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I concetti di pluralismo e secolarizzazione sono centrali nella comprensione delle società democratiche contemporanee. Tuttavia, le loro interpretazioni tradizionali sono messe sempre più in discussione dalla crisi della teoria standard della secolarizzazione e dall'acuirsi dei conflitti culturali e religiosi a oriente e a occidente. La teoria habermasiana della post-secolarizzazione offre basi per articolare un'etica della cittadinanza che meglio affronti le mutazioni che attraversano le società plurali. La consapevolezza riflessiva della co-implicazione pratica con gli altri cittadini è la premessa di alcune obbligazioni fondamentali che i cittadini devono rispettare per trattarsi in modo equo e discorsivo., The concepts of pluralism and secularization are central in the understanding of contemporary democratic societies. However, their traditional understandings have been increasigly questioned by the crisis of the standard theory of secularization and the increasing cultural and religious conflict in both the East and the West. Habermas' theory of post-secularization offers grounds to articulate an ethics of citizenship that better addresses the ongoing mutations of pluralist societies. The reflective awareness of the practical co-implication between citizens is the premise of basic obligations that citizens should respect to treat each other fairly and discursively.

Le prospettive teologiche di Christoph Theobald e Hans Urs von Balthasar divergono a riguardo di questioni fondamentali: cristologia, antropologia, estetica. Al contempo, i due modelli teorici che propongono sono di particolare interesse per valutare il ruolo del cristianesimo nell'epoca post secolare. Dopo una breve ricostruzione del dialogo che Theobald intesse con Balthasar viene messo in luce come entrambe le prospettive sappiano valorizzare il ruolo fondamentale della storia e della dimensione antropologica quali conseguenze necessarie della forma della Rivelazione cristiana.

Da più di un secolo, il dibattito sul rapporto tra politica e religione torna ciclicamente ad affacciarsi sulla scena culturale egiziana. Tra gli anni '80 e gli anni '90 due protagonisti di questo dibattito sono sul fronte islamista lo shaykh Yousef al-Qaradawi, e sul fronte laico Farag Foda, un intellettuale nato nel 1945 che, agronomo per formazione, sceglie il giornalismo e l’attivismo per i diritti umani come vera vocazione. Qaradawi presenta il secolarismo come strutturalmente incompatibile con l’Islam, usando ed estremizzando argomenti usati sin da inizio '900 da pensatori come Muhammad ‘Abduh. Foda invece diventa famoso per una serie di pubblicazioni e dispute pubbliche in cui sostiene la necessità di separare religione e Stato polemizzando con la presenza sempre più pervasiva dell’Islam politico.

Secondo Ricoeur il male non è un problema che “sta di fronte” e va risolto, bensì una “sfida” che interpella e coinvolge. Non si tratta dunque di trovare soluzioni, ma di tentare delle risposte. La rilettura di alcuni passaggi del libro biblico di Giobbe consente di entrare in questa dinamica e di pervenire a uno stadio di pensiero in cui di fronte alla tragedia diventa possibile ancora filosofare, superando le categorie metafisiche della teodicea (gli “amici di Giobbe”) e arrivando a un pensiero caratterizzato dal decentramento del Cogito narcisista, dall’identità narrativa di un sé ferito che acconsente al proprio limite, dal ruolo della creatività come risorsa per aprire nuove possibilità di pensiero. Giobbe passa così da una conoscenza «per sentito dire» al «vedere Dio». È all’interno di queste prospettiva che si colloca la fede tragica, gratuita che vive dell’inverificabile. La religione metafisica deve cedere il passo a una fede che supera la visione etica/retributiva del male, abbraccia il consenso attivo di Cristo, perviene a una saggezza radicata nella figura simbolica del servo sofferente che offre la vita prima che gli sia tolta. Cercando così di rispondere alla sfida del male e di Dio l’orizzonte si apre in termini più ampi e coinvolge lo statuto della razionalità. Poiché Dio non è solo un’idea, ma interpella la vita, si tratta di mettere in campo un “pensare altrimenti” che metta in sinergia pensare, agire e sentire, superi le rigidità del pensiero positivistico e formale, per approdare a una razionalità aperta e integrale che non si riduca al piano puramente teoretico-speculativo, ma abbracci in tensione dialettica la globalità dell’umano. Qui il rifiuto kantiano della teodicea si coniuga con l’apertura oltre il «pensiero euclideo» avanzata da Dostoevskij e con l’«ermeneutica del mito» di Pareyson lettore di Schelling. Lo scandalo del male di fronte a Dio può diventare così non l’invito a pensare meno (o a pensare ad altro), ma «una p