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Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas haben die Diskursethik gemeinsam als neues Paradigma der praktischen Philosophie konzipiert. Es blieb Work in Progress. Beide Autoren setzten von Anfang an unterschiedliche Akzente und erhoben gegen die diskursethischen Entwürfe des jeweils anderen weitreichende Einwände. Habermas hält Apels Anspruch auf Letztbegründung ethischer Grundnormen für uneinlösbar. Er stellt Apels starkem Apriorismus seine Konzeption der „detranszendentalierten“ Vernunft gegenüber, die in historisch-kulturellen Lebensformen situiert ist. Habermas vertrat bis zum Ende der 1980er Jahre die These, dass in der Gattungsgeschichte eine Entwicklungslogik der Normativität wirksam sei, die zum Moral- und Rechtsverständnis der neuzeitlichen Aufklärung hinführe. Apel hat sich dieser Position angeschlossen. Habermas selbst problematisiert sie jedoch in seinem diskursethischen Hauptwerk 'Faktizität und Geltung' (1992) mit dem Argument, sie gerate in die Nähe geschichtsphilosophischer Spekulation. Seine diskursethische Rechtstheorie in Faktizität und Geltung versteht sich als „Bedeutungsexplikation“ der Institutionen und Diskursformen moderner Demokratien. Nach Apel läuft dies auf die Preisgabe universalistischer Begründungsansprüche der Diskursethik hinaus. Die Monographie zeichnet die vielschichtige Auseinandersetzung zwischen Apel und Habermas mit dem Ziel nach, eine vermittelnde Position herauszuarbeiten, die die Idee einer normativen Entwicklungslogik rehabilitiert und in dieser Perspektive die historische Genese normativer Geltung rekonstruiert.

Osnovna teza članka glasi da je kasni Engels u razračunavanju s Marxovom kritikom političke ekonomije razvio pristup za teoriju građansko-kapitalističkog društva, unutar kojega je s jedne strane novcu, odnosno njegovoj akumulaciji u kapitalu, u potpunosti pridan konstitutivni značaj za tu društvenu formaciju, a time i intrinzična funkcija u duhu politike moći, a s druge strane u obzir uzet vrijednosno-racionalni aspekt građanskoga prava. Engels izbjegava monizam Marxova Kapitala tako da analizira sistemsku isprepletenost kapitalističkog tržišta s državnom administracijom od početka novoga vijeka do svojega vremena te pritom konstatira normativan napredak. Autorova je teza da njegova pojašnjenja unatoč svom fragmentarnom karakteru pokazuju dalekosežne veze s Weberovom teorijom novca i njegovim razumijevanjem modernog procesa racionalizacije. Autor izlaže svoju tezu kroz kontrast Engelsovog nasuprot Marxovu pristupu, te kasnijem razvoju ovih tema u radovima Lukácsa, Horkheimera, Adorna i Habermasa., The core argument of the article is that Engels in his late thought dealing with Marx’s critique of political economy developed an approach to theory of bourgeois capitalist society, Within this society, on the one hand, the money and its accumulation through capital has a constitutive role of social formation and intrinsic function of creating political power. On the other hand, this theory develops rational value aspect of bourgeois law. Engels avoids the monism of Marx’s The Capital by analyzing systemic relationship between capitalist market and state administration from the beginning of modern age to his own time and noticing a progress in this relationship. Author maintains that, despite the fragmented character of Engels’s theory, it shows a connection with Weber’s theory of money and his understanding of modern process of rationalization. Author develops his thesis by contrasting Engels’s approach to that of Marx and later development of these themes in works of Lukács, Horkheimer, Adorna and Habermasa.

