu mesuliyetten kurtaramamaktadır.Kuşeyrî (ö. 465/1072) gibi bazı âlimler de tefsir-tevil kavramları üzerinden rivayet-dirayet alanlarını tasnif etmektedirler. Bu tasnif tefsire konu olan verileri aidiyetleri açısından ele almaktadır. Nitekim tefsir ilmi, hem bilinmesi nakle bağlı olan verileri, hem de bir metodoloji takip edilerek ulaşılabilecek nakil dışı unsurları içermektedir. Tefsir-tevil ayrımını rivayet-dirayet verileri üzerinden yapanlar tarafından tevil sahasına ait kılınan nakil dışı unsurlar dilbilimsel çabalarla ulaşılan manalardır. Dil ise kendisinde ihtimaller barındıran bir unsurdur. Lafızlardaki mana kapalılığı, çokanlamlılık, mecaz, kinâye gibi hususlar göz önünde bulundurulduğunda dilbilimsel metotlarla ulaşılan manaların zan ifade ettiği düşünülebilir. Tefsir sahasını, Mâtürîdî’nin metodolojisinde Hz. Peygamber’in açıklamaları ile bizzat âyetlerin inişine şahitlik etmiş ashabdan gelen rivayetler; tefsir-tevil ayrımını rivayet-dirayet olguları üzerinden yapanların tasniflerinde ise genel olarak rivayetler teşkil etmektedir. Mesele murâd-ı ilâhî ve beyan-ı mütekellim çerçevesinde ele alındığında, Mâtürîdî’nin tasnifinin daha dakik olduğu görülmektedir. Ancak bu yaklaşımın bahsedilen verilerin rivayete dönüştükten sonraki durumlarına ve bağlayıcılıklarına tatmin edici bir cevap vermediği anlaşılmaktadır. Rivayet-dirayet olguları üzerinden yapılan tasniflerde de tefsir sahasında yer alan nakiller, sıhhat dereceleri ve delaletleri analiz edilmeden bir bütün olarak ele alınmaktadır. Halbuki bu rivayetlerin bir kısmı sahih değildir ve bu bakımdan tefsire konu olmaları problemlidir. Bunun yanında bazen bir âyetin tefsiri ile ilgili ashabdan, birbirinden farklı rivayetler gelebilmektedir. Bu rivayetlerin de murâd-ı ilâhîye isnad edilen bir alanda değerlendirilmesi problem doğurabilmektedir.Gerek Mâtürîdî’nin gerekse tefsir-tevil ayrımını rivayet-dirayet olguları üzerinden yapanların tevil sahasına ait kıldıkları dilbilimsel verilerin -rivayetlerde olduğu üzere- homojen bir yapı arz etmediği görülmektedir. Nitekim bu veriler arasında manasını tespit etmenin çok güç olduğu unsurların yanında tek anlama muhtemel muhkem ifadeler de vardır. Tek anlama gelen, ayrıca manasının geçerliliğine başka delillerin de işaret ettiği bu ifadelerin tevil sahasında yer alması ise tartışmalıdır.Tefsirde anlam-yorum alanlarının ayrılması, tefsir metodolojisi açısından oldukça önemlidir. Bu alan belirlemesi, bir bakıma tefsir ilminin mahiyet tanımlamasıdır. Böylece, Hz. Peygamber’den gelen tefsir rivayetleri ile akla mecalin olmadığı konularda ashabdan aktarılan nakillerin bağlayıcılıkları netleştirilmekte; ayrıca rivayetin ötesinde müfessirin yapacağı yorumların geçerlilikleri ve bilgi değerleri tespit edilmektedir. Klasik tefsir literatüründe yapılan tefsir-tevil ayrımları bu açıdan bize zengin bir içerik sunmakta ve çok yönlü bir bakış açısı kazandırmaktadır. Ancak bu ayrımlar tek tek ele alındığında kapsam ve uygulanabilirlik açsından bir takım problemler ihtiva etmektedir. Çalışmamız, tefsirde metodoloji arayışları çerçevesinde anlam-yorum alanları belirlenirken klasik literatürde yapılan tefsir-tevil ayrımlarının birlikte değerlendirilmesini teklif etmektedir. Böylece yapılan tasniflerin eksik yönleri giderilecek, çok daha kapsamlı ve işlevsel bir kuruluma gidilecektir. Bu noktada Taberî gibi tefsir ile tevili aynı anlamda kullandığı her fırsatta dile getirilen isimlerin metodolojilerinin de ayrıca değerlendirilmesi gerekmektedir. Zira eserleri analiz edildiğinde, bu isimlerin de tefsirde anlam-yorum alanlarını ayırdıkları, ancak bunu tefsir-tevil kavramları üzerinden yapmadıkları görülmektedir.