Husserl erklart in seinen Cartesianischen Meditationen die Analyse der „Selbstkonstitution“ des Ich zu einer Kernaufgabe seiner transzendentalen Phanomenologie (Hua I, § 31, S. 100; Hua I, § 33, S. 102). Die Perspektive, in der dies in den Cartesianischen Meditationen geschehen soll, wird durch deren Leitthese vorgezeichnet, dass „das ego in sich Anderes, Objektives konstituiert“ (Hua I, S. 118). Hierin kommt ein Vorverstandnis der transzendentalen Subjektivitat zum Ausdruck: Das ego kann offensichtlich nur dann in sich Anderes konstituieren, wenn es seine spezifische Qualitat als ego in den Konstitutionsprozess einbringt, diese also nicht erst durch ihn generiert wird. In den Cartesianischen Meditationen geht Husserl somit davon aus, dass die spezifische Qualitat des ego dem Konstitutionsprozess als Bedingung der Moglichkeit zugrunde liegt. Was die Rede von der Selbstkonstitution des ego in dieser Perspektive besagt, wird in § 54 der Krisis-Schrift deutlich: Husserl vertritt dort die These, dass die „Seele“, die er als mundane Entitat und damit als Thema der Psychologie bestimmt, die „Selbstobjektivation des betreffenden transzendentalen Ich“ bilde (Hua VI, S. 190). Demnach vollzieht sich die Selbstkonstitution des Ich in der Weise, dass das Ich-Subjekt im Prozess der Weltkonstitution sich selbst als Objekt gegenubertritt. Laut § 54 der Krisis muss zwischen dem transzendentalen ego, welches dort als „Ur-Ich“ bezeichnet wird, und dem empirischen Ich strikt unterschieden werden (Hua VI, S. 187 ff.). Dass dieses Verstandnis der transzendentalen Subjektivitat kantischen Ursprungs ist, machen die historischen Partien der Krisis deutlich (vgl. Hua VI, S. 102). Die eindeutige Abgrenzung von transzendentaler und empirischer Subjektivitat in § 54 der Krisis schlagt die Brucke zu Husserls Cartesianischen Meditationen, wo er – ganz im Sinne Kants – dem „transzendentalen Psychologismus“ vorwirft, die „ganze neuzeitliche Philosophie beirrt und gelahmt“ zu haben (Hua I, § 61, S. 171). Dieser Bezug rechtfertigt es, das Verstandnis der Selbstobjektivation des Ich in § 54 der Krisis als Konkretisierung der Rede von dessen Selbstkonstitution in den Cartesianischen Meditationen aufzufassen, was insofern von systematischer Relevanz ist, als Husserl in der Krisis den Begriff der „Selbstzeitigung“ des Ich verwendet (Hua VI, S. 189), der in den Cartesianischen Meditationen fehlt: Dort wird die zeitliche Dimension der Erfahrung, die Husserl wiederholt als die tiefste Schicht des Konstitutionsprozesses bezeichnet hat (Hua III/1, S. 182; Hua IV, S. 102 f.; Hua XI, S. 125), nur summarisch behandelt.

Habermas thematisiert in der „Theorie des kommunikativen Handelns“ (1981) die Gesellschaft einerseits in einer kausalen Beobachterperspektive als System, andererseits in einer kritischen Teilnehmerperspektive als Lebenswelt sozialer Gruppen. Hiermit will er dem Wahrheitsmoment soziologischer Systemtheorien Rechnung tragen und zugleich ihre begrenzte Reichweite aufweisen. Gegen die konkrete Umsetzung dieses Programms ist allerdings auch von Interpreten, die Habermas´ Anliegen teilen (McCarthy, Schnädelbach), eingewandt worden, dass er die Teilnehmerperspektive de facto an die Beobachterperspektive angleicht. Auf dem Hintergrund von Habermas´ Konzept der Verschränkung beider Perspektiven in einer kritischen Gesellschaftstheorie lässt sich das argumentativ-appellative Doppelgesicht von Rousseaus „Diskurs über die Ungleichheit“ (1755), Herders „Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit“ (1774) und Marx´ Frühschriften als Ausdruck einer selbstreflexiven Theoriestruktur interpretieren, die darauf abzielt, die spezifischen Möglichkeitshorizonte der aktuellen historischen Situation freizulegen. Die Anbindung der Ideologiekritik Rousseaus, Herders und Marx´ an eine kausale Geschichtstheorie entkräftet den Einwand Luhmanns, die „humanistische Tradition“ habe den Einfluss systemischer Mechanismen auf das Handeln der Individuen außer Acht gelassen.